曹 威

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875;黑龍江大學(xué)應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院，哈爾濱 150080)

中國(guó)哲學(xué)研究

論美國(guó)漢學(xué)界對(duì)《論語(yǔ)》中“仁”的哲學(xué)詮釋

曹 威

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875;黑龍江大學(xué)應(yīng)用外語(yǔ)學(xué)院，哈爾濱 150080)

“仁”是儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》中最重要的概念之一，對(duì)它的研究構(gòu)成了美國(guó)漢學(xué)研究的重要部分。1972年，美國(guó)哲學(xué)家芬格萊特率先以否定內(nèi)在和心理特征的立場(chǎng)開(kāi)辟了當(dāng)代美國(guó)“仁”學(xué)乃至孔子研究的新范式。隨后，史華慈對(duì)芬格萊特的研究提出批判，將“仁”作為一個(gè)心理概念進(jìn)行了系統(tǒng)表述，郝大維和安樂(lè)哲則從“人性”角度將“仁”定義為既關(guān)涉內(nèi)在又關(guān)涉外在的整體概念。他們的研究展現(xiàn)了美國(guó)漢學(xué)界對(duì)孔子之“仁”研究的基本畫(huà)卷。

仁;美國(guó)漢學(xué);《論語(yǔ)》

《論語(yǔ)》作為儒家思想的經(jīng)典之一，是我們了解孔子思想的重要依據(jù)?！墩撜Z(yǔ)》的主要思想被解讀為一種注重人倫關(guān)系的倫理思想，以禮為本，提倡仁愛(ài)和關(guān)懷他人。所以關(guān)于孔子的“仁”及“仁愛(ài)”思想的討論一直是學(xué)界的關(guān)注重心。在《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)了109次之多，關(guān)于“仁”是什么的問(wèn)題，孔子總是根據(jù)不同的語(yǔ)境、不同的提問(wèn)者給予形象性的說(shuō)明，而這些說(shuō)明之間似乎又沒(méi)有什么概念性的直接聯(lián)系。所以，關(guān)于“仁”的解讀也成為了《論語(yǔ)》中的核心內(nèi)容之一。對(duì)于“仁”的理解國(guó)內(nèi)有以下幾種主流的思想:一、“仁”是人的內(nèi)在的道德本體。二、“仁”是人的心理本體。三、“仁”是人的本體和方法。四、“仁”是作為個(gè)體的人存在的本質(zhì)。

作為儒家最重要典籍之一的《論語(yǔ)》是國(guó)內(nèi)研究儒家思想的必讀文獻(xiàn)，儒家思想中蘊(yùn)涵的豐富的人文思想也成為西方研究中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要切入點(diǎn)。20世紀(jì)70年代以后美國(guó)的漢學(xué)家和哲學(xué)家對(duì)《論語(yǔ)》的研究達(dá)到了一個(gè)新的高潮，他們站在“他者”的角度，在西方哲學(xué)的背景下，自覺(jué)地將中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)放在一個(gè)天平的兩邊，在不同的文化立場(chǎng)下闡釋了“仁”在《論語(yǔ)》中的核心地位及其在人類文明發(fā)展中的當(dāng)代價(jià)值。

一、芬格萊特:“仁”是一種行為和方法

美國(guó)加州大學(xué)圣巴巴拉分校哲學(xué)系的榮休教授赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)作為一名專業(yè)的哲學(xué)家，他的研究可謂開(kāi)辟了西方世界《論語(yǔ)》研究的新范式。他將《論語(yǔ)》中核心概念的解讀與當(dāng)代西方的主流哲學(xué)思想相結(jié)合，提出了具有創(chuàng)設(shè)性的新觀點(diǎn)。芬格萊特注意到當(dāng)時(shí)一些分析哲學(xué)家的思想對(duì)美國(guó)世界的影響，自覺(jué)將分析哲學(xué)思想和研究方法融入到他1972年出版的學(xué)術(shù)著作《孔子:即凡而圣》(Confucius:TheSecularasSacred)中。在書(shū)中我們可以明顯感受到他的反心理主義傾向，以及他對(duì)后期維特根斯坦和奧斯汀思想的自覺(jué)應(yīng)用。芬格萊特的孔子思想研究是在“禮”與“仁”的關(guān)系框架中展開(kāi)的。他強(qiáng)調(diào)“禮”的行為性，認(rèn)為“禮”是一種日常的行為，注重“禮”之于日常生活的重要意義，認(rèn)為在日常生活中禮儀的踐行是人性日趨完善的根本途徑?！岸Y”所表達(dá)的是一套具體的社會(huì)關(guān)系，而“仁”正是人們?cè)凇岸Y”的行為中所展示出來(lái)的人與人之間的誠(chéng)信和尊重，“仁”和“禮”是同一個(gè)行為的兩個(gè)不同方面。芬格萊特對(duì)“仁”的闡述主要從以下三方面展開(kāi)。

(一)“仁”:在“禮”中塑造自我的人格行為

芬格萊特注意到了《論語(yǔ)》特殊的語(yǔ)境背景:《論語(yǔ)》中無(wú)處不滲透著孔子回復(fù)周禮的夙愿，并以此作為統(tǒng)治者統(tǒng)治社會(huì)的先決條件。所以他明確指出“仁”和“圣王”“復(fù)禮”有直接的關(guān)系，“仁”在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中并非指?jìng)€(gè)人所應(yīng)當(dāng)具有的道德理想，而首先是作為統(tǒng)治者成員的個(gè)人應(yīng)當(dāng)滿足的行為要求，它與統(tǒng)治階級(jí)恢復(fù)周禮以使社會(huì)安定的政治訴求直接相關(guān)。

芬格萊特的孔子研究直接受到了當(dāng)時(shí)剛剛興起的言語(yǔ)行為理論的影響，奧斯汀的言語(yǔ)行為理論在后來(lái)也成為西方讀者研究孔子思想的一個(gè)重要試金石。奧斯汀的言語(yǔ)行為思想告訴我們，語(yǔ)言不僅僅是描述已經(jīng)存在的事實(shí)，更重要的是人用語(yǔ)言來(lái)行事，從而創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)。在芬格萊特看來(lái)，在古代中國(guó)語(yǔ)言并不是描繪世界和傳達(dá)個(gè)人思想的基本手段，語(yǔ)言是引導(dǎo)行動(dòng)的手段，語(yǔ)言既是行為的又是描述的。語(yǔ)言在描繪世界的同時(shí)，又建議世界應(yīng)該如何。

芬格萊特舉了一些例子來(lái)證明“禮”的行為特征，進(jìn)而來(lái)闡釋“仁”的行為性。他認(rèn)為“禮”和“仁”是同一個(gè)行為，但是他們側(cè)重的方面有所不同?！岸Y”是一套具體的社會(huì)行為模式，“禮”就是行為本身，“禮”的行為凝聚了傳統(tǒng)的社會(huì)模式所要求我們體現(xiàn)的品行和各種關(guān)系模式。個(gè)體的人在踐行“禮”的過(guò)程不可避免地帶有個(gè)人行為的特殊性和獨(dú)特性，“仁”在個(gè)人的獨(dú)特行為中指導(dǎo)我們關(guān)注那些“禮”所規(guī)定的社會(huì)行為模式從而保持種種社會(huì)關(guān)系。“‘禮’和‘仁’是同一個(gè)事情的兩個(gè)方面……‘禮’的行為是符合人的社會(huì)身份的恒常標(biāo)準(zhǔn)，‘仁’則是對(duì)‘禮’所規(guī)定行為標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)人取向性行為，‘禮’是一種行為模式，而‘仁’是‘禮’的行為模式的個(gè)體行為展示?！保?］42

(二)“仁”:一種遵從“禮”的方法

在芬格萊特看來(lái)孔子《論語(yǔ)》中的“仁”既是“禮”的行為又是“禮”的方法。芬格萊特認(rèn)為關(guān)系性的人以及人與人之間關(guān)系的和諧性是孔子的始終關(guān)注。因?yàn)楹椭C的人際關(guān)系對(duì)于實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者的意愿以及社會(huì)的穩(wěn)定起到了決定性的作用?！叭省钡男袨殛P(guān)注的是如何在人與人的交往過(guò)程中達(dá)到相互誠(chéng)信與相互尊重，即“忠”與“恕”。所以，孔子說(shuō):己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也。(《論語(yǔ)·雍也》)而“禮”所規(guī)定的具體的社會(huì)關(guān)系則直接指明了人們之間相互誠(chéng)信和相互尊重的具體的內(nèi)容，即克己復(fù)禮為仁。所以，符合“禮”的規(guī)定的具體行為，就是“仁”的方法。芬格萊特始終認(rèn)為《論語(yǔ)》中孔子說(shuō)的“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣”表明了“仁”就是一個(gè)人決定遵從“禮”的行為，“決定”作為一種行為是沒(méi)有時(shí)空和步驟可言的，所以，“仁”作為一種行為也是沒(méi)有時(shí)空步驟的。“決定”在終極意義上來(lái)說(shuō)就是一種方法，所以“仁”在終極意義上也是一種方法，一種決定遵從“禮”的方法。

(三)“仁”:一種不關(guān)涉精神和心理的行為和方法

芬格萊特在討論孔子的“仁”的時(shí)候，充分論述了“仁”與“憂”的關(guān)系，指出“憂”對(duì)于理解“仁”的重要作用。“仁者不憂”在《論語(yǔ)》的《子罕》和《憲問(wèn)》中各出現(xiàn)一次。芬格萊特認(rèn)為，孔子兩次提到“仁者不憂”是要說(shuō)明“不憂”與“仁”之間的關(guān)系?！叭省钡男袨槭恰安粦n”的體現(xiàn)，因此“不憂”構(gòu)成了“仁”的本質(zhì)和特征。在芬格萊特看來(lái)，“憂”也并非一種心理狀態(tài)，而是一種人的客觀狀態(tài)，作為人的客觀狀態(tài)“憂”并不能與作為行為和方法的“仁”構(gòu)成相互對(duì)立的心理狀態(tài)。芬格萊特指出大多數(shù)《論語(yǔ)》的英文翻譯者都采用了“主觀——心理”式的解讀方式，認(rèn)為“仁”是一種無(wú)所不包的美德、一種精神狀態(tài)、一種態(tài)度和情感的復(fù)合。芬格萊特認(rèn)為《論語(yǔ)》中孔子所強(qiáng)調(diào)的美德都具有能動(dòng)性和社會(huì)性，而靜態(tài)的和內(nèi)在的美德并沒(méi)有發(fā)揮任何的作用，內(nèi)在的心理所指從來(lái)就沒(méi)有進(jìn)入過(guò)孔子的頭腦中，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)精神是公共的、外在的，而并非體現(xiàn)在神靈和非人的力量中。所以，“仁”作為“禮”的行為和方法與人的內(nèi)在的精神或心理狀況和過(guò)程并沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。

芬格萊特認(rèn)為《論語(yǔ)》文本中的“憂”并不是指主觀心理的“憂傷”“擔(dān)憂”“痛苦”，而是指由于“憂傷”“擔(dān)憂”“痛苦”的狀態(tài)帶給人們的客觀不安狀況。“‘憂’是一個(gè)人卷入一種客觀上不安、憂慮的境地并對(duì)之回應(yīng)的狀況，‘不憂’則是以某種方式進(jìn)行回應(yīng)的人的狀態(tài)”［1］47。所以，芬格萊特認(rèn)為《論語(yǔ)》中的“不憂”同“憂”都是一種客觀的不安狀況，并非心理概念。“禮”所規(guī)定的是一套具體的社會(huì)關(guān)系模式，指明了人們之間相互誠(chéng)信和相互尊重的具體的內(nèi)容，所以依禮行事就會(huì)使人與人之間的關(guān)系和諧融洽，使人能夠過(guò)上一種和諧有序的生活，確保人處于一種“不憂”的狀態(tài)。所以，如果生活在社會(huì)中的每一個(gè)人都能夠克己復(fù)禮，遵從禮的方法，即“仁”，那么就可以保證一種“仁”的狀態(tài)，即人的狀態(tài)。如果人在客觀上不能遵從禮，那么在行為中必然會(huì)缺少明確的方向，而陷入一種憂愁、困擾和不安的狀況。

二、史華慈:“仁”是一種通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的展現(xiàn)自身潛力和禮之精神的能力

自20世紀(jì)70年代至今的四五十年的時(shí)間里，美國(guó)國(guó)內(nèi)形成了兩個(gè)儒學(xué)研究學(xué)派，以倡導(dǎo)“文明對(duì)話”為宗旨的波士頓儒學(xué)和以“本體詮釋”為核心的夏威夷儒學(xué)。本杰明·史華慈(Benjam in I.Schwartz，1916—1999)作為波士頓儒學(xué)的一位代表人物，自1951年開(kāi)始在哈佛大學(xué)政治和歷史系任教，直至1987年退休。

作為一個(gè)中國(guó)思想史研究專家，史華慈始終關(guān)注人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中倫理道德與政治體制之間的矛盾，以及人類現(xiàn)實(shí)生活中內(nèi)容與形式之間的差距。雖然是不同的民族，但是人類歷史中所經(jīng)歷的事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)是相似的，所以，解決問(wèn)題時(shí)所采用的思維方式也應(yīng)該是相通的。當(dāng)代世界中西方文明進(jìn)行對(duì)話和詮釋的目的就在于在對(duì)話與詮釋中找到能夠解決危機(jī)的“普遍價(jià)值”。

史華慈對(duì)“仁”的解說(shuō)是在批判芬格萊特的分析中展開(kāi)的。芬格萊特認(rèn)為孔子的學(xué)說(shuō)與內(nèi)在的心理因素毫不相關(guān)，而史華慈則認(rèn)為在《論語(yǔ)》中孔子關(guān)注的正是與人格和人相關(guān)的內(nèi)在的心理傾向，對(duì)人的內(nèi)在品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)是自稱述而不作的孔子的真正創(chuàng)新之一。“仁”不僅是包含了人的所有單獨(dú)德性的一個(gè)大全，包含了所有的社會(huì)德性和能力，同時(shí)它也是個(gè)人自我修養(yǎng)的實(shí)存性目標(biāo)。

(一)“仁”:一種潛在的德性和能力

史華慈認(rèn)為“仁”是一種德性和能力。這種德性和能力保證社會(huì)中的人能夠按照禮儀的規(guī)定來(lái)完成各種社會(huì)行為?！叭省弊鳛橐环N潛在于人身上的道德內(nèi)涵，具有實(shí)存性的目標(biāo)。通過(guò)教育，個(gè)人形成了一種帶有自身特性的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。史華慈認(rèn)為，個(gè)人自身特有價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的獲得需要通過(guò)學(xué)習(xí)而首先內(nèi)在于心，之后在這種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)下人們的行為自然就會(huì)符合“禮”的規(guī)范和要求。所以，個(gè)人符合“禮”的行為就是個(gè)人內(nèi)在的精神氣質(zhì)的外在表現(xiàn)。“仁者”的終極使命就是“為了他人”。每個(gè)社會(huì)成員按照不同的社會(huì)地位和身份，完成社會(huì)對(duì)自身角色所規(guī)定的社會(huì)責(zé)任。一個(gè)人人為他的社會(huì)必然呈現(xiàn)出一片祥和與美滿?！叭省弊鳛橐环N內(nèi)在的個(gè)人價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)外的表現(xiàn)恰恰是“禮”所規(guī)范的內(nèi)容，所以，“禮”與“仁”是根本與形式的關(guān)系。

史華慈認(rèn)為，《論語(yǔ)》中“仁”尤其要表現(xiàn)的是一種淡泊寧?kù)o的心境，“仁”與人的幸福直接相關(guān)，而人的幸福完全建立在“德性倫理”之上。所以史華慈認(rèn)為，“‘仁’是德性的大全，是外向德性和內(nèi)在的氣質(zhì)傾向的統(tǒng)一?！省鳛橐环N‘內(nèi)在氣質(zhì)’同時(shí)也表現(xiàn)為一種能力。這種能力使‘禮’與之所固有的精神相融合，并使‘仁’的潛在的能力得以激活。”［2］“仁者”的終極使命是人與人之間自然、和平地相處，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和平和安定?！岸Y”的規(guī)定是用來(lái)規(guī)范和約束人的行為，以使人和人之間能夠和平相處的。所以，仁者所具有的內(nèi)在的氣質(zhì)是在踐行“禮”所規(guī)定的行為中展現(xiàn)出來(lái)的，在依禮而行的行為中，“禮”與其固有的“仁”的精神典范地相容在一起。

史華慈在對(duì)孔子之“仁”的研究過(guò)程中肯定了學(xué)習(xí)和思考對(duì)于獲得“仁”的精神中所包含的倫理道德的重要作用。他認(rèn)為，通過(guò)學(xué)習(xí)和思考能夠獲得仁者應(yīng)該具有的倫理道德。這些倫理道德內(nèi)在于心，受個(gè)體主觀能動(dòng)性與創(chuàng)造性的影響，個(gè)人形成了自身獨(dú)特的氣質(zhì)傾向和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。在內(nèi)在于心的氣質(zhì)傾向和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的指引下，人們才會(huì)完成符合自身社會(huì)身份的行為。史華慈認(rèn)為，孔子所說(shuō)的通過(guò)學(xué)習(xí)和思考所獲得的倫理道德也表現(xiàn)為個(gè)人潛在的判斷是非善惡的能力，這種潛在能力的外在表現(xiàn)為個(gè)人在客觀世界中的淡薄與平和，即仁者無(wú)憂的境界，仁者無(wú)憂也并非全然沒(méi)有憂愁、煩惱和困惑的狀態(tài)，而是因?yàn)橛小叭省边@個(gè)潛在于內(nèi)心的能力，使人們即使在艱難困苦的情況之中也能為了心中遠(yuǎn)大的目標(biāo)和理想而保持一種積極樂(lè)觀的態(tài)度，這便是《論語(yǔ)》中的顏回之樂(lè):“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！薄鞍l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾。”(《論語(yǔ)·述而》)所以，史華慈始終認(rèn)為:人們樂(lè)觀、寧?kù)o的生活態(tài)度并非像芬格萊特所說(shuō)的是來(lái)源于“神奇”的禮儀行為;“仁”是一種持之以恒的學(xué)習(xí)態(tài)度，一種由于能夠不斷地學(xué)習(xí)而獲得的內(nèi)心的滿足。

(二)“仁”:內(nèi)化的“禮”

《論語(yǔ)》中“仁”和“禮”所呈現(xiàn)的錯(cuò)綜的關(guān)系一直是學(xué)者討論的核心問(wèn)題之一。史華慈認(rèn)為“學(xué)習(xí)”是解開(kāi)“仁”與“禮”的真實(shí)關(guān)系的重要環(huán)節(jié)。通過(guò)“學(xué)習(xí)”，人們可以掌握“禮”所規(guī)定的行為規(guī)范，同時(shí)“禮”所提供的這些限制性的框架構(gòu)成了個(gè)人評(píng)判是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，內(nèi)在地表現(xiàn)為個(gè)人的德性與修養(yǎng)，這種內(nèi)在的德性與修養(yǎng)就是通過(guò)“學(xué)習(xí)”而內(nèi)化的“禮”。所以說(shuō)，“仁”是“禮”的內(nèi)在靈魂。史華慈認(rèn)為，無(wú)論是“禮”所規(guī)定的外在的社會(huì)規(guī)范和規(guī)章制度，還是“仁”所包含的內(nèi)在的德性與修養(yǎng)，都必須通過(guò)“學(xué)習(xí)”才能掌握。史華慈認(rèn)為孔子同時(shí)也注意到了“存在一些不教而知的德性……就是‘質(zhì)’，一種尚未分化的質(zhì)料……孔子說(shuō):‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語(yǔ)·雍也》)所以，他認(rèn)為一些人不‘學(xué)習(xí)’、不講‘禮’但是他們存在質(zhì)樸的‘善心’，而這種善不辨是非……只有君子‘學(xué)習(xí)’和踐行‘禮’使他們不單單具有‘善’，即‘仁人’品質(zhì)，同時(shí)還具有辨別是非的能力”［3］。所以，孔子一再?gòu)?qiáng)調(diào)恢復(fù)周禮的重要途徑之一便是通過(guò)“學(xué)習(xí)”而為“禮”注入其特有的、內(nèi)在的“仁”的精神。

三、郝大維和安樂(lè)哲:“仁”是一個(gè)開(kāi)放的整體性轉(zhuǎn)化過(guò)程

郝大維(David L.Hall)和安樂(lè)哲(Roger T.Ames)認(rèn)為儒家的“人”與“仁”有著共同的定義?！叭恕迸c“仁”是一個(gè)概念所代表的不同層次?！叭省笔侨说囊环N人性已得的狀態(tài)，一個(gè)印在個(gè)體全部行為中的特征?！叭省笔怯伞叭恕毕颉叭嗜恕鞭D(zhuǎn)化的過(guò)程，這一過(guò)程是人的自我超越和他者的整體之融，這種超越?jīng)]有終極的限定，就像是尼采的“超人”，接近于“實(shí)行”(doing)卻永遠(yuǎn)不可把握，“仁”者之愛(ài)構(gòu)成了自我和他者彼此契合的基礎(chǔ)。

(一)“仁”:一個(gè)開(kāi)放的過(guò)程性概念

《中庸》中說(shuō):“成己，仁也。”郝大維和安樂(lè)哲將“成人”看作人性的轉(zhuǎn)化過(guò)程。所以，“成人”不僅是“人”要獲得“仁”所包含的品格和修養(yǎng)，它更強(qiáng)調(diào)的是“仁”的品格得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。他們認(rèn)為，“孔子所謂‘人能弘道’(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，這顯然表明‘人’是自我限定的。既然……孔子的哲學(xué)傾向不容許嚴(yán)格的行動(dòng)者∕行動(dòng)的區(qū)分，那么，‘仁’作為一個(gè)過(guò)程性術(shù)語(yǔ)就沒(méi)有特定的終極限定?！保?］135郝大維和安樂(lè)哲發(fā)現(xiàn)對(duì)自我與世界的關(guān)系問(wèn)題的理解中儒家和西方存在著很大的差別。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，世界的本原一般被認(rèn)為是某種實(shí)體，即以實(shí)體來(lái)解釋世界。在對(duì)“自我”的詮釋中也是以“自我”實(shí)體為依據(jù)，借助超驗(yàn)原理來(lái)解釋“自我”。而儒家對(duì)“自我”的解釋則是一種現(xiàn)象本體論，強(qiáng)調(diào)在特定的語(yǔ)境中對(duì)個(gè)體的特定行為的詮釋。所以，在同一個(gè)語(yǔ)境當(dāng)中“人”既是行動(dòng)者又是行動(dòng)的原因和結(jié)果。行為是沒(méi)有止境的，所以“成人”，即成為“仁人”是一個(gè)過(guò)程，是一個(gè)個(gè)體不斷自我創(chuàng)造和自我超越的過(guò)程?！叭省笔亲晕覄?chuàng)造和自我超越的實(shí)存性目標(biāo)，總是不斷地被創(chuàng)造和超越著，所以顯得無(wú)法把握，所以，郝大維和安樂(lè)哲認(rèn)為從“人”到“仁”的轉(zhuǎn)變是一個(gè)開(kāi)放的、持久的過(guò)程。

(二)“仁”:一個(gè)整體性的轉(zhuǎn)化過(guò)程

郝大維和安樂(lè)哲認(rèn)為中國(guó)宇宙論與西方超驗(yàn)性的宇宙論相比較而言是“內(nèi)在性”的，“儒家宇宙是一個(gè)與其構(gòu)成成分彼此相互建構(gòu)而成的語(yǔ)境……即一個(gè)有機(jī)體通常被認(rèn)為是為了特定意圖或目的而彼此關(guān)聯(lián)協(xié)同的各部分構(gòu)成的整體?！保?］19“關(guān)聯(lián)性”顯示了中國(guó)人的生存方式的基本特征。所以，他們認(rèn)為從“人”到“仁”的轉(zhuǎn)化是深刻領(lǐng)悟關(guān)系性“人”的過(guò)程，人際交往構(gòu)成了成為“仁人”的前提。

在人際交往過(guò)程中，從“人”向“仁”的轉(zhuǎn)變是歷史與現(xiàn)在、自我與他者彼此影響和交融的整體過(guò)程。作為整體范疇的“人”所蘊(yùn)涵的意義是屬人的一切，個(gè)體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性構(gòu)成了人與人之間相互區(qū)別的基礎(chǔ)，它們也成為構(gòu)成個(gè)體特性的基礎(chǔ)。社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步離不開(kāi)個(gè)體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。個(gè)體也就在創(chuàng)造世界和改造世界的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了自我創(chuàng)造和完善。人類在不斷適應(yīng)新挑戰(zhàn)、迎接新機(jī)遇的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)和反思著人生的意義。每個(gè)人面對(duì)的世界都具有兩個(gè)共性:第一，每個(gè)人面對(duì)的環(huán)境都是常新的;第二，每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)世界又都是獨(dú)特的。從“人”向“仁人”的轉(zhuǎn)變過(guò)程既是對(duì)歷史積累下來(lái)的豐富生存經(jīng)驗(yàn)的繼承，同時(shí)也是個(gè)體在不斷的學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)中發(fā)揮個(gè)人自覺(jué)性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性的過(guò)程，所以說(shuō)“人”向“仁人”的轉(zhuǎn)變是歷史與現(xiàn)在的整體性統(tǒng)一。

郝大維和安樂(lè)哲對(duì)孔子“仁”的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是他注意到了“義”與“仁”的關(guān)系。郝大維和安樂(lè)哲認(rèn)為，孔子確實(shí)認(rèn)為消除有局限性的“己”是“仁”的必要前提。在從前的研究過(guò)程中很多學(xué)者注意到了“恕”以及“克己”在理解“仁”這一概念時(shí)的重要作用，卻忽略了個(gè)體在“仁”行中始終保持的自我塑造的判斷力和價(jià)值觀。有私心的人也可以和仁者一樣追求善，二者是有所區(qū)別的，仁者修身以求大善，盡可能關(guān)心全體的利益，普遍重視他者的利益，但這也并不是抹殺自我。在人與人交往行為中，交際雙方不斷地溝通與合作，并從彼此身上發(fā)現(xiàn)更符合“禮”的規(guī)定的行為，進(jìn)而修正自身的行為，使之向更理想的境界提升，使私心越來(lái)越少，最終達(dá)到求大善的境界，即仁者的境界。“禮”作為一種普遍的精神，推動(dòng)了人類的進(jìn)步，在“禮”的普遍性視域中人們不斷地完善自身的行為，使自身的行為更符合人類普遍的利益，所以從“人”到“仁”的過(guò)程是人類追求普遍價(jià)值和利益的過(guò)程，是一個(gè)求善的過(guò)程。成為“仁者”的過(guò)程是一個(gè)人與人交往的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程是個(gè)體吸取他人，不斷地塑造自我的過(guò)程;這個(gè)過(guò)程是自我與他人的價(jià)值觀和判斷力不斷交融的過(guò)程，交際中的每個(gè)個(gè)體都以此來(lái)提升和發(fā)展自我。所以，“自我”與“他者”構(gòu)成了個(gè)體成“仁”的另一個(gè)整體性因素。

郝大維和安樂(lè)哲說(shuō):“從人類作為獨(dú)立、分離的自我無(wú)限擴(kuò)展的意義之中心的角度思考，人就是‘自我’與‘他者’、‘我’與‘我們’、‘主體’與‘客體’、‘此刻’與‘彼時(shí)’之間不可分割的連續(xù)統(tǒng)一體?！保?］140個(gè)人在與人交往的時(shí)空中不斷實(shí)現(xiàn)從“人”到“仁”的轉(zhuǎn)變，其終極目標(biāo)是達(dá)到“仁人”的境界。但是在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中個(gè)體的主觀判斷力是不容忽視的，它始終發(fā)揮著重要的作用，也使不同的人在從“人”到“仁”的轉(zhuǎn)變過(guò)程中呈現(xiàn)出各種不同的樣態(tài)?？鬃影堰@種人的特性即個(gè)體的主觀判斷力稱為“義”?？鬃诱J(rèn)為，在人與人的交往過(guò)程中不是一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的完全植入與照搬，也不會(huì)是強(qiáng)迫一方接受另一方的標(biāo)準(zhǔn)，而是交際雙方價(jià)值觀和判斷力的融合，即兩者在溝通的過(guò)程中達(dá)成一致后所表現(xiàn)出來(lái)的視域融合，“這種融合標(biāo)志著一種向更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)人的個(gè)別性。獲得一種普遍性的視域，就意味著我們學(xué)會(huì)了超出近在咫尺的東西去觀看……在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)正確的尺度去更好地觀看這種東西?！保?］郝大維和安樂(lè)哲認(rèn)為“仁者之愛(ài)”構(gòu)成了“自我”與“他者”整體相融合的基礎(chǔ)。在自我與他者整體相融的過(guò)程中“仁”者之愛(ài)構(gòu)成了自我和他者彼此契合的基礎(chǔ)。最低層次的“仁愛(ài)”是讓別人關(guān)心你所關(guān)心的事情，這種行為值得稱頌，但是也不缺乏自私;“仁愛(ài)”的另一個(gè)層次是把別人的事當(dāng)成自己的事，這種“愛(ài)”在某種程度上是忽略了自我正當(dāng)?shù)那猩碇?。所以，仁?ài)“最高的層次就必然是反身性的，自我同自我——他者關(guān)切的整體之域融而為一”［4］144。

四、結(jié)論

通過(guò)以上分析，我們可以看出，芬格萊特、史華慈、郝大維和安樂(lè)哲對(duì)《論語(yǔ)》中“仁”的分析有兩個(gè)共同點(diǎn)。首先，他們都認(rèn)為“仁”的實(shí)現(xiàn)是和自我與他者的交往分不開(kāi)的，也就是“仁”是在社會(huì)交往中實(shí)現(xiàn)的。其次，他們都注意到了《論語(yǔ)》中“仁”與“禮”這兩個(gè)概念不可分割的重要地位和作用。但是他們的分析還呈現(xiàn)出更多的不同之處。首先，雖然三者都注意到了“仁”與“禮”是《論語(yǔ)》中兩個(gè)不可分割的核心概念，但是在它們的相互關(guān)系上芬格萊特認(rèn)為“禮”是核心，“仁”是一種遵從禮的方法，是在“禮”中塑造自我的人格行為，與內(nèi)在的、心理的概念毫無(wú)關(guān)系。史華慈則指出“仁”是一種內(nèi)在的德性和能力，“禮”與“仁”是根本與形式的關(guān)系。郝大維和安樂(lè)哲則認(rèn)為“仁”與“人性”直接關(guān)聯(lián)，是一個(gè)既關(guān)涉外在又關(guān)涉內(nèi)在的整體性概念。

美國(guó)漢學(xué)界對(duì)《論語(yǔ)》之“仁”的解讀和重構(gòu)還在日益更新。海外漢學(xué)作為一門在中國(guó)本土之外研究中國(guó)的語(yǔ)言、文化、文學(xué)、歷史、哲學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)科在世界范圍內(nèi)營(yíng)造中國(guó)圖像，其研究成果直接影響到世界各國(guó)對(duì)中國(guó)文化觀念的認(rèn)識(shí)。在全球化的時(shí)代，如何使中國(guó)文化之于世界文化的特殊作用得到進(jìn)一步的彰顯，以及中國(guó)文化如何更好地融入世界文化并為人類文明的發(fā)展做出其應(yīng)有的貢獻(xiàn)，已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)注的重心。而要解決這一重心的首要問(wèn)題便是加強(qiáng)中國(guó)文化與世界文化間的積極對(duì)話和溝通，打破中國(guó)文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的斷裂表象，揭示中國(guó)文化連續(xù)不斷的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，弘揚(yáng)和發(fā)展中國(guó)文化。

對(duì)海外漢學(xué)成果的研究一方面有助于我們更好地認(rèn)識(shí)和解讀中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化對(duì)世界的意義和影響，另一方面能夠推動(dòng)中國(guó)主流學(xué)術(shù)與海外漢學(xué)的溝通，使國(guó)內(nèi)學(xué)者與海外漢學(xué)家的對(duì)話更加深入，為國(guó)內(nèi)文化研究提供鮮活的血液和革新的力量，讓我們可以從“他者”的維度更好地認(rèn)識(shí)自己。

［1］Herbert Fingarette.Confucius:the Secular as Sacred［M］.New York:Harper and Row，1972.

［2］本杰明·史華茲.古代中國(guó)的思想世界［M］.程鋼，譯.劉東，校.南京:江蘇人民出版社，2004:81.

［3］曹威.當(dāng)代英美世界對(duì)孔子“仁”的重構(gòu)——芬格萊特與史華慈對(duì)比研究［J］.牡丹江師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2010，(6):12.

［4］郝大維，安樂(lè)哲.通過(guò)孔子而思［M］.何金俐，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2005.

［5］洪漢鼎.中國(guó)詮釋學(xué)(第6輯)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2009:39.

〔責(zé)任編輯:余明全 杜 娟〕

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2015－03－06

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“當(dāng)代英語(yǔ)世界的《論語(yǔ)》詮釋研究”(12YJCZH003);黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“當(dāng)代英語(yǔ)世界的《論語(yǔ)》詮釋研究”(11D044)

曹威(1977－)，女，黑龍江哈爾濱人，博士后，黑龍江大學(xué)副教授，從事中國(guó)哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)研究。