［波］馬雷克·西柯拉(Marek Sikora)

紀逗 譯

(黑龍江大學馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

中東歐思想文化研究·波蘭新馬克思主義專題·

波蘭馬克思主義思想的演進
——以萊澤克·科拉科夫斯基的哲學為例

［波］馬雷克·西柯拉(Marek Sikora)

紀逗 譯

(黑龍江大學馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

一些當代波蘭哲學家已經(jīng)開始闡釋馬克思思想。他們的闡釋在不同層面上對馬克思思想進行了各種各樣的修正。然而，只有萊澤克·科拉科夫斯基的修正提出了接近馬克思主義的兩種完全不同的方法。本文追溯了科拉科夫斯基相關(guān)思想的演進軌跡，探究了蘊含在其演進過程中的動力并在結(jié)論部分提出了一種解釋這種動力的理論觀點。

馬克思主義;宗教批判;自然;認識論

一、作為“偉大的希望之風”的馬克思主義

20世紀50年代是一個很多波蘭哲學家對闡釋和發(fā)展馬克思主義思想產(chǎn)生濃厚興趣的時代。對馬克思主義及其對于建構(gòu)一種新的和理想的社會秩序過程的建設(shè)性影響的信仰是如此深刻，以至于它有時近乎原教旨主義。這種態(tài)度鮮明地反映在萊澤克·科拉科夫斯基的早期作品中。原教旨主義者的思維模式意味著:信仰者總是一方面贊同所倡導的信條，另一方面又對其進行不容置疑的批判。

1.宗教批判

正如馬克思在他早期作品中所做的那樣①馬克思聲稱“對宗教的批判是其他一切批判的前提”。(K.Marx，AContribution to the Critique of Hegel’sPhilosophy of Right.Introduction，in:K.Marx，F(xiàn).Engels，Collected Works，Warsaw 1962，vol.1，p.457.［參見《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京:人民出版社，1995年版，第1頁。］)，科拉科夫斯基把他的批判指向作為一種服務(wù)于塑造社會意識重要工具的文化形式的天主教。他提出了兩個反宗教的主要論據(jù)。其中之一是具有一種歷史哲學基礎(chǔ)，并且涉及對整個中世紀歐洲哲學文化的壟斷負有責任的天主教歷史學家的批判。馬克思主義哲學的歷史編撰必須“揭露把封建時期整個歐洲哲學思想視為一個正統(tǒng)的統(tǒng)一流派的理論觀點的虛假性;突出在那種思想中孕育出來的唯物主義和理性主義的種子和科學從神學與宗教的壓迫下解放出來的過程;并且揭示為現(xiàn)代唯物主義和無神論哲學的未來發(fā)展開辟道路的中世紀改革，反封建和反教會的運動”②L.Koakowski，Wykady o filozofii redniowiecznej［Lectures on Medieval Philosophy］，Warsaw 1956，p.6.。科拉科夫斯基認為，馬克思主義哲學歷史編撰的另一個主要任務(wù)是克服這樣一種“錯誤和反動趨勢”:將中世紀哲學研究貢獻的知識主體縮小至依然深受羅馬天主教會深刻影響的西方國家的文化。人們不應(yīng)該輕視甚至忽視東方思想家對于哲學所做出的重要的和有價值的貢獻，他們通常被不合理地看作是具有創(chuàng)造性的西方思想的模仿者①Compare ibid.。

科拉科夫斯基對于天主教的另一個更重要的指控是基于一種道德視角的。羅馬天主教會應(yīng)該受到嚴厲的指控，即“幾乎在它全部的歷史過程中，它已經(jīng)成為精神進步的障礙、愚昧的溫床、理性和道德野蠻的媒介，以及人類精神和社會壓迫的工具”。科拉科夫斯基補充說，在中世紀取得的任何進步都發(fā)生“在反抗教會并面對它的無情壓迫的過程之中”②Ibid，pp.131－132.。

為了更深入地探究道德概念，科拉科夫斯基把天主教義與人道主義進行了對比。在他看來，作為人道主義者，其道德信條的類別取決于六個基本標準③Compare L.Kokowski，Katolicyzm i humanizm［Catholicism and Humanism］，in:L.Koakowski，wiatopogld i ycie codzienne［Ideology and Everyday Life］，Warsaw 1956，pp.143－144.:一是它承認人類是嚴格意義上的道德評價、道德價值以及道德秩序的來源嗎?二是它承認被廣泛理解的人類事務(wù)是更高的道德評價標準嗎?三是它承認人類在根本上是經(jīng)得起道德評價的行為的適當?shù)暮透呒壍膶ο髥?四是它承認人類能夠獲得道德美德或者至少通過他自身的努力提升到一個非常高的水平上嗎?五是它承認人類獲得的價值以及人類的尊嚴有其自身的起源嗎?六是它承認人類代表著最高價值，或者用康德的話說，對于道德來說人類自身就是一種目的嗎?

科拉科夫斯基斷言:以上列出的對于所有這些問題的肯定答案，可以被看作是一個必要的——雖然不是充分的——人道主義者的道德前提?？评品蛩够J為這樣的道德只能在世俗的道德理論的框架內(nèi)建構(gòu)起來。“從它歷史的一開始，被歷史地理解的人道主義觀念的含義一直就是反宗教的、世俗的和塵世的”④Ibid，p.144.。然而，天主教的信條對于所有這六個問題將提供否定的答案，因為“不是人類，而是上帝，是道德評價和秩序的來源?！瓕τ谔熘鹘痰男艞l來說，道德行為的對象不是人類而是上帝，并且對于自身即為目的的人類來說，做任何事情都是一種罪惡”⑤Ibid，pp.144－145.。

科拉科夫斯基為了貶低天主教信條而使用的一個重要范疇是權(quán)威概念。這個概念是共同體存在的一個關(guān)鍵組成部分。它允許接受特定的真理，而無需它們的永久證明和證實。然而，正如科拉科夫斯基強調(diào)的，在“對于權(quán)威的信仰變成一種不可忍受和令人厭惡的對于人類尊嚴的貶低和對于人類精神的專制”⑥Ibid，p.153.過程中存在兩種情況。這發(fā)生在當人類被期待相信權(quán)威(在字面意義上)是真理的最終標準——即使經(jīng)驗與這種宣稱相矛盾時，以及當人們在權(quán)威的基礎(chǔ)上被要求只能相信這些無法用任何其他方式從根本上加以證實的真理時?？评品蛩够Q:這兩種情況都是天主教信條的特征。“宗教權(quán)威使人類精神墮落和降低不是因為它代表一種權(quán)威，而是因為它迫使人們相信不能證明以及不能控制的真理，并且因為它排除了用任何方法潛在地證明權(quán)威錯誤的推理的(a priori)可能性?！欢?，這種思想的墮落甚至更深。天主教的信條假設(shè)存在人類被迫作為真理加以承認的啟示的要素，不顧掌握他們的內(nèi)涵在根本上是不可能的這樣的事實。天主教就這樣要求人們信奉其含義對于人類來說是不可理解的特定信仰”⑦Ibid，pp.153－154.。在他的觀點中，科拉科夫斯基援引了很多例子清晰地指出在天主教信條中人類精神的墮落。他經(jīng)常參考托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的作品。例如，他指出“托馬斯的哲學旨在按照絕對服從教會以及被教會神圣化的政權(quán)的要求提供形而上學辯護。托馬斯主義試圖以一種使世人從屬于教會的方式確立人的角色和價值:教會就像一個收銀員，人類通過它的代理來償還對上帝欠下的債務(wù)。其后必做的唯一的事是使人的形而上學賬戶欠下永遠不能償清的債，由此，它把人變成一個不可見的創(chuàng)造者及其可見的代理的順從的奴隸”⑧L.Koakowski，O tak zwanym realizmie tom istycznym［On the So－Called Thomistic Realism］，in:L.Koakowski，Szkice z filozofii katolickiej［Sketches on Catholic Philosophy］，Warsaw 1955，p.73.Also see p.117.。作為一個人道主義的提倡者，科拉科夫斯基堅決反對人類對于上帝愿望的屈服，而把重點放在人類精神和必然的天賦上。

當科拉科夫斯基在1955—1957年出版的著作中討論天主教時，他趨向于在某種程度上毫無批判地尋求使馬克思的原則合理化的論據(jù)，這個原則即“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸?！雹貹.Marx，AContribution to the Critiqueof Hegel’s Philosophy of Right.Introduction.，p.458.(《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年版，第2頁。)。他在《天主教與人道主義》中直接闡明，在社會范圍內(nèi)被實踐的天主教可通過其道德功能獲得說明，通常作為一種工具體系的天主教可安撫良心和免除道德責任，而不是推動社會進步——甚至在基本的日常道德領(lǐng)域內(nèi)。于是，一切都導致境況與作為機構(gòu)的天主教，即教會——的要求相一致②L.Koakowski，Katolicyzm i humanizm［Catholicim and Humanism］…，p.158.。

科拉科夫斯基把托馬斯主義看作是這樣一種學說:它把人類從自身演進的歷史過程中連根拔除并且把他嵌入一個不再依賴于人類的努力并且在其中個人不再是一個主體的神圣歷史中。

2.作為“被卷入歷史的人類產(chǎn)物”的自然

科拉科夫斯基的宗教批判是從改良主義的視角進行審視的。他認為，通過把被卷入歷史的人類作為它的參照點的馬克思主義哲學去改造社會生活是可能的。人類歷史的有意識的主體是被社會塑造的人類。與帕斯卡的篤信相反，一個人生活的意義只與那個有限的世界相關(guān)。這個有限世界充滿使人們無力的狀況。它們是必然的且不能被改變，因此，它們必須被接受。例如，人們只能生活在他們出生的時候，而不能選擇生活在歷史的不同時期——或者使死人復活。然而“當少數(shù)情形被認為是必然的，與此同時，當毋庸置疑的必然性被更加堅決地證實的時候，生活的意義更加偉大”③L.Koakowski，wiatopogld i ycie codzienne［Ideology and Everyday Life］，in:L.Koakowski，wiatopogld i ycie codzienne［Ideology and Everyday Life］…，p.186.。

然而，即使接受了后者，人們也不應(yīng)該輕率地接受任何必然之事。認識到人們既在必然的物的范圍內(nèi)，也在可修正和可調(diào)整的物的范圍內(nèi)活動是至關(guān)重要的?？评品蛩够J為，給予個人所從事的努力以意義的主要動機之一是使歷史具有理性，也就是在描述當下狀況的基礎(chǔ)上解釋它，并且在未來狀況的范疇中闡釋它。因此，共產(chǎn)主義作為一種未來狀況“存在于個人意識中并且不僅作為個體存在的諸多組成部分之一，而且作為一個整體的基本要素徹底改變個性，并賦予生活最深刻的意義。共產(chǎn)主義意識代表的不僅是人類歷史的一種理性化，而且首先是參與其轉(zhuǎn)變的一種義務(wù)——并對它的進步負責?！伯a(chǎn)主義意識成為與歷史共生的積極意識。人類的意識是最卓越的(par excellence)，因為它不是通過粗野和直接同化的方式——比如，類似于生活在土堆里的白蟻，而且關(guān)鍵是，白蟻不思考生活的意義——而是通過由反思作為中介的同化，通過憑借其理解恢復與生活的關(guān)聯(lián)的理性努力獲得的同化來賦予生活以意義”④Ibid，pp.193－195.。結(jié)果是盡管易受到特定的必然因素的影響，人類生活仍然具有一定程度的可塑性，使世界的人化得以可能。這樣，這個世界獲得了一種人道的維度，并且作為一種由卷入歷史的人們塑造的產(chǎn)品而存在。

科拉科夫斯基深信這種解釋馬克思主義的方式，即把自然不是看作獨立于人類的一種實在，而是視之為一種人類的產(chǎn)品，這種方式表現(xiàn)在馬克思的系列筆記《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》⑤K.Marx，Economic and Philosophic Manuscripts of 1844，in:K.Marx，F(xiàn).Engels，Collected Works…，vol.1，p.628.中。除了人類異化的一般理論，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》包含一種與馬克思主義思想密切相關(guān)的認識論反思。與那種反思相背離的一點是人化自然的觀念。科拉科夫斯基直接追問:在什么意義上自然——在馬克思的框架內(nèi)人無疑是自然的產(chǎn)物——能被解釋為人的異化或者異化的人;換言之，在什么意義上自然的一部分能被看作是它自身的一部分?⑥L.Koakowski，Karol Marks i klasyczna definicja prawdy［Karl Marx and the Classical Definition of Truth］，in:L.Koakowski，Ku ltura i fetysze［Culture and Fetishes］，W arsaw 1967，p.50.這個問題的答案應(yīng)求助于這樣一種觀念，即作為一種具有認識能力的存在的人，只是完整的人的一部分，也就是說，人是一種通過一個物種的歷史來實現(xiàn)自身的存在。

科拉科夫斯基指出:馬克思以功能性的術(shù)語來定義認識。認識被認為是一個人類逐漸地把外在世界內(nèi)在化，也就是為了滿足他的需要的目的來組織自然原材料的過程的派生物。如果他們不感興趣，人類便不會去探索外在的世界，作為沉思的意識也絕不可能存在，這是因為意識產(chǎn)生于實踐的需要。認識只是一種可以使這種實踐需要得到滿足的途徑。只有當自然作為阻礙人類需要滿足的某物出現(xiàn)時，認識才成為可能。認識的前提是“有意識的人類與他遇到的外部抵抗之間的融合，只有這種特定的關(guān)系才能成為人類理性把握的對象，至于如下的約定是根本無效的:期待人類能通過使自身獨立于這種關(guān)系的兩個組成部分來認識純粹的自身，即作為一個自主意識的自身;或者以此方式來認識純粹的外部事物，即沒有被給予任何人的自在的存在，雖然它在想象的沉思中是給定的并且被加以反思”①Ibid，p.51.。

因此，意識出現(xiàn)于當人類——尋求滿足他的實踐需要時——面對來自自然的對抗時。繼而對抗成為一個需要解決的問題。物的世界不是根據(jù)任何固有的自然等級被天然地“塑造的”。恰恰相反，由于實際地控制自然環(huán)境的人類需要，它經(jīng)歷了持續(xù)的變化。產(chǎn)生于這種方式的物的世界的等級，是與理論理性不可分離的實踐理性的一個結(jié)果。在他對馬克思早期作品的解釋中，科拉科夫斯基強調(diào)馬克思主義與源自亞里士多德主義傳統(tǒng)的認識實在論之間的根本區(qū)別。后者認為，科學在實在中劃分出的種與屬只是那種實在的種與屬的復制品。正是這些復制品成為人類反思的對象。“在它們作為理智認識的人類意識(因而是社會的)——這種理智認識對于相應(yīng)的實踐是必要的——的結(jié)果出現(xiàn)之前，人化自然不知道它所固有的或者事先給定的真正形式。當人們有充足的自由時間從事認識論反思時，他們工作的主要成果已經(jīng)存在，并且已經(jīng)存在很長時間:它是人類認識的生物學器官”②Ibid，p.54.。結(jié)論是，所有人類所進行的關(guān)于物的反思都是為了適應(yīng)物的世界并有效地對其進行改造的一個結(jié)果。

雖然科拉科夫斯基警告在馬克思的認識論中要避免那些與認識上的不可知論緊密相關(guān)的康德哲學式的靈感，但是他也承認這兩個德國哲學家共享同樣的原則，即若無認識主體客體便無法被認識?？评品蛩够a充說，“主體”在馬克思那里只能作為社會主體來理解③換句話說，一個主體與歷史的各種要素相關(guān):歷史時代，社會階級或者政治環(huán)境。，而“客體”不是——與康德相反——形而上學世界中的客體，關(guān)于這個世界我們只知道兩件事情:它存在并且它是與物質(zhì)世界不同的，因為它不受時空的制約。根據(jù)馬克思的理解，這個世界只能是物質(zhì)的，因為它只有在這種形式中才能提供對于人類努力的抵抗④Compare L.Koakowski，Karol Marks i klasyczna definicja prawdy［Karl Marx and the Classical Definition of Truth］，pp.58－59.。

科拉科夫斯基堅信，在馬克思的哲學里人類代替了上帝這個創(chuàng)造者——雖然不是在奧古斯丁教義或者托馬斯從無中創(chuàng)造了世界的意義上的上帝，而是作為由阿維羅伊主義者(Averroists)呈現(xiàn)出來的上帝:現(xiàn)存物質(zhì)世界的組織者。然而，用人類代替作為創(chuàng)造者的上帝并不會導致認為上帝不存在的積極的無神論。馬克思的認識論規(guī)定了世界是人類塑造的，它廢除了上帝，同時廢除了無神論。上帝的代理機構(gòu)不再被需要，世界是否是由某人從世界的外部創(chuàng)造的這種常被追問的問題也失去了效力。“就其本質(zhì)而言，揭示世界是人類之產(chǎn)物是一項準－我思(quasi－cogito)的行動，它不需要通過任何進一步的理論來證明，因為它不是一個理論的話題而是強化其自主性的社會意識的狀態(tài);一旦實現(xiàn)，自由不再需要證實:它能夠保護自身免受威脅，而探尋緣由則是那些危害到它的人的任務(wù)”⑤Ibid，p.70.。

在對馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的分析中，科拉科夫斯基指出文本包含一種認識論觀念，它并非沒有哲學價值，而是值得哲學進一步發(fā)展的。然而，這種發(fā)展應(yīng)該從馬克思主義者經(jīng)常求助的異化理論中解放出來——因為馬克思的論題帶有烏托邦意味，他把共產(chǎn)主義視為一種通過私有制的積極廢除便自然消滅一般人類異化的社會制度⑥Compare Ibid，pp.79－80.Also see K.Marx，Manuscripts…，p.577.。

科拉科夫斯基聲稱:人類實踐活動是人類認識能力的基礎(chǔ)這種出現(xiàn)于馬克思早期作品中的觀念，在某種意義上接近于巴魯克·斯賓諾莎(Baruch Spinoza)的哲學。斯賓諾莎哲學的一個核心假設(shè)是物質(zhì)構(gòu)成的世界與部分構(gòu)成的世界之間的對立。事實上，只有前者是一個嚴格意義上的具體的實體。相比之下，后一個世界的要素代表著為了滿足日常生活之需而被理解的抽象的虛構(gòu)?？评品蛩够赋?馬克思認識論的一個基本論題是這樣一種自然觀念，它把自然視為一種包含諸多個別要素的實體，而這些個別要素則是人類為了滿足自己的實踐需要并使自己能控制自然而從整體中抽象出來的?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》把人類的認識解釋為一種人類需要和使?jié)M足這些需要成為可能的自然對象之間連續(xù)對話的功能。這種被稱為勞動的對話既創(chuàng)造了人類也創(chuàng)造了外部世界。這就是一個人可以聲稱“在整個宇宙中人類不可能發(fā)現(xiàn)一口井如此之深以至于趴在上面看不到井底自己的臉”①Ibid，p.80.See also Ibid，p.47 and pp.6－62.。于是，人類學的——更確切說是人類中心主義的觀點成了每一種試圖對存在于世的所有客體進行解釋所必需的要素②科拉科夫斯基強調(diào)指出:他對馬克思的認識論的解釋從根本上與安東尼奧·葛蘭西的解釋是一致的。關(guān)鍵在于，這兩種解釋是彼此獨立地發(fā)展起來的。另一個重要的筆記是意大利哲學家在手稿缺失的情況下對馬克思主義作出的解釋，而手稿是科拉科夫斯基重要的參考來源。Compare A.Gramsci，Selected Writings，Warsaw 1961，vol.1，pp.126－127，131－132，133，151.。

二、作為一種經(jīng)典哲學諷刺畫的馬克思主義

科拉科夫斯基集中于將馬克思主義和斯賓諾莎哲學進行類比。他強調(diào)，蘊含在斯賓諾莎信條中的基本思想可表述為，除了理性勞動的實踐決定因素以外，也存在——用康德的話說——能洞察實在的知識。斯賓諾莎假設(shè)存在一個形而上學的世界。他認為存在這樣一個世界，它先在于“它自身”，而人們“若想克服人自身而試圖把握它則是徒勞的”③L.Koakowski，Karol Marks i klasyczna definicja prawdy［Karl Marx and the Classica l Definition of Truth］，p.64.。然而，對于馬克思來說，承認這樣一個世界的存在內(nèi)在地是矛盾的。馬克思主義形而上學顯然是做不到的。《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的作者探討的世界是一個由人類共同創(chuàng)造的世界，一個被標識為“社會的人類需要與作為能滿足他們的潛在資源的自然環(huán)境二者持續(xù)地相互沖突的”世界④Ibid，p.63.。對于馬克思來說，只有物在滿足實踐需要的過程中能被利用，它才是存在的。這使馬克思成為一個形而上學的反實在論者。另一方面，斯賓諾莎必須被看作是一個形而上學的實在論者。在對這兩位哲學家的作品進行細致的解讀之后，科拉科夫斯基逐漸背離了形而上學的反實在論而朝向形而上學的實在論。

忠實于馬克思主義的科拉科夫斯基的早期作品致力于分析人們的社會實踐，在他看來，這些人對他們共同參與公共生活的責任的踐行有所自覺。在資本主義制度里，這些責任導致——主要是由于勞動異化——人類個人生活的物化?？评品蛩够R克思的學說，人們是什么樣的“取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”⑤K.Marx，F(xiàn).Engels，The German Ideology，in:K.Marx，F(xiàn).Engels，Collected Works…，vol.3，p.22.(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年版，第68頁。)。因此，意識“在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”⑥Ibid，p.27.(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年版，第72頁。)。在原初的自我認知行為中，個性對于人來說不是給定的，它仍獨立于影響個體的社會因素之外。作為一個社會事實的人類的個性是在人與人之間相互交往的活動中形成的，并且只有在那時——幸虧他們——才能成為一個對于自身自覺的事實。⑦Compare L.Koakowski，“Cogito”，materializm historyczny，ekspresyjna interpretacja osobowo ci［Cogito，historical materialism，expressive interpretation of personality］，in:L.Koakowski，Kultura i fetysze［Culture and Fetishes］，pp.111－113.然而，個體的社會性并不意味著個體完全是由外在于他的環(huán)境塑造的，而且也不意味著它的意識淪為這種環(huán)境的副產(chǎn)品。個體社會性的實質(zhì)是為個體之間的相互關(guān)系創(chuàng)造這樣的條件，這些條件對于個體來說不是外在的而是被個體同化為他們個性的構(gòu)成部分。這些條件正奴役個體并且把他降低到社會平均狀態(tài)，因為只要“社會生活僅僅是以具體化的形式實現(xiàn)的，私人生活就依然保持一種私人自我滿足的狀態(tài)”⑧Ibid，p.113.。在階級社會條件下，“某一階級的各個人所結(jié)成的、受他們與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體;他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同體關(guān)系中的。而在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的”⑨K.Marx，F(xiàn).Engels，The German Ideology…，pp.83－84.(《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年版，第121頁。)?？评品蛩够鲝?，對于馬克思來說，作為一個無階級社會的共產(chǎn)主義應(yīng)該代表著人從物的統(tǒng)治中解放出來，因為物通過勞動分工貶低了個人的活動。馬克思假定勞動分工應(yīng)該被取消，因此全面發(fā)展的個人將會同化他們自身的生活條件。最終，社會發(fā)展成為個人本質(zhì)與存在之間完全和諧的表現(xiàn)。然而，科拉科夫斯基駁斥了這種完全烏托邦式的假設(shè)。他直言不諱地指出:“勞動分工與專門化不僅未顯示出衰退的跡象，而且事實上它們強化了自己的統(tǒng)治，成為最不可抗拒和不可避免的?！雹貺.Koakowski，“Cogito”，materializm historyczny，ekspresyjna interpretacja osobowo ci［Cogito，historicalmaterialism，expressive interpretation of personality］…，p.115.

通過把馬克思與斯賓諾莎并置，科拉科夫斯基集中于兩位思想家共有的一些觀念?？评品蛩够鶎懙?，他們主要關(guān)注人類的自由問題，且把自由視為對必然性的把握②Compare L.Koakowski，Jednostka i nieskończono.Wolno i antynomiewolno ciw filozofii Spinozy［Individual and In finity:Freedom and Antinomies of Freedom in the Philosophy of Spinoza］，Warsaw 20012，ed.II，p.216.。盡管如此，在德國哲學家和荷蘭哲學家提出的觀點之間存在著根本區(qū)別。前者是從實踐需要的觀點出發(fā)來考察人類自由問題的，而后者注重精神性的需要。在馬克思看來，人類歷史的演進是由必然的社會和歷史規(guī)律所決定的。這些規(guī)律，尤其是其中的兩個規(guī)律決定著社會制度從一個向另一個的轉(zhuǎn)變。其中之一是與生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力的性質(zhì)相適應(yīng)的規(guī)律，這意味著控制社會發(fā)展是獲得生存的手段——即物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的途徑。相應(yīng)地，第二條規(guī)律強調(diào)生產(chǎn)方式(經(jīng)濟基礎(chǔ))和社會意識狀態(tài)(上層建筑)之間的一致性。對于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的作者來說，人類的知識——就像愿望、價值、感覺，即所有意識的內(nèi)容——是人類社會和歷史存在的產(chǎn)物。換言之，人們不能從他們是自己實踐活動對象的狀況中解放自身。參照黑格爾，馬克思把歷史的意義與歷史的最終狀態(tài)相等同，在這種狀態(tài)中人們實現(xiàn)全面的自由，例如本質(zhì)與存在的和解、人類存在偶然性的消除。在前共產(chǎn)主義社會制度中被認為是偶然的東西——并且錯誤地被認為是自由的東西——只是支配人類的具體力量的表現(xiàn)。這些具體化的力量的根除消滅了人類存在的偶然性。“人類的絕對本質(zhì)將在現(xiàn)實中完全實現(xiàn)它自身，由此現(xiàn)實的人不再是一個偶然的存在，它將在個性中并且在它的自由——即歷史的必然性——中實現(xiàn)人性的普遍本質(zhì)”③L.Koakowski，Gówne nurty marksizmu［Main Currents of Marxism］，Warsaw 1989，vol.1，p.340.。馬克思在他的歷史哲學體系中斷言，黑格爾必須被倒置，因為通過把人性視為絕對精神發(fā)展的表現(xiàn)，他證明了重建完整的人或現(xiàn)實統(tǒng)一性的人都是不可能的。

因此，《資本論》的作者把人類的自由與控制其自身存在的自然條件和社會條件的社會的可能性相等同，即與建立一個通過廢除私有制進而消除勞動異化的無階級的共產(chǎn)主義社會的可能性相等同。相比，斯賓諾莎提出一個人類自由的概念，在其中——與馬克思相反——自由是“生活無助的產(chǎn)物”。在這里，彼此獨立的精神與肉體之間的差別意味著——與笛卡爾的哲學不同——人知道他的外部命運但是——盡管知道——不能利用那種知識來改變它;意味著我們的愿望對我們的生活無能為力，并且由于相同的原因我們所想的不能影響發(fā)生在我們身上的事情;意味著從本質(zhì)上來說，恰恰是最由衷值得尊重的人類，才敢于面對自身命運的逐漸展開，他并不打算支配它④L.Koakowski，Jednostka i nieskończono［Individua l and Infinity］…，p.217.。正如馬克思把自由問題限定在有限的經(jīng)驗世界，斯賓諾莎明顯超出了那個世界。斯賓諾莎的自由概念表達了這樣一種信念:“試圖使人類根源于完全超越所有有限存在之外的存在，卻非超然于人類自身，而是人類自身本質(zhì)的構(gòu)成部分，這是可能的;這表示，人類根源于自由的因而也是無限的他本身之中，這種無限是人類唯一的家園”⑤Ibid，p.425.。

按照對斯賓諾莎的理解，科拉科夫斯基既修訂了他自己哲學的基本原則，也修訂了他理解馬克思哲學體系的方法。為了說明那種變化，我將指出包含在這位荷蘭思想家哲學體系中的幾個關(guān)鍵方面?？评品蛩够饕前阉官e諾莎哲學作為一種道德信條來加以探究的，并且從這個視角來思考它關(guān)于形而上學、人類學以及認識論的主要設(shè)想。這些考察的一個結(jié)果是《倫理學》曾描述的一種學說，它表達了斯賓諾莎的“通過認識絕對——絕對也等同于自然——來追求幸?！钡乃枷擘轎bid，p.422.。這種追求開始于對獲得關(guān)于世界的知識的可能性的一種分析。所追求的知識不是用來提升自然科學的技術(shù)能力，而是用來治愈理性，這種知識也就是在心靈和整個自然之間相統(tǒng)一的知識。斯賓諾莎區(qū)分了四種治愈理性的方式。第一種包含通過傳聞或者權(quán)威從他人那里毫無批判地獲得的認識。第二種方式與根據(jù)實驗獲得的認識有關(guān):在枚舉歸納的基礎(chǔ)上，人們可以作出推論，如果一組中的特定對象具有某種特性，那么，同組中所有對象也都具有這種特性。然而，這些類型的知識是不可靠的、試驗性的和不確定的。因為這些知識源于和自然的偶然關(guān)系，所以它們只涉及對象經(jīng)過選擇的某些方面(特征)，而不是它們的本質(zhì)。第三種認識類型建立在理性(比量)基礎(chǔ)之上，包含由果溯因——或者演繹的推理，即從一般中得到特殊。最后，第四種——最完善的——知識類型依賴于直觀。斯賓諾莎是以一種更加笛卡爾哲學的方式而不是神秘的觀點來表述它。直觀通達事物的本質(zhì)，能抓住它的本因，被認為是現(xiàn)存秩序中某個給定事物的本質(zhì)特征的東西，構(gòu)成了在認識秩序中那個事物的定義。因此，斯賓諾莎主張事物的本性(或者本質(zhì))即它的定義。以此方式，直覺認識可解釋為通過定義實現(xiàn)的理智認識。例如，一個三角形的內(nèi)角之和能夠在它定義的基礎(chǔ)上推演出來。這樣，依賴于定義的認識等同于分析的認識，而后者的真理性由構(gòu)成它的概念的內(nèi)容這樣的知識基礎(chǔ)所決定，即關(guān)于這種認識包含的概念的內(nèi)容的知識①Compare Ibid，s.37－42.。

為了分析斯賓諾莎的學說，即直觀是更優(yōu)的認識類型，因為它洞察特定事物的定義(也就是它的觀念)，科拉科夫斯基追問如何才能達到這種認識?——考慮到它沒有經(jīng)驗來源并且不是一種空洞的文字游戲，而是真正與現(xiàn)實相符合?！秱惱韺W》的作者用一個上帝存在的本體論證明的方式回答了這個問題。這個證明表明，“自然不可能有一個超出它之外的外部原因，并且它通過它自身存在的力量存在:這樣，上帝存在的本體論證明顯示出自然不可能有一個創(chuàng)造者，并且創(chuàng)造世界在邏輯上是不可能的，如果接受它，它將與自然觀念相矛盾。用這種方式，證明轉(zhuǎn)變?yōu)樗膶α⒚?一個上帝不存在的本體論證明”②L.Koakowski，Jednostka i nieskończono［Individua l and Infinity］…，p.55.。斯賓諾莎直接將這種準本體論證明(quasi－ontological)與自因(causa sui)概念聯(lián)系起來。他把它“等同于通過其自身能被認識的事物的概念，因而等同于經(jīng)過本體論證明的事物——或者其存在經(jīng)得起分析判斷表述的事物”③Ibid.。自因的概念不意味著存在一個確定的事物，因為它已經(jīng)——通過它自身——存在。它意味著特定事物并無原因，這不是一個對任何事實的陳述，而是一個邏輯必然性的陳述，并且同時是一個關(guān)于世界存在的必然性以及世界創(chuàng)造的不可能性的本體論假設(shè)。在接受自因概念的基礎(chǔ)上，斯賓諾莎建立起——通過邏輯的必然性——物質(zhì)存在和它的獨特性④Compare Ibid，pp.55－57.。于是，作為一個無限的絕對的物質(zhì)－自然－上帝的知識通過直觀的方式可獲得，這種直觀作為基于定義的理性認識可把握被包含在它的定義中的本質(zhì)。相比之下，感性認識只規(guī)定在經(jīng)驗中被給定的有限事物的存在。

不過，正如科拉科夫斯基指出的，斯賓諾莎哲學中的直觀具有兩種不同的面相。它不僅代表著通過它們的定義對事物的分析性認識，而且它也是一種“通過某種由人類建構(gòu)的認識方式而實現(xiàn)的對自然的綜合感知”⑤Ibid，p.152.。直覺引領(lǐng)人們達到關(guān)于心靈與整個自然相統(tǒng)一的知識。然而，統(tǒng)一的特征不是諸如心靈是自然的一個獨特部分，而是它與自然在本體論上是相同一的。這種同一性是“被日常的人類生活條件所模糊的人類存在的原初的和真實的方式”⑥Ibid，p.153.。人類的解放是一個試圖揭示這些條件的過程。此外，這個過程需要解決四種自由的二律背反:第一個聚焦于心靈與肉體之間的張力，第二個指向理性與情感之間的沖突，第三個關(guān)注的是人類的客觀目的和主觀目的之間的對抗，而第四個涉及政治和精神自由的原則之間的矛盾。這些矛盾不可能在斯賓諾莎哲學的框架內(nèi)被克服——主要因為這樣一種假設(shè)，即一旦人類從超自然的世界中解放出來，它也就從歷史中解放出來而且由此也就不能形成任何進步觀。然而，斯賓諾莎信條的反歷史主義并不排除人類自我提升的可能性。自我提升的個人“尋求——在個人思想和生活的不同領(lǐng)域中——被認為是存在的、被給定的、已由他人獲得的絕對，依靠自己實現(xiàn)自身的最終目標。人類這種存在與所有其他存在一樣，他由實現(xiàn)他們自身利益和自我保存這樣的追求所引導;人類的獨特性是其主要的真正利益——或者已經(jīng)實現(xiàn)或者沒有實現(xiàn)——在于心靈的善，也就是在于認識和控制人們的情感。于是，真正的解放被轉(zhuǎn)移到思想領(lǐng)域”⑦Ibid，pp.394－395.。為了闡釋斯賓諾莎的哲學，科拉科夫斯基強調(diào)，這個作為一個整體被分析的信條，結(jié)果被卷入它自身不能擺脫的內(nèi)在沖突中。然而，這種特征也表現(xiàn)在所有其他偉大的哲學體系中。分別來看，它們中的每一個都可以用來證明理性的失敗。然而，另一方面，我們必須注意到，“沒有精神勞動的產(chǎn)物是最終的，那些被不能解決的內(nèi)在矛盾所糾纏的東西，同時轉(zhuǎn)化為歷史進一步發(fā)展的起點，并且能夠在新的歷練過程中保持充滿活力的靈感，在此過程中，內(nèi)在于舊觀念中的矛盾被新的觀念所克服，同時產(chǎn)生新的矛盾?！瓘乃嬖诘倪@種節(jié)奏看來，哲學是一項生長于失敗中的永恒事業(yè)”①Ibid，p.398.。

斯賓諾莎哲學應(yīng)被視為一種獨立思想，它從所有權(quán)威的統(tǒng)治中解放出來。從個人存在的有限性與無限的永恒自然之間不懈的沖突這個角度來看，它對“人類世界居于何處”這個問題的探尋已成為貫穿科拉科夫斯基后來作品的一個顯而易見的關(guān)鍵線索。在他的著作《如果沒有上帝……》(If There is No God…)中，這條線索表現(xiàn)為宗教信仰與知識之間的對立。對這兩個領(lǐng)域的分析表明，兩者之間是相互聯(lián)系的，而且兩者中沒有任何一個是另一個的產(chǎn)物，盡管兩者都表達了需要創(chuàng)造一個關(guān)于有序世界——即一個由可解釋的規(guī)律統(tǒng)治的世界——的構(gòu)想。科拉科夫斯基指出:試圖模棱兩可地回答這個問題——“是上帝的幽靈妨礙了我們對于事物的認識，還是正相反，世界隱藏了自身?”——會導致循環(huán)論證(petitio principii)的錯誤，因為這兩種世界觀中的任何一個——宗教的和科學的——都有它自身的合法性規(guī)定，都可拒絕接受另外一個標準，即使他們都建立在無假設(shè)的知識基礎(chǔ)之上②Compare L.Koakowski，Je li Boga niema［Religion:If There Is No God:on God］…，Cracow 1988，p.229.。在這種語境中，把理性降低到一個由專注于經(jīng)驗世界的有限現(xiàn)象的特殊科學所限定的領(lǐng)域便是十分可疑的?？评品蛩够J為可以從“原子的非人的舞蹈”(impersonal dance of atoms)中拯救出某物。他寫道:那個某物應(yīng)該是“人類的尊嚴，一種實現(xiàn)——沒有恐懼感——人們的自由和通過純粹的意志行動創(chuàng)造意義的純粹能力，它完全意識到它代表自然或歷史中意義的創(chuàng)造而非發(fā)現(xiàn)”③Ibid，p.230。如同黑格爾的假設(shè)，當人類意識到存在一個比他自身更高的存在——絕對的時候，理解這種尊嚴才成為可能。與之相對，當人把更高的尊嚴賦予他自身，他也就證明了對他自己尊重的缺乏?？评品蛩够甭实刂v，上帝的缺席“使人類陷于毀滅，它抹除了慣常被認為代表人類本質(zhì)的一切事物的意義:對真理的尋求、善惡之間的區(qū)分、對尊嚴的要求以及關(guān)于我們將創(chuàng)造經(jīng)得起時間無情摧毀的事物的信仰”④Ibid，pp.234－235.。

科拉科夫斯基在《形而上學的恐怖》(Horror Metaphysicus)一書中深入地探討了關(guān)于絕對的問題。在此，科拉科夫斯基捍衛(wèi)被傳統(tǒng)踐行的哲學，在他看來，哲學的科學化的普遍趨勢不應(yīng)該抹去它的合理內(nèi)核，即形而上學。他注意到這樣一種事實，即通過追問關(guān)于真理、存在與不存在、善與惡、自我與宇宙、有限與無限這些問題，形而上學已經(jīng)成為幾千年來文化的一個無法消除的部分。科拉科夫斯基指出:只有當人們假設(shè)絕對存在的時候，尋求最終的基礎(chǔ)以及探究真理才是正當?shù)蘑軱.Koakowski，Horror metaphysicus［Horror Metaphysicus］，Warsaw 1990，p.42.。沒有真理——不管是在經(jīng)驗領(lǐng)域還是數(shù)學科學領(lǐng)域——能夠是永遠確定的和無可爭辯地永恒的，除非它們是完全真理的一個要素。這是因為人們永遠不能確定完全真理對每個個體的部分真理的特性產(chǎn)生的潛在影響。而且，部分真理自身并不是確定的和不可否認的——相反，他們需要采用一定的假設(shè)，因為無假設(shè)的知識明顯地最終會導致惡性循環(huán)或循環(huán)論證⑥Ibid，pp.43－44.。

當然，科拉科夫斯基明白絕對是不可知的。他贊同這樣的觀點，即人類認識總是不完全的，而且總是被限定在經(jīng)驗世界的有限對象之上的。另一方面，他特別強調(diào)，追求認識整體——即絕對——是將人類和所有其他生命存在區(qū)分開來的一個特征。關(guān)于絕對的問題是如此鼓舞人心以至于不能只因此時此地我們還不能回答它就將它拋棄。

科拉科夫斯基的后期研究表明，馬克思主義大抵可被視為經(jīng)典哲學的一幅諷刺畫?！秱€體與無限》(Individual and Infinity)的作者把形而上學看作是哲學反思的合理“內(nèi)核”。相反，馬克思從來沒有提到任何形而上學問題。在他的早期作品中，他明確地摒棄了這些問題，把自然看作是人類的延展和他們“實踐的器官”。在馬克思的思想體系中，人類顯然不能創(chuàng)造自然，并且自然不是人類的客觀映像，因為人類知識的內(nèi)容無關(guān)于自然自身而相關(guān)于人與自然之間的關(guān)系。知識的一個有效對象是實踐，人類從來不能擺脫知識獲取的環(huán)境特征和實踐特征，而人類追求知識以便于促成他為了實踐需要而進行的改變自然的活動。自然與關(guān)于自然的知識——在馬克思的研究中，自然知識是通過人類實踐需要的棱鏡而被理解的——被看作是類似的，相同的觀點被應(yīng)用到人類意識的所有形式中。它們中沒有任何一個是獨立的，因此，對于馬克思筆下的人類來說，從獨立于正在成為實踐的人類生活對象的環(huán)境的觀點來看待自身幾乎是不可能的①Compare L.Koakowski，Gówne nurty marksizmu［Main Currents of Marxism］，vol.1，p.338.。

馬克思為他的哲學學說創(chuàng)造出“國家社會主義”這個術(shù)語，不僅因為他對于科學的欣賞，主要是因為一種烏托邦信仰，相信人類知識與人類意志將融合為一個完美的統(tǒng)一體并將無從分別。結(jié)果是，這應(yīng)該意味著以目標為導向的行動與旨在實現(xiàn)這些目標的認識的或?qū)嵺`的手段等同②Ibid，pp.3，p.1206.。這種烏托邦信仰直接在關(guān)于費爾巴哈的十一條提綱中被表達出來。

三、結(jié)語

在他早期的研究中，科拉科夫斯基對馬克思的主要工作給予極高的評價，并且贊賞這些思想。然而，隨著時間的推移，他的觀點逐漸傾向于對馬克思主義思想體系進行非常猛烈的批判。我明白這位波蘭哲學家關(guān)于精神問題的態(tài)度的這種根本變化的主要原因。在閱讀斯賓諾莎之前，科拉科夫斯基明確拒絕關(guān)于那個主題的所有方面。正如在馬克思那里，他只關(guān)注什么東西能夠?qū)崿F(xiàn)個體利益與一般人類利益之間的和諧。關(guān)鍵性地，上面提到的這些利益是純粹物質(zhì)的，是人類社會和歷史的產(chǎn)物。

在創(chuàng)作了《個人與無限》之后，科拉科夫斯基開始逐漸離開物質(zhì)利益的世界并且突然轉(zhuǎn)向觀念、標準以及精神價值的世界。他傾向于接受這樣的思想，即正是后一個世界在個體和整個社會的發(fā)展中扮演著一個更加重要的角色?？评品蛩够鶖嘌?對我們文化(真理、合理性、道德或自由)關(guān)鍵參照點的分析不應(yīng)該集中于只是滿足實踐的人類需要的可能性。這些需要的滿足自然是重要的，但卻被排他性地限定在身體安全感中，沒有應(yīng)用于涉及“相信生活的精神安全感中。這種態(tài)度需要一種信念，它相信在善與惡以及真理與謬誤之間存在著一種由來已久的和真正的——而不是滿足當前需要的暫時的創(chuàng)造——差別。一旦這種差別消失或者被削弱，人類文化就失去了它的立足點，而且喪失了一個能夠被用來抵抗虛無主義觀念的武器，在這種虛無主義看來，只要我們——每一個的我們想，任何事情都能被認為是善的或者惡的”③L.Koakowski，Rozpad komunizmu jako wydarzenie filozoficzne［The Collapse of Communism as a Philosophical E-vent］，Etyka 1994，issue 27，p.67.。

科拉科夫斯基從對傳統(tǒng)西方價值瓦解的指責轉(zhuǎn)移到對共產(chǎn)主義的指責上來。然而，他也對自由主義進行了批判。他認為，自由主義作為建立在相對主義基礎(chǔ)之上的一個體系，免除了人們的義務(wù)和責任。在科拉科夫斯基看來，當代自由主義思想通過聚焦于流動的現(xiàn)實背離了經(jīng)典哲學，而且僅僅創(chuàng)造了諸如后結(jié)構(gòu)主義或者后現(xiàn)代主義的不同的哲學模式。

總而言之，科拉科夫斯基早期和晚期研究的對比揭示出他的馬克思主義立場的顯著變化。其思想的演進經(jīng)歷了從完全接受到激進批判的過程。在這兩種情形中，這個波蘭哲學家著重從存在于個體與無限之間的關(guān)系的角度出發(fā)來分析人類。馬克思勾勒了一個剝奪任何形而上學感受的人類的愿景。人類意識的所有內(nèi)容只是人類的社會和歷史的產(chǎn)物。直到20世紀50年代中期，科拉科夫斯基都信奉這種關(guān)于人的觀點，但是，在后期他對其進行了激進的變革。他認識到形而上學的敏感性是文化的一個永恒維度。并且，它在很大程度上都是對我們整體的一部分這種態(tài)度負責，這個整體連接和限制我們，是理解過去、現(xiàn)在和未來幾代人的平臺，是使個體合作并給予他們建立共同體機會的平臺。

〔責任編輯:余明全 程石磊〕

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1000－8284(2015)07－0013－09

2015－06－16

馬雷克·西柯拉(Marek Sikora，1960－)，男，波蘭人，弗羅茨瓦夫科技大學(W rocaw University of Technology)人文與社會科學系副教授，從事哲學和科學方法論、科學史以及理論科學和技術(shù)研究。

［譯者簡介］紀逗(1970－)，女，遼寧新民人，教授，博士，從事西方馬克思主義研究。