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人性與社會:孟德斯鳩社會理論的“本原”概念

2015-02-25 10:19:42
學(xué)術(shù)交流 2015年8期
關(guān)鍵詞:孟德斯鳩霍布斯政體

楊 璐

(中國社會科學(xué)院研究生院社會發(fā)展系,北京102488)

孟德斯鳩頗為慎重地給出他的原理體系,其第一原理是政制原理。夏克爾頓(Robert Shackleton)看到孟德斯鳩的政制是貫穿他整部著作始終的線索,但辛格又強(qiáng)調(diào)出沒于其中的社會范疇的幽靈。倘若我們緊緊抓住孟德斯鳩對霍布斯的批評,就會明白,本原(principes)恰恰聯(lián)結(jié)著政制與民情,承載著孟德斯鳩對人性與社會的根本理解。

那么,這個(gè)在孟德斯鳩著述里無處不在的“本原”,其根本的人性論含義是什么?它何以構(gòu)成有別于古代政治的政治體動力學(xué)內(nèi)核?它與民情是什么關(guān)系?

一、契約社會的人性困局

正如涂爾干所洞察到的,孟德斯鳩對霍布斯的批評,已經(jīng)凸顯了問題的實(shí)質(zhì):究竟何物才能構(gòu)成政制的根基?涂爾干認(rèn)為,孟德斯鳩以全新的方式將法律建立在與格勞秀斯及其門徒同樣的穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上,而且他在一種絕對和普遍的意義上稱這些法律為“法”,聲稱它們就是人類理智(la raison humaine),可以被看作是支配所有社會的力量[3]。換言之,在涂爾干看來,絕非人的理智自主性,而是以不同民族共通的法為存在形式的人類理智,才構(gòu)成政治社會更為確實(shí)的根基。涂爾干將這種人類理智詮釋為社會存在(être social)。雖然涂爾干自稱沿著孟德斯鳩與盧梭開辟的線索走下去,但事實(shí)上,當(dāng)他致力于處理個(gè)體感覺及感覺傾向與概念思維和道德活動的對立,致力于通過中間社會組織來培育道德個(gè)體主義時(shí),他已然在處理19世紀(jì)末的人性危機(jī)。然而,對于18世紀(jì)早期思想家而言,核心的問題卻是如何在對契約社會的揚(yáng)棄之上,發(fā)展自己的人性論和社會觀。

夏克爾頓指出,在孟德斯鳩之前,從未有任何重要的政治理論家將論述基于政體角度分析。最廣泛采用的是將亞里士多德的分類進(jìn)行簡化,即把政體分為君主政體、貴族政體和民主政體,在波利比阿之后偶爾增添一種混合國家政體。而孟德斯鳩的體系與經(jīng)典體系之間極為不同[4]。正如夏克爾頓洞察到的,孟德斯鳩前所未有地把研究重點(diǎn)放在政體類型而非原始契約上。甚至盡管他保留了自然狀態(tài)和自然法,承認(rèn)了意志聯(lián)合是公民狀態(tài)的實(shí)質(zhì),但仍然自始至終從未提及原始契約的只言片語,取而代之的是對各民族自然歷史的描述。

契約社會的根本困難在于,借助自然個(gè)體推演而來的人為社會很難按照政治體自身的自然原理進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)。人們擁有締結(jié)理性契約而建國的私人意志,也有反抗主權(quán)者而重返自然狀態(tài)的可能性。這個(gè)困難在霍布斯的理論里顯露出來?;舨妓菇柚匀粻顟B(tài)重構(gòu)的現(xiàn)代人格,是一種去掉了古典政治關(guān)系的人性形態(tài)。這種人性形態(tài)的突出特征是極強(qiáng)的抽象主觀的平等狀態(tài)。“幾乎所有人都認(rèn)為自己比一般人強(qiáng)”,然而人人又“不斷處于暴死的恐懼和危險(xiǎn)之中”:一方面是在權(quán)勢上不斷超越他人的希望;另一方面是自然平等的希望帶來的疑懼。這是人根據(jù)抽象平等而得出的主觀戰(zhàn)爭狀態(tài),即便借助私人理性發(fā)現(xiàn)“可以使人同意的方便易行的和平條件”,心中彼此的猜忌也使現(xiàn)代人走出這種狀況格外困難。因此,霍布斯根據(jù)這種人性的困局提供了新型的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,并努力基于這種“新自然關(guān)系”,借助人格代表的方式,進(jìn)行人性的重構(gòu)。然而,這個(gè)重構(gòu)過程又恰恰因?yàn)樗诘男滦蜋?quán)利義務(wù)而顯得困難重重。這本身即是現(xiàn)代主權(quán)學(xué)說的建構(gòu)過程。

首先,不難發(fā)現(xiàn)霍布斯刻意繞開了原始契約的訂立,僅僅將之作為自然狀態(tài)過渡到政治社會的中介條件。因?yàn)榧幢愀鶕?jù)理性的規(guī)定,自然狀態(tài)在自然法出現(xiàn)后樣貌也逐漸改變,然而,霍布斯仍不時(shí)提醒讀者,這種前國家狀態(tài)僅僅是暫時(shí)的“文明”,或者“戰(zhàn)爭的邊緣”,它的規(guī)范基礎(chǔ)是如此支離破碎,根本無法為信約從訂約到踐約提供確定性。既然“信約的有效性在足以強(qiáng)制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始”,那么,在缺乏這種公共權(quán)力之前,眾人如何克服恐懼,放下自己的權(quán)利,并把它授權(quán)給人格代表?或許霍布斯并不關(guān)心踐行利維坦的原始契約的具體過程,但它卻成為后來人不斷批評的源頭之一?;蛟S霍布斯?jié)撛诘靥峁┝艘环N解釋,即人人源于戰(zhàn)爭的共同恐懼,但這種解釋又勢必會消解現(xiàn)代國家的必然性。

其次,他備受后人質(zhì)疑的代表理論,使其被扣上極端自由主義和極端專制主義的雙重帽子。在原始契約里,信約訂立發(fā)生在自然人之間,而且產(chǎn)生主權(quán)和確定代表同步發(fā)生,因此,信約不會因任何人聲稱主權(quán)代表有破壞信約的行為而淪為無效。主權(quán)者作為公共意志的代理人,任何人無法對之罷黜或懲罰,否則便違背了自己的意志。如若這是霍布斯根據(jù)新型權(quán)利義務(wù)推出的主權(quán)權(quán)力,那么,他也為個(gè)體保留了不可讓渡的權(quán)利來維護(hù)原有現(xiàn)代人自然關(guān)系的根基。他寫道:“臣民對于主權(quán)者的義務(wù)應(yīng)理解為只存在于他能用以保衛(wèi)他們的權(quán)力持續(xù)存在的時(shí)期。服從的目的是保護(hù),這一自然權(quán)利是不能根據(jù)信約放棄的。一旦他人無法保護(hù)自己,自然就會使他努力(endeavour)用自己的劍維持保護(hù)?!保?]誠然,霍布斯本人可能并非認(rèn)為純粹私人性的判斷足以擁有反抗公共理性的正當(dāng)性,他可能對純粹私人理性和正當(dāng)理性在內(nèi)心深處有著明晰的區(qū)別,但無論怎樣,他奠定的契約社會傳統(tǒng)都無法逃避始終存在被個(gè)體毀棄的可能性。而這種可能性本就是契約社會的人性困局。

二、“本原”中的人性論

相較于其他思想源頭,孟德斯鳩對笛卡爾的繼承和發(fā)展并沒有得到研究者的足夠重視。但無論在札記性的《隨想錄》,還是在耗盡半生所著的《論法的精神》,笛卡爾的幽靈始終時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。這倒不只是笛卡爾對現(xiàn)代主體結(jié)構(gòu)的發(fā)掘,及其遺留給眾多社會思想家的早期現(xiàn)代的線索和問題,而是笛卡爾的心物二元論和機(jī)械物理學(xué)本身就為孟德斯鳩所繼承而作為其對整體世界的基本構(gòu)想。

孟德斯鳩自稱是笛卡爾主義者。在《隨想錄》中,他多次指出:笛卡爾在黑暗的舊哲學(xué)中開辟了新哲學(xué),也是首位讓人認(rèn)識到上帝是非物質(zhì)性的哲學(xué)家,使世人掃清偶像崇拜的偏見,建立真正的信仰?!叭藗兒苌僦漓`魂本性及其與物體的真正區(qū)別,直至笛卡爾,現(xiàn)在靈魂能被很好地區(qū)別于物體?!保?]笛卡爾認(rèn)為,物質(zhì)的本性是廣延,廣延的每一部分都只是物質(zhì)[7]。運(yùn)動是相互接觸的物體之間力的傳遞效果。在各處填滿物質(zhì)的空間里,物體相互碰撞,只能像渦旋一樣運(yùn)動[8]。在他那里,物質(zhì)世界的運(yùn)動是機(jī)械的,只有被動性,不同于霍布斯構(gòu)想的具有精神性的物質(zhì)世界。因此,相較于霍布斯用機(jī)械運(yùn)動法則解釋激情、意志、理智以及作為其自然效果的戰(zhàn)爭狀態(tài),而后又突兀地引入規(guī)范性的自然法。孟德斯鳩指出:“植物世界的結(jié)構(gòu)是機(jī)械的,植物只不過是物質(zhì)世界總運(yùn)動的偶然結(jié)果。在所有自然效果中,我們僅僅發(fā)現(xiàn)一種純粹的機(jī)械作用”,但智能世界除了受物理法則的影響外,還有自己特殊的法則,而且“我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn),在實(shí)定法建立公道關(guān)系之前,就已有了一些公道關(guān)系的存在?!保?]4

在這樣二元的世界圖景下,孟德斯鳩指出,宇宙存在著根本理智(raison primitive),法則是這個(gè)根本理智與各種存在物之間的關(guān)系,也是存在物彼此之間的關(guān)系。他淡化了天使世界的神秘性,取消了上帝創(chuàng)造宇宙的自由意志。相比霍布斯強(qiáng)調(diào)意志獨(dú)立和高于理性的一面,他的圖景則顯露出理性主義的傾向,以至于休謨在贊美他的整部著作“大概是世界上前所未有的、最佳政治理論體系”時(shí),對他的這個(gè)理論“排斥一切情感,主張萬事以理智為基礎(chǔ)”抱有疑慮。休謨認(rèn)為,現(xiàn)代政治的權(quán)威性依賴于公眾意見(public opinion),而且這種公眾意見以主觀情感為基礎(chǔ)。因而他的人性原理(the principles of human nature)在政制理論中發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用。孟德斯鳩沒用人性原理連同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)來呈現(xiàn)他的政治社會圖景,而是在他身處的法國哲學(xué)傳統(tǒng)之上,研究社會事實(shí)與社會事實(shí)之間的關(guān)聯(lián)。然而,除了這種源于哲學(xué)傳統(tǒng)的理論敘事差異之外,孟德斯鳩對政制的把握在根本立場上與休謨沒有差異。他指出公共情感對于政體運(yùn)轉(zhuǎn)的關(guān)鍵作用,強(qiáng)調(diào)實(shí)在的暴政之外還有意見的暴政。而要洞悉這一點(diǎn),必須理解他的“本原”概念。

Principe的拉丁詞源principium有“開端、源頭、根基”之意。在《論靈魂的激情》中,笛卡爾使用該概念闡釋活的體與死的體之區(qū)別。他指出,活的體(corp)像上足發(fā)條(ressort)并自身蘊(yùn)含運(yùn)動的身體性本原(le principe corporel des mouvements)的自動機(jī)器,伴隨運(yùn)轉(zhuǎn)所需的一切條件。而死的體是同樣的機(jī)器,但壞掉了,它的動力本原停止活動(le principe de son movement cesse)。這種體的本原是心臟里一種持續(xù)性的熱(feu),是血管中的血液維持的火。而孟德斯鳩則寫道:“政體的本性是構(gòu)成政體的東西,而政體的本原是使政體運(yùn)動的東西。一個(gè)是政體本身的構(gòu)造,一個(gè)是使政體運(yùn)動的人的激情(les passions humaines qui le font mouvoir)?!保?]21

首先,principe是“體”的力的源頭,它處在笛卡爾奠定的人性構(gòu)造的語境里。笛卡爾解構(gòu)了亞里士多德的靈魂學(xué)說,強(qiáng)調(diào)根本不存在靈魂的低級部分(感性部分)和高級部分(理智部分)之分,這些都是人們沒能對靈魂的功能和身體的功能作出區(qū)分而犯下的錯(cuò)誤。然而不同于霍布斯,他將靈魂的激情區(qū)別于靈魂的欲望即意志,指出,前者是靈魂的知覺、感覺、情感,后者是靈魂的行動,對前者的研究成為道德治理的基礎(chǔ)。孟德斯鳩在《隨想錄》中的許多札記都體現(xiàn)出他對這一理論的接受。[9]Principe作為普通人的生命動力,是政治社會治理的人性基礎(chǔ)。當(dāng)“人民”成為政治的中心,政治體無法再訴諸古典公民德性,而往往依托于人的情感部分。他強(qiáng)調(diào)公民教育即激情教育正是對該原理的應(yīng)用。

其次,對principe最根本的規(guī)定性來自nature。在笛卡爾那里是“活的體(corp)”和“死的體”,在孟德斯鳩這里是作為“事實(shí)”的三種政體本性及其轉(zhuǎn)化,后者也體現(xiàn)了從“活的體”到“死的體”的變化過程。托馬斯·潘戈?duì)?Thomas L.Pangles)花費(fèi)一章的篇幅論述孟德斯鳩的人性論。他將重點(diǎn)放在孟德斯鳩祛除了人性的恐懼的自私根源,而賦予其缺乏安全感的弱的社會性,而這種恐懼和焦慮的處境又給其最深刻的自?;虬踩?,這種欲望的動力學(xué)導(dǎo)致人的社會狀態(tài),也即戰(zhàn)爭狀態(tài)[10]。潘戈?duì)柌⑽赐暾撌雒系滤锅F的人性圖景,因?yàn)樗允贾两K都是在現(xiàn)代自然法派做的參照框架內(nèi)進(jìn)行闡釋。然而,與休謨一樣,孟德斯鳩復(fù)雜的人性論潛藏在他的政治社會理論中。在他看來,人性的最為根本的區(qū)別是由政體帶來的。

在古典政治哲學(xué)里,人根據(jù)自然是政治的動物,人的政治性的核心在于統(tǒng)治關(guān)系,后者的根本同異又在于政體的同異。一個(gè)雅典人絕對不同于一個(gè)斯巴達(dá)人,這源于城邦不同政體對特定習(xí)慣(θos)的培養(yǎng)。雖然孟德斯鳩揚(yáng)棄了古典倫理學(xué),但卻對政體對人的自然的規(guī)定性給予了足夠重視。在此人性論之上,他發(fā)現(xiàn)了有別于古典政體理論的政體動力學(xué)原理。

三、政治體的動力學(xué)

如同笛卡爾對人體的描述,孟德斯鳩將政體比喻擁有發(fā)條并蘊(yùn)含本原的機(jī)器,和生命體一樣,目的在于保存。民主政體的發(fā)條是德性,它是一種情感(sentiment),是發(fā)乎個(gè)體內(nèi)心對祖國(patrie)的愛及由此而來對同胞(concitoyens)的義務(wù)感。因此,它的內(nèi)核是愛平等和愛法律,體現(xiàn)在生活方式上,就是愛節(jié)儉:

“愛民主就是愛平等。愛民主也是愛節(jié)儉。因?yàn)槊總€(gè)人都應(yīng)該擁有相同的幸福和相同的好處,每個(gè)人都應(yīng)該品嘗相同的快樂,抱有相同的希望;沒有共同的節(jié)儉,這是不可能達(dá)到的……愛平等將人的野心(ambition)限制于一種欲望和一種幸福上,就是自己對祖國的效勞超過其他公民。人們對祖國的效勞在分量上不能完全相等,但他們應(yīng)該平等地為它效勞。人們一出生便對祖國負(fù)下了很大一筆債,這筆債永遠(yuǎn)也償還不清……愛節(jié)儉限制占有欲(désir d’avoir),人人只求家庭必需,如有所余,則歸給國家。財(cái)富產(chǎn)生權(quán)力(puissance),但是公民不能用它為自己服務(wù),否則便不能平等。財(cái)富也給人歡樂,但是公民不應(yīng)享受這些歡樂,因?yàn)樗鼈兺瑯优c平等背道而馳。”[2]43

在這樣的政治體中,真正的愛平等絕非追求無差異的極端平等,而是在為祖國效勞的意義上人人平等。前者的出發(fā)點(diǎn)是自我,后者的出發(fā)點(diǎn)是同胞。換言之,真正的平等是在每個(gè)人都有一顆公心,從公共利益出發(fā)的前提下,自然形成的公民間的根本平等。這是一種不斷將公共利益置于私人利益之上的克己。然而,孟德斯鳩意識到民主政體的最大困難是人的二重狀態(tài)?!爱?dāng)?shù)滦韵?,野心便進(jìn)入能接受野心的人心,貪婪則進(jìn)入一切人的心中……每個(gè)公民都好像是從主人家里逃出來的奴隸……把過去的規(guī)矩說成嚴(yán)厲,把過去的規(guī)矩說成束縛,把過去的謹(jǐn)慎說成畏縮……從前,私人的財(cái)產(chǎn)是公共的財(cái)寶,現(xiàn)在公共的財(cái)寶成為私人的家業(yè),共和國成為被拋棄的外殼,它的力量只是幾個(gè)公民的權(quán)力和全體的放肆而已。”[2]23孟德斯鳩看到,當(dāng)愛平等和愛節(jié)儉被野心和占有欲腐化,政體可能不只蛻變?yōu)橘F族制,甚至?xí)黄乒埠涂蚣?,?dǎo)向一人專制,甚至無政府的毀滅,這便是民主政體的動力學(xué)。

對于貴族政體,由于它業(yè)已形成貴族體的特權(quán),人們心中再難激起那種公心之愛,因此德性發(fā)條不足。但孟德斯鳩發(fā)現(xiàn)它擁有民主政體沒有的一種力(force),即貴族們的個(gè)別利益(intérêt particulier)?!霸谫F族政體,貴族們形成一個(gè)體(corps),這個(gè)體依據(jù)特權(quán)和個(gè)別利益,抑制人民。只要有法律,就足以保證法律被執(zhí)行”[2]15。然而,孟德斯鳩絕非認(rèn)為訴諸權(quán)威體的力即可使貴族政體得到保存。他指出:貴族政體的混合性,既非純粹的民主制,因?yàn)樯鐣呢?cái)富和權(quán)力的分化已經(jīng)形成固化等級,又非純粹的君主制,因?yàn)檎麄€(gè)政制精神仍然是共和的,即人民握有最高權(quán)力,人民能感受到祖國(patrie)與自己的根本聯(lián)系。因此,它仍然需要這部分“人民”擁有自我治理的德性,自覺服從法律,重返一種公民生活。要維系這一點(diǎn),“或以高尚的德性使貴族和人民多少平等些,這可能形成一個(gè)大共和國;或以較小的德性,某種程度的節(jié)制,使貴族們至少在貴族之間是平等的?!保?]24因此,孟德斯鳩指出:貴族們必須能夠自我節(jié)制(modération)的本原,“貴族們行為習(xí)慣上的謙遜與樸實(shí)就是他們的力量。當(dāng)他們不矯飾任何等級區(qū)分,當(dāng)他們同平民混在一起時(shí),當(dāng)他們同平民穿相似的衣服時(shí),當(dāng)他們與平民共同享受他們一切的快樂時(shí),平民就會忘記自己的貧弱?!保?]51-52

可見,當(dāng)社會由于財(cái)富和權(quán)力的分化已然形成固化的等級,作為社會精英的團(tuán)體更應(yīng)發(fā)力彌合社會可能的斷裂,消減階層之間的怨恨,維系下層與公共善的關(guān)聯(lián),推動政體向平民社會運(yùn)動。貴族們越能自我治理,越接近平民,越遠(yuǎn)離貴族的做派,貴族政體就越有力量,意志的聯(lián)合就越牢固。相反,貴族團(tuán)體越權(quán)力過大,越不遵守法律,甚至團(tuán)體內(nèi)部個(gè)別家族越擴(kuò)張勢力,個(gè)人的私有特權(quán)越高于貴族團(tuán)體的特權(quán),貴族政體只能朝君主政體方向運(yùn)動。然而,由于結(jié)構(gòu)上的缺失,貴族政體始終變不成君主政體,只能腐化為奇怪的世襲貴族制——表面共和國的架構(gòu),內(nèi)在專制國的內(nèi)核,這便是貴族政體的動力學(xué)。

與共和政體不同,君主政體的發(fā)條是榮譽(yù)?!霸诰鲊蛯V茋?,沒有人渴慕平等。平等的觀念根本就進(jìn)不到人們的頭腦里去。大家都希望出類拔萃(supériorité)。就是出身最卑微的人們也希望脫離他原來的境地,而成為別人的主人(lesdes autres)。”[2]44榮譽(yù)的怪異(bizarrerie)使得人們不得不通過技藝盡可能地減少機(jī)件、發(fā)條和齒輪的數(shù)目,使每個(gè)人得以在榮譽(yù)之法的支配下追求偉大。然而,等級和法律之力又使野心不斷受到壓制,這種想做主人的心態(tài)非但沒使君主制社會走向戰(zhàn)爭狀態(tài),反而使之活躍而富有生命力,使之還有某種固定的東西維持正常的運(yùn)行。孟德斯鳩清楚,君主政體的本原不是荷馬史詩中對真榮譽(yù)的熱望,而是身份社會里對虛榮的欣羨,對矯飾的尊貴的追求。在《隨想錄》里,他批判這種不幸的雅致,“一切與自然情感有關(guān)的事物,對我們來說都是低級粗俗。我們的民情是父母不再喂養(yǎng)孩子,不再看望他們,不再培育他們……我們譴責(zé)父輩沒有智識,因?yàn)樗麄兞鳒I看小雷高拉斯,我們認(rèn)為他們流淚是因?yàn)樗麄內(nèi)狈Τ@怼2?他們的智識和我們一樣,不多也不少,但是他們的民情和我們不同,他們的心有不同的安排?!保?]47-48他深知榮譽(yù)不過是各階層自身與偏見(préjugé),然而,他看見的恰恰是這些不知屈服的傲慢與偏見,限制了君主的意志,聯(lián)結(jié)了君主的權(quán)力與人民的軟弱,推動了政治體各部分按榮譽(yù)的法則運(yùn)行。當(dāng)榮譽(yù)在人們的心中消失殆盡,君主政體則向?qū)V普w運(yùn)動,無論是“多人的專制主義”,還是“一人的專制主義”。

對于專制政體,孟德斯鳩在結(jié)構(gòu)上并未給它過多位置,而稱之為本原在性質(zhì)上業(yè)已腐化的政體。孟德斯鳩使用了洛克式的比喻:“專制政體的本性要求極端服從,君主的意志一旦發(fā)出,便應(yīng)該絕對無疑地產(chǎn)生效力,正如球戲中一個(gè)向另一個(gè)球發(fā)出時(shí),就應(yīng)該發(fā)生它的效力一樣。”在專制政體中,臣民只是沒有獨(dú)立意志的球,運(yùn)動不是由于自己的緣故,而是接受了其他對象施加給它的力。而這一切力的最終來源是君主的“我想要”[2]29。專制政體是沒有任何固定規(guī)則可言的,其自身結(jié)構(gòu)性的缺陷使之不得不要求君主的權(quán)力必須能達(dá)至任意。因?yàn)橐坏┤藗冃闹胁辉賾汛Э謶?,不再做被動的球而擁有了?dú)立意志,這個(gè)政治體就面臨革命。

孟德斯鳩在“本原”概念之上建立了政治體動力學(xué),使之從根本上區(qū)別于古代政體理論。孟德斯鳩曾指出,亞里士多德在論述君主政體時(shí)顯然感到困難。他把君主國分為五種,不是按政制的形式來區(qū)分,而是按偶然的事情如君主的品德或邪惡,或按外在事件如暴政之被篡奪或被繼承來區(qū)分。“亞里士多德把波斯帝國和拉棲代孟都列入君主國,但誰不知道,一個(gè)是專制國,一個(gè)是共和國呢?古人不了解一君統(tǒng)治的政體中三權(quán)的分配,所以對君主政體不能有一個(gè)正確的觀念?!睂τ诿系滤锅F而言,重要的不是權(quán)力的歸屬以及權(quán)力歸屬者的品質(zhì),而是權(quán)力的流動方式以及權(quán)力流動過程中使政體不斷“成為它自己”的情感力量。立法者的作用就是不斷激發(fā)和維護(hù)這種情感力量,使之發(fā)揮政治體動力學(xué)的最大效力。但是,單純的政治安排無法直接產(chǎn)生各政體依托的理想人格,人的感覺、情感和性情的生發(fā)和培養(yǎng)還需更為溫潤的方式,即民情。

四、孟德斯鳩的社會觀:本原與民情

“本原”與“民情”是孟德斯鳩理論中兩個(gè)最為核心的概念,它們之間的關(guān)系構(gòu)成了孟德斯鳩在其人性論基礎(chǔ)之上所秉持的社會觀。所謂“民情”,它既非形式化的禮節(jié)、地方性的習(xí)俗(coutume),也非啟蒙意義上的道德(morale),而是人們因長期共同生活而自然生發(fā)出來的相似的心理結(jié)構(gòu)、情感狀態(tài)和精神氣質(zhì),以及與之緊密相關(guān)的具有教化意義的習(xí)慣。它大部分由氣候、地形、人口等自然力量產(chǎn)生,但也與當(dāng)?shù)氐姆?、宗教、施政?zhǔn)則等歷史傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)。它超越了家庭和政制的范圍,具有自己獨(dú)特的運(yùn)動原理,使長期浸潤其中的世人自然而然接受社會的自然教育,抑或說,自然社會的教育。

不同于霍布斯,在孟德斯鳩這里,本原與民情有著根本性的區(qū)別。本原是支撐政治體從生成到衰亡的“公民激情”,由政制規(guī)定,具有政治屬性。民情是支撐人們?nèi)粘I畹摹叭恕钡囊庾R和情感,更確切地說,是“屬人”的社會意識和社會情感。雖然表面上,它們存在著同一關(guān)系,但實(shí)際上,它們處于復(fù)雜的相互作用的關(guān)系之中。

首先,自形成之日,政治體便從民情中不斷選擇和汲取它保存所需的本原。當(dāng)民情發(fā)生改變,本原也隨之而改變,政制也隨之而改變,有些立法者為了回到初始本原,往往訴諸法律變革,然而法律有其自身特殊的性質(zhì),民情有其自身運(yùn)動的原理,用法律變革民情,不僅弊病叢生,還可能引發(fā)更大的政治危機(jī)?!坝梅扇ソo改變法律所建立的東西,用習(xí)慣去改變習(xí)慣所確立的東西。”[2]315民情透過習(xí)慣浸潤人們?nèi)粘I?,形成人們對事物的一般理解。觀察和研究民情,用迂回性的方式改變細(xì)枝末節(jié)的民情,比用直接性的手段變革民情,更尊重事物的性質(zhì),也更尊重人們的感受。因此,彼得大帝應(yīng)該通過贈送給婦女精美的日耳曼服飾而非強(qiáng)迫男人把胡子剪短來影響俄羅斯的民情。觸動?jì)D女的品位、虛榮心以及欲望,通過婦女在家庭中影響男人,增加的這些中間環(huán)節(jié)是從人的身心出發(fā)來培育新的民情而又不會以損毀民情的土壤為代價(jià)。暴風(fēng)驟雨式的變革必然使人們對建立的任何事物都不再心生依戀。民情的土壤遭到破壞,本原也再無更為牢靠的根基。

其次,民族融合、征服戰(zhàn)爭,或是政治體自身發(fā)生的變易,會與當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)民情產(chǎn)生緊張。民情滯后于現(xiàn)有政制的精神,舊民情與新本原存在對抗。然而,由于民情的持存依賴于人們的習(xí)慣,因而也只能在一定程度上抵抗著亟待擴(kuò)散的本原及其法律。待本原所承載的政制精神滲透至地方生活,民情也隨之改變。就像孟德斯鳩寫道:“多半的歐洲國家至今還受著民情的支配,但是如果由于長期濫用權(quán)力,如果由于進(jìn)行巨大的征服戰(zhàn)爭,專制主義就有可能在一定程度上獲得鞏固,民情和氣候就都不能和它對抗,在世界這個(gè)美麗的部分,人性至少在一個(gè)時(shí)期將要遭受侮辱,像在世界的其他三個(gè)部分人性受到侮辱一樣?!保?]118

在這些文字中不難體會孟德斯鳩對人性和社會的理解。本原和民情處在復(fù)雜的關(guān)聯(lián)之中,對它們各自及彼此的關(guān)系進(jìn)行何種理解和對待,不僅關(guān)乎政治體本身的保存,而且關(guān)乎各種因素所形成的更大的民族處境。孟德斯鳩指出:氣候、宗教、法律、施政準(zhǔn)則、先例、民情和禮節(jié)會形成一種一般的精神(un esprit général),在每個(gè)民族,這些因素中如果有一種起了強(qiáng)烈的作用,其他因素的作用則都會屈從于它。在不違反政體的本原的限度內(nèi),遵從民族的精神是立法者的職責(zé)。因?yàn)楫?dāng)我們能夠自由地順從自然稟賦之所好(génie naturel)處理事務(wù)的時(shí)候,就是我們把事務(wù)處理得最好的時(shí)候。而這正孟德斯鳩始終追求的寬和(modération)。

不同于契約論者,孟德斯鳩看到政制的邊界及其在更大的歷史關(guān)聯(lián)中所處的位置。自然社會和人為社會的緊張?jiān)谒@里化為各種物質(zhì)和知識的力量的歷史效果。他認(rèn)為道德力量應(yīng)該對物理效果進(jìn)行矯正,但又不認(rèn)為人為秩序一定符合自然?!罢w的特殊本性和民族的秉性(disposition)相符合,便是最合于自然的政體?!保?]207“disposition”拉丁詞源disponere為“放諸秩序之中、安排”之義。孟德斯鳩想強(qiáng)調(diào)的是,獲得政制的本原,需要理解并尊重各種安排秩序的力量,以及這些力量所業(yè)已安排了的秩序。這些因素在歷史中相互作用,共同構(gòu)成特定民族的歷史傳統(tǒng)。只有體察了這諸多社會因素之間整體的相互作用,在此傳統(tǒng)之上保存或變法,本原才擁有現(xiàn)實(shí)的根基。這是托克維爾孜孜不倦對之進(jìn)行詮釋的原因,也是現(xiàn)代變遷過程中重讀孟德斯鳩社會理論的價(jià)值所在。

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