李曉敏

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

中東歐思想文化研究·波蘭新馬克思主義專(zhuān)題·

危機(jī)與救贖
——科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論的重要維度

李曉敏

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

本文主要研究東歐新馬克思主義領(lǐng)軍人物科拉科夫斯基的現(xiàn)代性批判理論。經(jīng)對(duì)西方現(xiàn)代化進(jìn)程學(xué)理和現(xiàn)實(shí)層面的分析，科拉科夫斯基指出:這一進(jìn)程乃西方社會(huì)和文化發(fā)展的必經(jīng)階段，具有兩面性，這也就意味著對(duì)現(xiàn)代性的全盤(pán)支持或否定的態(tài)度都是不合適的，真正明智的現(xiàn)代性反思應(yīng)當(dāng)是通過(guò)對(duì)西方文化精神中其他核心要素的捕捉，即信仰、道德、價(jià)值等超驗(yàn)性領(lǐng)域合法地位的恢復(fù)，使過(guò)度膨脹的技術(shù)理性主義得到有效的遏制。在此，科拉科夫斯基對(duì)傳統(tǒng)基督教文化精神寄予厚望，并將之視作與理性主義相抗衡的重要利器，以期憑借信仰和價(jià)值的力量，使西方文化在現(xiàn)代化進(jìn)程中重新獲得一種動(dòng)態(tài)的平衡和健康的發(fā)展態(tài)勢(shì)，最終達(dá)到消解現(xiàn)代性危機(jī)的目的。

現(xiàn)代性;基督教;理性;道德

與后現(xiàn)代主義徹底消解現(xiàn)代性和其他一些試圖通過(guò)異質(zhì)文明的交流和對(duì)話來(lái)解決現(xiàn)代性難題的主張不同，科拉科夫斯基始終將歷史之謎的解答寄于西方文化自身的批判性重建。為此，縱向上，科拉科夫斯基對(duì)西方文化進(jìn)行歷史性的溯源，深入挖掘基督教文明在整個(gè)西方文化演進(jìn)過(guò)程中的奠基和模鑄作用，并指出長(zhǎng)期以來(lái)無(wú)論在學(xué)理還是現(xiàn)實(shí)層面，人們已經(jīng)形成了一種思維定式或偏見(jiàn)，即基督教與現(xiàn)代性是絕對(duì)矛盾的兩極，而且自始至終都沒(méi)有調(diào)和的可能性。今天，隨著理性主義絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位的取得，基督教愈加成為可有可無(wú)的東西。但事實(shí)上，基督教文化精神作為西方文化的核心維度和人內(nèi)心深層次的渴求，盡管信仰日益式微，但卻從未也絕不會(huì)被所謂的技術(shù)理性主義代替或消滅。恰恰相反，在今天，理性與信仰的關(guān)系獲得了一種新的形式，而科拉科夫斯基的重要理論主旨之一就是在二者的張力之中尋求一個(gè)平衡點(diǎn)以支撐西方文化的良性發(fā)展。按照科拉科夫斯基本人的理解這是完全可能的，因?yàn)樵趯?duì)豐富而多樣的未知世界進(jìn)行探詢(xún)時(shí)，經(jīng)驗(yàn)、理性和宗教、信仰所起的作用毫無(wú)二致。橫向上，科拉科夫斯基提出文化的雙核心理論?？评品蛩够J(rèn)為，最一般意義上的文化均由兩個(gè)內(nèi)核構(gòu)成，即技術(shù)和神話。其中遵循邏輯實(shí)證思維的理路，以征服自然為目標(biāo)的科學(xué)就承襲了文化的技術(shù)之維。在這種思維模式的支配下，可測(cè)量性、可計(jì)算性、可證實(shí)或證偽性成了衡量一切存在合法性的尺度。但是這種標(biāo)準(zhǔn)由于自身的局限性顯然不適用于價(jià)值領(lǐng)域的探詢(xún)。而這一缺陷，據(jù)科拉科夫斯基分析，最終以形而上學(xué)的形式即文化的神話之維進(jìn)行彌補(bǔ)。與科學(xué)不同，形而上學(xué)關(guān)注作為整體而非個(gè)體意義的存在，最終力圖透過(guò)現(xiàn)象世界，揭示一個(gè)絕對(duì)原初狀態(tài)的先驗(yàn)世界。在這個(gè)意義上，形而上學(xué)的目標(biāo)是挖掘科學(xué)所無(wú)能為力的人的非經(jīng)驗(yàn)性目的論的存在維度?？评品蛩够J(rèn)為，這種目的論存在才是人的本質(zhì)和更為本真的存在。從上述基本觀點(diǎn)出發(fā)，科拉科夫斯基否認(rèn)了理性具有充當(dāng)終極有效性的仲裁者的資格和權(quán)利。他指出，就人類(lèi)本身而言，他們永遠(yuǎn)都不會(huì)放棄以終極存在為指向的形上追問(wèn)。因?yàn)槿祟?lèi)總是在試圖超越時(shí)間的一維性，擺脫世界的斷裂感，試圖給現(xiàn)象世界以說(shuō)明。

以上是科拉科夫斯基從歷史和構(gòu)成兩方面對(duì)西方文化的深層基質(zhì)所作的分析，這種分析是綜合性的而非孤立的。貫穿和打通這種橫縱向切面的正是他在理論中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一直存在于西方文化中的以尊重個(gè)體性為核心的自由精神和以反教條主義為核心的批判精神。在科拉科夫斯基看來(lái)，嚴(yán)整的同一性與狂熱主義毫無(wú)二致，而不一致則無(wú)論在價(jià)值上還是實(shí)踐上更具積極意義?？评品蛩够颂幩f(shuō)的不一致，簡(jiǎn)而言之就是拒絕在任意兩種相對(duì)抗性的價(jià)值面前作出非此即彼的選擇。因?yàn)閮r(jià)值世界并非只有黑白兩色、涇渭分明，這是一個(gè)矛盾的世界，而且不可能通過(guò)理性的完善或綜合的方法來(lái)克服。因?yàn)檫@些價(jià)值本身就是相互沖突、相互對(duì)立且不一致的，但這又恰恰是合理的，因?yàn)樗菍捜莺腿宋木竦靡匝永m(xù)的根源。顯然根據(jù)科拉科夫斯基的邏輯，無(wú)論是技術(shù)、理性還是信仰、道德都沒(méi)有也不具備取代對(duì)方的資格和能力，因?yàn)槲幕旧砭褪且粋€(gè)矛盾的不一致的多維載體。

總體上看，科拉科夫斯基對(duì)現(xiàn)代性的反思是辯證的、綜合的、深刻的，而這種深刻思考的很重要的內(nèi)涵或者維度則主要內(nèi)蘊(yùn)于他的宗教理論之中。通過(guò)對(duì)西方現(xiàn)代化進(jìn)程理論和實(shí)踐層面的雙重分析，科拉科夫斯基指出，這一進(jìn)程是西方社會(huì)和文化無(wú)從逃避的歷史階段，為此我們不能武斷地采取全盤(pán)支持或反對(duì)的立場(chǎng)，因?yàn)檫@一歷史進(jìn)程不會(huì)緣于任何形式的批判與否定而被取消或延遲。真正具有現(xiàn)實(shí)意義的做法，乃是通過(guò)以傳統(tǒng)基督教文化精神為代表的意義和價(jià)值領(lǐng)域的復(fù)興對(duì)技術(shù)理性主義進(jìn)行制衡，使理性與信仰在不可逆的現(xiàn)代化進(jìn)程中重新達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的平衡。

一、雙面的現(xiàn)代性

黑格爾指出，由于自身和時(shí)代的局限，文化很難理論化、體系化地定義自身。任何形式的界定都很難獲得普遍意義上的認(rèn)同——人們會(huì)就該文化形態(tài)的特征與本質(zhì)爭(zhēng)論不休。這種爭(zhēng)論緣于認(rèn)識(shí)的復(fù)雜性，即對(duì)已經(jīng)逝去的時(shí)代和文化的考察往往摻雜了個(gè)人的情緒和現(xiàn)實(shí)性的目標(biāo)，這其中既有對(duì)過(guò)往的留戀，也有自我確證、滿(mǎn)足的需要，更有一種對(duì)自己如今所處的文化環(huán)境的焦慮與擔(dān)憂。哲學(xué)家科林伍德也持有相似的看法，并在自己的理論中進(jìn)行了詳盡而細(xì)致的闡發(fā)?？屏治榈抡J(rèn)為，任何時(shí)代都有文化上完整而體系化的絕對(duì)性預(yù)設(shè)，雖然人們無(wú)力對(duì)這些絕對(duì)性預(yù)設(shè)進(jìn)行精準(zhǔn)的表達(dá)，但它們確實(shí)決定了一個(gè)時(shí)代的精神風(fēng)貌和最深層的文化底色。運(yùn)用科林伍德的這一理論，科拉科夫斯基對(duì)我們的時(shí)代進(jìn)行了分析。在科拉科夫斯基看來(lái)，這個(gè)時(shí)代最根本的前提性預(yù)設(shè)就是現(xiàn)代性，而且時(shí)代的發(fā)展也為我們提供了對(duì)這一預(yù)設(shè)進(jìn)行反思的歷史契機(jī)——理性主義在發(fā)展至巔峰后越來(lái)越顯示出頹勢(shì)，對(duì)其進(jìn)行徹底批判與反思的時(shí)機(jī)已經(jīng)到來(lái)。

在對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行研究時(shí)，兩種截然相反的傾向引起了科拉科夫斯基的關(guān)注:一方面，人們將遙遠(yuǎn)的過(guò)去當(dāng)作自己的黃金時(shí)代加以懷念，《圣經(jīng)》和神話傳說(shuō)就是這種撫今追昔的情緒的集中表達(dá)——在神話的理論體系和語(yǔ)境中，從失樂(lè)園開(kāi)始，整個(gè)人類(lèi)歷史就失去了進(jìn)步、明朗的調(diào)子。人類(lèi)一思考，上帝就發(fā)笑。理性的完善從未帶來(lái)實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。整個(gè)文明史在一定程度上就是一部病態(tài)史，它使人類(lèi)陷入了全面的不安和枷鎖中。另一方面，人們對(duì)未來(lái)和各種形式的變革又抱有極為樂(lè)觀的希望式態(tài)度。具體到現(xiàn)代性，這些樂(lè)觀主義者相信，“古代與現(xiàn)代的矛盾沖突也許會(huì)永恒地持續(xù)下去，我們將無(wú)法擺脫它，因?yàn)樗蔑@了結(jié)構(gòu)與進(jìn)化之間的天然張力，并且這一張力好像是生物性確立的;我們可以相信，它是生命的一個(gè)基本特征。”［1］4顯然對(duì)這些人而言，現(xiàn)代性已成為一種宿命，任何社會(huì)都要經(jīng)歷、面對(duì)和擺脫由其所引發(fā)的窘境。照此邏輯推演，作為西方社會(huì)和文化發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，現(xiàn)代性進(jìn)程雖然誘發(fā)了各色難題，但明智的做法乃是盡自己最大的努力去探索和挖掘在或急或緩的張力中使現(xiàn)代和傳統(tǒng)保持平衡的方法。在此，科拉科夫斯基對(duì)現(xiàn)代性的理解顯然更趨近于后者，卻又不盡相同?？评品蛩够鶑?qiáng)調(diào)，我們對(duì)于理性與傳統(tǒng)在不同的文化與社會(huì)模式中應(yīng)占比例的考察只能是猜測(cè)性的，因?yàn)闊o(wú)論是價(jià)值還是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域都無(wú)法為我們提供一種準(zhǔn)確的測(cè)量工具。歷史上，在一定的條件下，確有一些文化可以經(jīng)受住劇烈的社會(huì)震蕩而存續(xù)，但在另外一些環(huán)境中，發(fā)展或停滯都可以成為社會(huì)走向毀滅的重要推手。在此，科拉科夫斯基提出:現(xiàn)代西方文化危機(jī)的根本原因就在于傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩股勢(shì)力的斷裂與失衡。顯然，科拉科夫斯基并未因現(xiàn)代性對(duì)西方文化所造成的損傷而對(duì)其根基進(jìn)行徹底否定，相反，他一再提醒我們注意現(xiàn)代性問(wèn)題本身的復(fù)雜性，并極自信地提出了自己的解決之道，即以傳統(tǒng)基督教為代表的信仰、價(jià)值和道德領(lǐng)域的復(fù)興。

據(jù)科拉科夫斯基分析，西方文化的本質(zhì)特征決定了現(xiàn)代性的源起之地和迅猛發(fā)展的態(tài)勢(shì)與前景。他指出:在面對(duì)未知時(shí)，人類(lèi)與生俱來(lái)地具有一種無(wú)法遏制的好奇心與探索欲(在神話的語(yǔ)境中這種好奇心與探索欲以偷食禁果和潘多拉魔盒開(kāi)啟的形式表現(xiàn)出來(lái))，而且這一特質(zhì)并非由任何一種外力所強(qiáng)加，在一定程度上它就是人的存在方式——人是探索的存在、求知的存在。也正是因?yàn)閷?duì)人的本質(zhì)特性持這樣一種看法，科拉科夫斯基才信心滿(mǎn)滿(mǎn)地提出:以信賴(lài)為核心的信仰和以理性為核心的科技乃人類(lèi)本質(zhì)訴求的雙重表達(dá)。但同時(shí)科拉科夫斯基又認(rèn)為盡管人的靈魂深處都內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)未知的好奇，但這種欲望在不同的文化中發(fā)揮作用的程度是不同的，即“在不同的文化模式下探究的欲望并不全然相同”［1］4。按照科拉科夫斯基的理解，發(fā)端于希伯來(lái)的信仰主義和希臘哲學(xué)的西方文明顯然更有利于以理性主義為核心，以征服自然為目標(biāo)的現(xiàn)代性的生成。但同時(shí)他也不得不承認(rèn)，倘若沿著這一邏輯繼續(xù)深入下去，則無(wú)論學(xué)理上還是事實(shí)上都會(huì)很難自圓其說(shuō)，畢竟文化從來(lái)不是單面的，它是多重因素發(fā)酵作用后的結(jié)果，也正因如此文化才會(huì)呈現(xiàn)出如此多的豐富性和質(zhì)感。這也就意味著如果將其中任何一個(gè)要素獨(dú)立出來(lái)作為文化發(fā)展過(guò)程中的決定性因素都難免有獨(dú)斷論之嫌，也很難獲得普遍意義上的認(rèn)可。然而盡管如此，即便明確地認(rèn)識(shí)到?jīng)Q定作為整體的文化走向的因素是我們無(wú)力把握的，數(shù)千年來(lái)人們還是無(wú)法放棄對(duì)“特定時(shí)代、特定形式的文化是其所是”的深層原因的追問(wèn)，也許這種追問(wèn)本身就是人類(lèi)擺脫虛無(wú)的重要方式——人們努力通過(guò)文化的確定感來(lái)賦予自身個(gè)體性的存在確定感，而如今這種確定感主要由技術(shù)理性主義所提供——文化與人都是理性主義的存在，理性是文化和人的本質(zhì)特性。這就涉及了有關(guān)現(xiàn)代性的又一重要解讀。

科拉科夫斯基力圖糾正人們對(duì)現(xiàn)代性的偏頗理解:首先，與多數(shù)現(xiàn)代性問(wèn)題的研究者不同，科拉科夫斯基提出，現(xiàn)代性并非產(chǎn)生于現(xiàn)代或?yàn)楝F(xiàn)代所獨(dú)有，今天我們?nèi)绱岁P(guān)注它，僅是因?yàn)槠渌l(fā)的難題的集中爆發(fā)——?dú)v史行進(jìn)到今天，“現(xiàn)代”已經(jīng)不再單純是一種以時(shí)間為刻度的客觀狀態(tài)的描摹，而是成了一種價(jià)值判斷，等于“善”，等于“好”。這也就意味著“反動(dòng)”已經(jīng)成了現(xiàn)代性的對(duì)立面，以至于人們?cè)絹?lái)越鮮于公開(kāi)承認(rèn)自己的非“現(xiàn)代”。盡管在科拉科夫斯基看來(lái)，“反動(dòng)”不過(guò)意指某些“厚古薄今”［1］5的傾向，但在理性化進(jìn)程成為主導(dǎo)的今天，“反動(dòng)”就意味著“落后、錯(cuò)誤”。當(dāng)我們將一個(gè)人或一種情況定義為反動(dòng)的時(shí)候，也就是說(shuō)這個(gè)人或這種情況是落后的、不符合時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)的。但是根據(jù)科拉科夫斯基的分析，“進(jìn)步主義”的立場(chǎng)以如此野蠻的形式來(lái)表達(dá)是不合時(shí)宜的，因?yàn)椤艾F(xiàn)代”一詞本身就不具有明確的意義。在德語(yǔ)中，“現(xiàn)代”有“流行”的含義，但在英語(yǔ)等其他歐洲語(yǔ)系中，情況則不同。就科拉科夫斯基本人而言，他更傾向于德語(yǔ)的解釋?zhuān)驗(yàn)樵诮^大多數(shù)情況下，“現(xiàn)代”與“流行”具有同樣的意義:比如現(xiàn)代思想與流行思想、現(xiàn)代藝術(shù)與流行藝術(shù)、現(xiàn)代服飾與流行服飾。當(dāng)然在另外一些情況下，比如我們?cè)趯?duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代工業(yè)管理等概念進(jìn)行表述時(shí)，“現(xiàn)代”與“流行”則不能互換使用。因?yàn)樵诤笠环N情況下，隱含著一種價(jià)值判斷——與過(guò)去相比，“現(xiàn)代”代表著更好、更進(jìn)步。除卻上述兩種情況，“在很多例子中，現(xiàn)代一詞則代表著價(jià)值、自由、中立，而非流行?！保?］6按照科拉科夫斯基的理論，詞語(yǔ)本身的這種不確定性恰恰反映了人們面臨變革時(shí)游移不定的態(tài)度，即“它們既受歡迎又令人恐懼，既被渴望又被詛咒”［1］6。在這個(gè)意義上，并不存在所謂的“萬(wàn)能的”或“盡善盡美”的現(xiàn)代性——在價(jià)值、意義、道德等以超越性訴求為目標(biāo)的領(lǐng)域內(nèi)，以理性主義為核心的現(xiàn)代性只能束手無(wú)策——這些提法本身不過(guò)是技術(shù)理性為人類(lèi)制造的又一種迷幻劑。

其次，在各種關(guān)于現(xiàn)代性的批判理論中，科拉科夫斯基堅(jiān)決反對(duì)后現(xiàn)代的提法和主張。在他看來(lái)，將時(shí)代定義為“后現(xiàn)代”是一種虛妄的獨(dú)斷，對(duì)于我們獲得有關(guān)現(xiàn)代性的明確認(rèn)識(shí)，解決現(xiàn)代性的難題沒(méi)有一點(diǎn)用處，“我不知道后現(xiàn)代是什么，它和前現(xiàn)代有何不同，我也不認(rèn)為我應(yīng)該知道它。那么緊隨后現(xiàn)代之后的又是什么?后－后現(xiàn)代，新－后現(xiàn)代還是新－現(xiàn)代?”［1］6真正需要思考的是:“為什么伴隨著現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)會(huì)產(chǎn)生如此廣泛的不安?這些不安的根源又是什么?”［1］6基于這樣的立場(chǎng)，事實(shí)上科拉科夫斯基從未試圖從概念和時(shí)間上對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行明確界定。按照他的理論，關(guān)于現(xiàn)代性概念的理解是開(kāi)放的，這種開(kāi)放性和多樣性決定了我們可以將這一歷史進(jìn)程向前追溯的程度:如果將現(xiàn)代性等同于大范圍的商業(yè)活動(dòng)，理性化的生產(chǎn)、生活模式，“那么現(xiàn)代化的程度應(yīng)在過(guò)去數(shù)十年中而非數(shù)世紀(jì)中被衡量”［1］7。如果將近代科學(xué)的產(chǎn)生當(dāng)作現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，那么這一進(jìn)程則始于1650年——那時(shí)舊的原則被破除，新的近代科學(xué)的抽象原則開(kāi)始確立。如果沿著這一思路繼續(xù)向前追溯，很容易會(huì)發(fā)現(xiàn)世俗理性與神圣啟示的分離對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的誕生具有關(guān)鍵性的意義——建立在世俗理性基礎(chǔ)上的知識(shí)和由天啟所激發(fā)的知識(shí)的差別如此之大，就如同理性在經(jīng)院哲學(xué)中和17世紀(jì)以后所扮演的不同角色。在這個(gè)意義上，我們甚至可以將“現(xiàn)代性”的概念向前推進(jìn)到11世紀(jì)。然而此種做法在科拉科夫斯基看來(lái)卻無(wú)半點(diǎn)實(shí)際意義——與對(duì)概念的歷史性溯源相比，更重要的應(yīng)是關(guān)注它對(duì)當(dāng)今時(shí)代、社會(huì)和文化的影響。

綜上所述，科拉科夫斯基的現(xiàn)代性批判理論充滿(mǎn)了辯證主義色彩:一方面科拉科夫斯基對(duì)現(xiàn)代性發(fā)展速度過(guò)快及其對(duì)信仰領(lǐng)域的入侵所誘發(fā)的惡果有著清醒的認(rèn)識(shí)并進(jìn)行了透徹的分析;一方面又指明了作為社會(huì)和文化發(fā)展的必經(jīng)環(huán)節(jié)，現(xiàn)代性是西方社會(huì)無(wú)從逃避的歷史進(jìn)程，因此我們只能寄希望于通過(guò)信仰復(fù)興的方式來(lái)對(duì)技術(shù)理性主義進(jìn)行制約，以期實(shí)現(xiàn)西方社會(huì)和文化的健康發(fā)展。

二、信仰的式微與理性的誤用

科拉科夫斯基的現(xiàn)代性批判理論是建立在對(duì)西方文明與基督教之間關(guān)系的歷史性溯源與未來(lái)性重構(gòu)的基礎(chǔ)上的?？评品蛩够J(rèn)為，以信仰為突出表征的基督教文化精神和以理性為核心的現(xiàn)代性均是西方文化的核心要素，但讓人失望的是，無(wú)論在學(xué)理還是實(shí)踐層面，二者的平衡關(guān)系從未真正實(shí)現(xiàn):中世紀(jì)階段，一切“都屈從于天上的神和地上的神的聯(lián)合的壓力之下”［2］，理性并未獲得真正的重視，它存在的意義僅是利用自身的一系列范疇和邏輯框架為信仰服務(wù)。作為神學(xué)統(tǒng)治下的婢女，此時(shí)的理性處于依附的地位，“教會(huì)信條自然成了任何思想的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。法學(xué)、自然科學(xué)、哲學(xué)，這一切都由其內(nèi)容是否符合教會(huì)的教義來(lái)決定?！保?］而歷史發(fā)展到17世紀(jì)，隨著以技術(shù)理性為核心的工業(yè)化進(jìn)程的展開(kāi)，理性的實(shí)力大大增強(qiáng)，并逐漸在文化生活和社會(huì)生產(chǎn)領(lǐng)域居于領(lǐng)導(dǎo)地位，大有取基督教信仰而代之之勢(shì)，“宗教傳統(tǒng)與科學(xué)教導(dǎo)并不相容”［1］95的信條日益為大多數(shù)人所接受，并成為他們背離宗教的充分理由。

科拉科夫斯基進(jìn)一步分析指出，立足于當(dāng)今西方社會(huì)大的歷史背景和文化環(huán)境，任何人都無(wú)法強(qiáng)行割裂信仰的式微與理性化的認(rèn)識(shí)世界、改造世界這兩股潮流之間的聯(lián)系，“兩種現(xiàn)象看起來(lái)都是所謂的長(zhǎng)達(dá)數(shù)世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程的產(chǎn)物?！保?］95上文中，科拉科夫斯基就曾指出，邏輯上我們甚至可以將現(xiàn)代化的進(jìn)程追溯到11世紀(jì)，因?yàn)閺哪菚r(shí)起，理性開(kāi)始脫離信仰的控制，日漸走向獨(dú)立。在這一過(guò)程中托馬斯·阿奎那起到了關(guān)鍵作用:一方面，阿奎那堅(jiān)決維護(hù)啟示真理的絕對(duì)權(quán)威，即如果啟示真理與世俗知識(shí)發(fā)生矛盾，世俗知識(shí)必須無(wú)條件地服從啟示真理;另一方面，阿奎那在處理教權(quán)與皇權(quán)之間的關(guān)系上也采取這一原則，即教權(quán)并不否定皇權(quán)，但皇權(quán)必須處于教權(quán)的監(jiān)督和控制下。

鑒于上述主張，我們完全有理由說(shuō)托馬斯·阿奎那是以一個(gè)神學(xué)家的身份和立場(chǎng)在為現(xiàn)代化的到來(lái)作著無(wú)意識(shí)的準(zhǔn)備，因?yàn)闅v史早已證明，信仰并未如阿奎那料想的那樣，一直將理性置于自己的監(jiān)督和控制下。相反，據(jù)科拉科夫斯基分析，阿奎那應(yīng)該為宗教的式微負(fù)責(zé)，因?yàn)樵谒麑⒗硇灾髁x的方法大張旗鼓地引入宗教領(lǐng)域并承認(rèn)世俗理性的相對(duì)真理性后，基督教信仰不可避免地走向了衰落。

此后14世紀(jì)唯名論者的理論更是與現(xiàn)代化的發(fā)展方案不謀而合:相較于阿奎那的折中主義，唯名論者的態(tài)度更為激烈，即理性與信仰絕無(wú)相融的可能性，“所有的終極問(wèn)題都被訴諸啟示的權(quán)威?！保?］96極端的唯名論者奧康更是堅(jiān)決主張信仰領(lǐng)域與理性王國(guó)的絕對(duì)對(duì)立。在他看來(lái)，信仰領(lǐng)域由非理性統(tǒng)治，理性世界則遵循著邏輯和經(jīng)驗(yàn)的原則，二者不可調(diào)和。立足于較長(zhǎng)的歷史段限，不難看出，正是這些試圖以極端的言辭和理論來(lái)維護(hù)信仰權(quán)威的唯名論者表達(dá)出了現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的信條:“理性不再需要信仰和啟示的支撐?！保?］96理性認(rèn)識(shí)本身就具有獨(dú)立的真理性，這種真理性不需要上帝和信仰來(lái)保障。在科拉科夫斯基看來(lái)，極端唯名論者的上述做法與笛卡爾在對(duì)待上帝的態(tài)度上有異曲同工之妙——通過(guò)割斷上帝與世俗科學(xué)、世俗生活的聯(lián)系取消上帝的存在。

在笛卡爾的體系中，“上帝變成了宇宙機(jī)器的一部分，而且無(wú)疑還是為關(guān)于自然的終結(jié)解釋提供邏輯上的必要保障的能量源泉，但在對(duì)任何具體事件的說(shuō)明上，卻可有可無(wú)?！保?］96上帝的意義僅在于提供維持世界運(yùn)轉(zhuǎn)的原動(dòng)力，“當(dāng)對(duì)其(世界)進(jìn)行探索時(shí)，我們根本不必記得上帝?！保?］97因?yàn)檎麄€(gè)世界，包括心靈都有一套嚴(yán)格的運(yùn)行法則。顯然笛卡爾的上帝是一個(gè)自然神論者的上帝，就如帕斯卡爾所說(shuō):“現(xiàn)代自然神論是從笛卡爾的遺產(chǎn)中形成和發(fā)展起來(lái)的”［1］97。與信仰者的上帝不同，自然神論者的上帝實(shí)質(zhì)上是游離于世界之外的，處于存在和本質(zhì)的分離狀態(tài)。這種分離于信仰無(wú)益，但卻奠定了現(xiàn)代科技發(fā)展的基礎(chǔ)——現(xiàn)代科技的原則和方法要求徹底擺脫上帝的干預(yù)。

然而，在系統(tǒng)地梳理過(guò)科學(xué)擺脫信仰的控制、日益取得獨(dú)立性的代表性事件后，科拉科夫斯基卻并未將其視作導(dǎo)致信仰衰落的罪魁。按照他的理解，是科學(xué)主義，而非科學(xué)，是理性主義，而非理性直接導(dǎo)致了信仰危機(jī)?？评品蛩够赋?，相較于理性，“理性主義是一種哲學(xué)信條或包含知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)化定義的意識(shí)形態(tài)”［1］97。此種意義上的知識(shí)，以解釋、征服自然為核心目標(biāo)，并將這種征服的欲望當(dāng)作人的本質(zhì)特征。對(duì)此，科拉科夫斯基提出了質(zhì)疑。在他看來(lái)，雖然笛卡爾和啟蒙主義者的理論對(duì)這種欲望起了推波助瀾的作用，但從內(nèi)容上看，這種欲望本身僅是情緒而非知識(shí)的一種表達(dá)，因此在性質(zhì)上既不是理性也不是非理性的。然而，一旦這種內(nèi)驅(qū)力與理性主義的功效性黏合在一起成為最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那么情況就會(huì)發(fā)生根本性的改變，既然所有無(wú)法達(dá)到“信守承諾”［1］105要求的領(lǐng)域都不具備存在的價(jià)值和意義，“它自然會(huì)使人類(lèi)的全部宗教遺產(chǎn)變得可疑并最終失去意義?！保?］97

盡管科拉科夫斯基力主真正的信仰乃是無(wú)條件的信賴(lài)，但無(wú)論從歷史還是邏輯的角度，他都必須承認(rèn)啟蒙式的信仰是存在的，“因?yàn)闊o(wú)疑在啟蒙者中存在很多真正的信徒”［1］106;“科學(xué)的信條與基督教神話之間并不矛盾，除非科學(xué)意味著理性主義哲學(xué);關(guān)于耶穌的歷史信息與耶穌是上帝之子的信條并不矛盾，當(dāng)然，即使它不支持這一信條?！保?］106這也就意味著，即使理性主義無(wú)法為超驗(yàn)的信仰領(lǐng)域提供實(shí)證性的證明，我們也無(wú)權(quán)以理性主義為標(biāo)桿，取消信仰的合法性。雖然在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)人們普遍懷有這樣的企圖，即試圖用經(jīng)驗(yàn)性的技術(shù)理性來(lái)取代超驗(yàn)性的信仰，但幸運(yùn)的是，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的深入和技術(shù)理性主義固有弊端的日益顯露，科拉科夫斯基注意到一個(gè)令人鼓舞的現(xiàn)象正在發(fā)生，即當(dāng)今西方文化的各個(gè)領(lǐng)域已呈現(xiàn)出向傳統(tǒng)和神圣復(fù)歸的趨勢(shì)。而真正的神圣，換言之，傳統(tǒng)基督教精神的精髓乃是建立在無(wú)條件的信賴(lài)基礎(chǔ)之上的信仰——各種理論化的途徑和方法，無(wú)論哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、心理學(xué)的、人類(lèi)學(xué)的還是歷史學(xué)的，都無(wú)助于信仰的復(fù)興，只有神父虔誠(chéng)的布道與信徒無(wú)條件的信賴(lài)，才是使基督教重新煥發(fā)生機(jī)的最有效方法。

綜上所述，按照科拉科夫斯基的理解，信仰和理性都是構(gòu)成并維系西方文明良性發(fā)展的重要因素。然而問(wèn)題是，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的展開(kāi)，作為工業(yè)文明主導(dǎo)性原則的理性和技術(shù)的無(wú)限膨脹，最終將自身異化為一種僵化的哲學(xué)信條和頑固的意識(shí)形態(tài)，即“科學(xué)理性主義”。“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯混铟?，它的命運(yùn)便是，那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中銷(xiāo)聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者走進(jìn)了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛(ài)之中?！保?］而在科拉科夫斯基的理論構(gòu)想中，徹底根除西方現(xiàn)代性頑疾的最佳方案就是在整個(gè)文化的范圍內(nèi)，使傳統(tǒng)基督教重現(xiàn)生機(jī)與活力，進(jìn)而擔(dān)負(fù)起為價(jià)值提供合法性，為道德提供神圣性，變?nèi)祟?lèi)的經(jīng)驗(yàn)性生存為超驗(yàn)的意義性棲居的重任。盡管持這樣的觀點(diǎn)，我們卻不能據(jù)此將科拉科夫斯基認(rèn)定為一個(gè)宗教哲學(xué)家，因?yàn)槠淙坷碚摰某霭l(fā)點(diǎn)和最終歸宿都旨在解決由技術(shù)理性主義的畸形發(fā)展所引發(fā)的困擾現(xiàn)代人生存的現(xiàn)實(shí)性難題。在他的理論體系中，信仰在一定意義上充當(dāng)了價(jià)值、道德、神話等超驗(yàn)領(lǐng)域的代言人的角色，上帝是為了保障文化的平衡發(fā)展和人的意義性生存而存在的。據(jù)此，“人道主義的反教條主義的批判思想家”應(yīng)該是對(duì)科拉科夫斯基更為準(zhǔn)確的定位。

吉登斯曾指出，“現(xiàn)代性首先是一種挑戰(zhàn)。從實(shí)證的觀點(diǎn)看，這一時(shí)代深深地打上了個(gè)人自由的烙印，這表現(xiàn)在三個(gè)方面:作為科學(xué)的自由，作為自我決定的自由，還有作為自我實(shí)現(xiàn)的自由?！保?］那么今天，身處現(xiàn)代化進(jìn)程中的我們又該如何應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)呢?現(xiàn)代性難題肇始于西方，但又不囿于西方。雖然科拉科夫斯基針對(duì)西方社會(huì)和文化所設(shè)計(jì)的解決問(wèn)題的方案并不適合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況，但他對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)程中所存在的問(wèn)題的分析及對(duì)現(xiàn)代性本身的辯證思考于我們還是有重要借鑒意義的。

［1］Leszek Kolakowski.Modernity on End less Trial［M］.Chicago:University of Chicago Press，1990.

［2］［法］霍爾巴赫.自然的體系(下卷)［M］.管士濱，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1977:210.

［3］馬克思恩格斯全集(第21卷)［M］.北京:人民出版社，1965:545.

［4］［德］馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)與政治——韋伯的兩篇演說(shuō)［M］.馮克利，譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998:48.

［5］［英］安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性的后果［M］.田禾，譯.南京:譯林出版社，2000:1.

〔責(zé)任編輯:余明全 杜 娟〕

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1000－8284(2015)07－0030－05

2015－06－16

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“東歐新馬克思主義理論研究”(10AKS005);中央編譯局項(xiàng)目“科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論研究”;黑龍江大學(xué)博士基金資助項(xiàng)目“科拉科夫斯基宗教理論研究與現(xiàn)代性反思”

李曉敏(1982－)，女，黑龍江巴彥人，講師，博士，從事東歐新馬克思主義、馬克思主義理論及其當(dāng)代意義研究。