□吳曉峰

對奧古斯丁“符號”思想的解讀

□吳曉峰

人類思想史上對符號集中深入的思考，往往發(fā)生在文化轉(zhuǎn)型期。中世紀(jì)偉大思想家奧古斯丁在他的兩部重要著作《論基督教教義》和《懺悔錄》里對符號的基本概念、符號與事物的關(guān)系以及符號的多義性等問題進(jìn)行了探討，代表了早期基督教時期人們對符號的思考，也是現(xiàn)代符號學(xué)理論的歷史源泉，在符號學(xué)史上有著重要的地位。

奧古斯丁 《論基督教教義》 《懺悔錄》 符號 符號學(xué)

20世紀(jì)初，索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中將符號學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科正式提出，得到眾多學(xué)者的響應(yīng)，并影響了整個思想界的發(fā)展。不過，事實(shí)上在此以前，符號學(xué)有一個漫長的潛學(xué)科階段：作為符號學(xué)核心思想的符號及其意義的思考早在人類文明發(fā)展的童年——古希臘羅馬時期就已產(chǎn)生，貫穿了整個中世紀(jì)、近代直至現(xiàn)代，并將繼續(xù)指向未來。這是因?yàn)榉栕鳛槿祟愇幕F(xiàn)象的表達(dá)單位，代表著人類精神構(gòu)造和物質(zhì)構(gòu)造的基本元素；一旦人類思想出現(xiàn)困擾和懷疑，勢必回到這個基本點(diǎn)，重新進(jìn)行思考。所以在人類思想史上，對符號集中深入的思考往往發(fā)生在思想轉(zhuǎn)型期，20世紀(jì)符號學(xué)的蓬勃興起就是一個明證。而在1500多年以前，人類也同樣經(jīng)歷著一場政治、思想上的大動蕩，歷史搖搖擺擺地從古代進(jìn)入中世紀(jì)。偉大思想家奧古斯?。ˋugustine），就生活在這一時期，他代表了早期基督教思想的最高成就。作為神學(xué)家、哲學(xué)家和修辭學(xué)家，他同樣對“符號”（sign）有著強(qiáng)烈的興趣，并進(jìn)行了深入思考，相關(guān)論述集中在他的兩部重要著作《論基督教教義》（On Christian Doctrine）和《懺悔錄》（The Confessions）中。比較而言，前者側(cè)重于理論論述，后者則更多地結(jié)合了生存體悟。本文將對奧古斯丁有關(guān)“符號”的思想進(jìn)行梳理和分析，并討論其與現(xiàn)代符號學(xué)思想的關(guān)聯(lián)。

一、符號的基本概念

艾柯指出“符號學(xué)應(yīng)當(dāng)被看作是對記號概念進(jìn)行的理論研究”［1］（P45），羅蘭·巴特也提出“我們可以把符號學(xué)正式的定義作記號的科學(xué)或有關(guān)一切記號的科學(xué)”［2］（P12）；毋庸置疑，“符號”是符號學(xué)的核心概念。然而，不同學(xué)者對“符號”有不同的界定，此外還有許多詞表達(dá)著符號的類似意義，如表征（symbol）、征兆（symptom）、表達(dá)（expression）和標(biāo)記（index）等。那么奧古斯丁關(guān)于“符號”的定義是怎樣的呢？

《論基督教教義》：“……我所謂的符號：它們即用作表示他物的事物?！保ā瓀hat I call signs：those things，to wit，which are used to indicate something else.）［3］（P625）

《論基督教教義》：“符號是這樣一種事物，它超越其在感官上造成的印象，并產(chǎn)生另一事物進(jìn)入內(nèi)心，作為其自身的一種結(jié)果?！保ˋ sign is a thing which，over and above the impression it makes on the senses，causes something else to come into the mind as a consequence of itself.）［3］（P636）

從這兩個定義來看，奧古斯丁的符號的第一層屬性即它的物質(zhì)性。符號首先是一個事物，作為物質(zhì)的存在，它必須有一定的外在形式。以奧古斯丁關(guān)注的語詞符號（signs of word）為例，在口語中它以聲音（sound）為形式，但聲音一接觸空氣就隨即消失了，因此為了永久的保存下來，于是人們使用字母（letter）作為語詞的書面形式。因此語詞符號首先是聲音或字母。但符號又不同于一般的事物（thing），作為符號的事物必須具有指示的功能，它在人們心理上產(chǎn)生的反映是另一事物。例如：看到煙，如果人們獲得的不是關(guān)于煙的知識，而是由此知道了產(chǎn)生煙的火，這時煙就成為火的符號。因此，奧古斯丁的符號的第二層屬性是復(fù)雜的心理效果，即“超越其在感官上造成的印象，并產(chǎn)生另一事物進(jìn)入內(nèi)心”。符號既是一個物質(zhì)對象，又是一個心理實(shí)體。當(dāng)這種觀念在1500多年后被索緒爾明確提出時，被認(rèn)為是一種深刻的見解，而事實(shí)上它在早期基督教時期就已經(jīng)萌芽。此外，現(xiàn)代符號學(xué)關(guān)于符號就是“代表另一物的某物”的這一普遍看法也早被奧古斯丁明確化了。

人們?yōu)槭裁匆褂梅枺糠枮槭裁磿涑馊藗兊奈幕畹姆椒矫婷婺?？這是由符號的功能決定的。還在吮乳階段，“逐漸我感覺到我在什么地方，并要向別人表示我的意愿，使人照著做；但是不可能，因?yàn)槲业囊庠冈谖业纳韮?nèi)，別人在我身外，他們的任何官感不可能進(jìn)入我的心靈。我指手劃腳，我叫喊，我盡我所能作出一些模仿我意愿的表示。這些動作并不能達(dá)意。別人或不懂我的意思，或者怕有害于我，沒有照著做，我惱怒那些行動自由的大人們不順從我，不服侍我，我便以啼哭作為報(bào)復(fù)?！保?］（P8）當(dāng)嬰孩開始呀呀學(xué)語的時候，一方面憑借天賦的理智，“用呻吟、用各種聲音、用肢體的種種動作，想表達(dá)出我內(nèi)心的思想”，另一方面“聽到別人指稱一種東西，或看到別人隨著某一種聲音做某一種動作，我便記下來，我記住了這東西叫什么，要指那東西時，便發(fā)出那種聲音”，并通過“一再聽到那些語言，按各種語言的先后次序，我逐漸理解它們的意義，便勉強(qiáng)鼓動唇舌，借以表達(dá)我的意愿”［4］（P11-12）?，F(xiàn)代語言學(xué)發(fā)生學(xué)研究會很高興看到奧古斯丁這段兒童習(xí)語的回憶的。一方面對兒童語言的觀察研究是語言學(xué)家了解早期人類掌握語言工具的重要途徑，奧古斯丁的回憶無疑是一個可供分析的個案。雖然這是他成年后的回憶之作，但與后來人們對兒童習(xí)語的觀察結(jié)果是基本吻合的。另一方面奧古斯丁的論述與基督教《圣經(jīng)》記載的事物命名乃是“那人怎樣叫各樣的活物那就是它的名字”不同，他側(cè)重的是人類后天對于已命名的事物的掌握過程，進(jìn)而更突出了人類交流意識的主動性。

據(jù)奧古斯丁的回憶，在呀呀學(xué)語的兒童使用的符號那里已經(jīng)出現(xiàn)了自然性（natural）符號和慣約性（conventional）符號的區(qū)別。諸如憑借天賦理智來表達(dá)心愿的呻吟，各種聲音和肢體動作是一種自然性的符號，它們更多地與自然的生理反應(yīng)聯(lián)系在一起，而不是一種有意識的暗示。與這種符號相對的慣約性符號是指“生物出于表達(dá)的目的盡其所能的相互交換他們的內(nèi)心感受、他們的知覺或者他們的想法的符號”［3］（P637）。這種符號的掌握有賴于后天的學(xué)習(xí)和模仿。其過程可概括為：記憶出場事物——記憶他人賦予事物的符號——事物、符號的反復(fù)對應(yīng)——記憶符號所指稱的事物。如果將《圣經(jīng)》中亞當(dāng)任意命名事物的故事和奧古斯丁符號習(xí)得過程結(jié)合起來，我們可以看到現(xiàn)代符號學(xué)某些觀念的雛形，即語言符號是先驗(yàn)任意的和后驗(yàn)非任意性的，并且“在人類學(xué)的層次上，在類比性與非理據(jù)性之間形成了一種循環(huán)性：在使非理據(jù)性自然化和使理據(jù)性合理化（即文化化）時有雙重的（互補(bǔ)的）傾向”［2］（P144）。

另外，奧古斯丁還根據(jù)符號與所指事物的緊密程度做了另一種劃分，即專有（proper）符號和譬喻（figurative）符號。當(dāng)符號被用來指稱它們預(yù)計(jì)所指的對象時，它們是專有的；而當(dāng)我們用專有的符號表示的事物來表示其他事物時，符號是譬喻的。“譬喻的符號”的觀念對現(xiàn)代符號學(xué)有著重要意義，它是符號學(xué)的對象由語言學(xué)進(jìn)入其他文化領(lǐng)域的前提，因此現(xiàn)代符號學(xué)又被稱作“記號譬喻學(xué)”（sémiotropie）。專有符號和譬喻符號的劃分還表明，在符號和事物之間不僅存在簡單的一對一關(guān)系，還可能存在更復(fù)雜的對應(yīng)關(guān)系。奧古斯丁對這種復(fù)雜的對應(yīng)關(guān)系進(jìn)行了豐富的探討，并肯定這種復(fù)雜性是“有用的”。

二、符號與事物的關(guān)系

奧古斯丁明確區(qū)分了符號與事物。符號是一種事物，但并非所有事物都是符號，只有當(dāng)該事物用來指稱他物時，它才有可能成為符號。與現(xiàn)代“符號”是能指與所指的結(jié)合體觀念不同，奧古斯丁的符號更多是一種能指成分的事物。與能指、所指概念相對應(yīng)，奧古斯丁使用的是“符號”與“事物”。而就符號而言，奧古斯丁雖然也討論了煙示火、人體肢體動作等符號，但他認(rèn)為在符號中占主導(dǎo)地位的是語詞，因此對符號與事物關(guān)系的考察又進(jìn)一步具化為語詞及其意義的關(guān)系考察。

奧古斯丁經(jīng)常用器皿和所盛物來比喻語詞和意義。他說文辭是“貴重精致的容器”，里面盛的是“迷人的酒”；辭令是“器皿”，而知識是“菜肴”；“總之，智與愚，猶如美與惡的食物，言語的巧拙，不過如杯盤的精粗，不論杯盤精粗，都能盛這兩類食物”［4］（P72-77）。與索緒爾“一紙兩面”的比喻不同，奧古斯丁把語詞和意義看作兩個相互獨(dú)立的事物。酒杯不盛酒還是酒杯，并且具有欣賞價值。因此，盡管奧古斯丁不相信福斯圖斯的講演中包含真理，但他仍可以贊賞他出色的辭令。這其中似乎包含著某種類似20世紀(jì)形式主義的觀點(diǎn)，即對形式獨(dú)立藝術(shù)價值的肯定。

奧古斯丁論符號與事物的可分割關(guān)系，真正目的與其說是肯定符號的獨(dú)立價值，毋寧說是為討論事物可以不假語言符號或身體動作而由光照傳遞到人的心靈設(shè)定前提。在《論教師》中談到學(xué)習(xí)語言意義的過程時，他說：詞語的意義在于它們所指示的事物，但在語言交流過程中，“我們應(yīng)該把握與記住給予詞語意義的事物。對事物的把握，依賴的不是詞語，而是我的眼睛。”［5］（P151）而與眼睛相關(guān)的力量是“光照”。因此，語詞的作用在于提醒心靈注意它們所指示的事物，但這種提醒并不是必不可少的，“不通過任何符號，以顯示自身方式發(fā)生于我的心靈的事物何止一兩件，而是成千上萬件”［5］（P151）。這無異于說僅靠光照就可以創(chuàng)造“不著一字，盡得風(fēng)流”的境界；而相對于這種作為本源的光而言，符號只不過是可供取用的工具罷了。從這一意義上說，奧古斯丁主觀上否定了符號在人們把握事物中的作用，或者說否定了符號的認(rèn)知價值。

盡管如此，奧古斯丁理想中的符號仍然是指稱事物的理想工具，對于福斯圖斯的演講，“總抱著一種空洞的想望——我所忽視的內(nèi)容，隨著我所欽愛的辭令一起進(jìn)入我的思想中。我無法把二者分別取舍。因此我心門洞開接納他的滔滔不絕的辭令時，其中所蘊(yùn)涵的真理也逐漸灌輸進(jìn)去了。”［4］（P89）這再次表明符號在人類認(rèn)知事物的過程中或許可以缺席，但在人類思想的交流和傳承中，信息的發(fā)送和接收中，符號是不可或缺的。思想一經(jīng)產(chǎn)生進(jìn)入交流的過程，它就不可能天馬行空，而必須借助符號作為載體得以保存。

符號的交流功能依賴于它的慣約性，而慣約性的實(shí)現(xiàn)依賴于人的記憶。因此奧古斯丁在《懺悔錄》中用了整整一章（第十章）對記憶進(jìn)行了細(xì)致的考察。他首先將事物分作幾類——可被感官接受形成影像的事物、抽象的知識和內(nèi)心的情感——它們各自以不同的方式貯藏在記憶之庫中：“我記憶的無數(shù)園地洞穴中充塞著各式各類的數(shù)不清的事物，有的是事物的影像，如物質(zhì)的一類；有的是真身，如文學(xué)藝術(shù)的一類；有的則是不知用什么概念標(biāo)識著的，如內(nèi)心的情感……我在其中馳騁飛翔，隨你怎么深入，總無止境……”［4］（P201）接著，他論述了記憶的過程：“事物先在場，記憶然后擷取它們的影像，使我能想見它們，如在目前，以后事物即使不在，我仍能在心中回想起來?！保?］（P200）而他把這一過程形象地比作食物的吸取和反芻。只是這里的食物是更廣泛意義上的精神糧食。然后他進(jìn)一步肯定了記憶在人的思維活動中的地位：“這是由于人的思想工作有三個階段，即：期望、注意與記憶。所期的東西，通過注意，進(jìn)入記憶?！保?］（P255）通過記憶，符號與各類事物的聯(lián)系建立起來，并成為人們思想工作的工具。在其他論著中，奧古斯丁還指出閱讀書寫的知識即語法“對于消除對符號的無知是必要的”［3］（P641）?！罢Z法是一門支持并規(guī)整言語的學(xué)問”［6］（P53），它是對語詞符號的慣約性理論的系統(tǒng)表述。人們對語法知識的學(xué)習(xí)同樣是通過有意或無意的反復(fù)記憶來實(shí)現(xiàn)的。因此，記憶對于掌握符號，使用符號有著極為重要的作用。

作為神學(xué)家的奧古斯丁，他對符號的論述決不僅僅是語文層面的，他最終指向?qū)浇探?jīng)典的解釋和宣揚(yáng)。而符號與事物既可分割又相關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)，為他主張的《圣經(jīng)》文字的多義性提供了理論上的依據(jù)。

三、符號的多義性

在《論基督教教義》中，奧古斯丁開章明義：“所有關(guān)于《圣經(jīng)》的解釋都有賴于兩件事：探求正確含義的方法和含義探明后使其被知曉的方法。”［3］（P624）前者涉及記事的真假，后者涉及作者的本意?！妒ソ?jīng)》所載事物的真實(shí)性在虔誠的基督徒眼中是不言自明的。但是對于《圣經(jīng)》的解釋仍有成千上萬種，這主要是對作者的本意存在不同的理解。

摩西的本意、處理文字的方式是天賦的，是主的意志的體現(xiàn)，因而是不容質(zhì)疑的。人類不能通過符號完整地把握《圣經(jīng)》的意義，而只能做只言片語的發(fā)揮，原因之一是人的認(rèn)知能力存在缺陷，因而可能產(chǎn)生對《圣經(jīng)》的錯誤釋義。有兩種因素妨礙書寫文字的理解：不認(rèn)識的符號（unknown signs）和有歧義的符號（ambiguous signs）。歧義的符號又可能是直接的（direct）和比喻的（figurative）。不過，這些因素不足為懼，人們可以通過學(xué)習(xí)新的符號，或者留意上下文、比較多個譯本和參考原始用語來克服。但即使是認(rèn)知能力再完備的人也不能說自己的解釋是唯一正確的，因?yàn)樽髡叩脑獗緛砭褪嵌嗔x的。

奧古斯丁是這樣解釋天主通過摩西表現(xiàn)的意圖的：“你的真理既不是我個人的，也不是某人的，而是我們?nèi)w的；你公開號召我們來分享你的真理，你還嚴(yán)厲地警告我們不要獨(dú)占真理，否則便要被剝奪真理。誰把你提供給我們共同享受的東西占為己有，以共同的東西作為私有，勢必因私而廢公，也就是舍真理而就謊言”［4］（P280）；因此，《圣經(jīng)》就選用了一種合適的表達(dá)思想和修辭選句的方式達(dá)到這樣一種效果，即“使尚未領(lǐng)會天主如何創(chuàng)造天地的讀者也不能說我的文字超過他們的能力，而具有理解能力的讀者，能在你仆人的寥寥數(shù)語中不放松一字，找到通過深思便能出現(xiàn)的各條真理”［4］（P281）；“譬如一股泉水，衍為許多支流，灌溉了大片土地，泉水在狹窄的泉源中比散布在各地河流中更加洋溢澎湃，同樣傳達(dá)你言語的人所作的敘述，供后人論辯，從短短幾句話中流出真理的清泉，每人盡可能汲取真理的這一點(diǎn)那一滴，然后再加發(fā)揮，演出鴻篇幾巨著”［4］（P282）。簡而言之，這是一種“詞近旨遠(yuǎn)”“言簡意賅”的表達(dá)。在奧古斯丁看來，這種文字是天主的智慧的體現(xiàn)，在現(xiàn)代人看來這正是《圣經(jīng)》的魅力所在：它省略掉多余的東西，表現(xiàn)出晦暗不明的，甚至是模棱兩可的主題，并且它用未說出的東西來引誘我們，使我們很自然地被引導(dǎo)著去發(fā)現(xiàn)它們。借用羅蘭·巴特的話來說，正是在這一意義上，“古典文化的一個可能的定義是迫使我們?yōu)樽约憾伎?，因此，它不再為某一世紀(jì)所獨(dú)占，而是屬于一切心靈了”［2］（P33）。但“詞近旨遠(yuǎn)”“言簡意賅”，具體而言是如何得以實(shí)現(xiàn)的呢？這有賴于對符號與事物關(guān)系的把握。

前面已經(jīng)論及了符號與事物之間除了簡單的一對一關(guān)系，還有更復(fù)雜的情況：一對多和多對一。就前一種關(guān)系，奧古斯丁明確指出“同一個語詞并不總是表示同一個事物”［3］（P666）。譬如當(dāng)它是一個比喻的符號時，它借以表達(dá)的詞語往往是從一個與之相似或關(guān)系密切的事物那兒借來的。由于事物可以有多種方式顯示出與其他事物的相似，我們就不能假設(shè)這樣一條規(guī)定，即一種事物在此處用比喻表示的意義在其他地方也都適用。因此，一種事物它在這里表示一種事物，在那里表示另一種事物，那么它就能表示意義相反或是有差別的事物。同樣的，其他事物的意義也不是單一的，根據(jù)其與事物的聯(lián)系來看，它們中的每一個表示的不只是兩個，有時甚至是幾個不同的事物。例如，同一個詞“影響力”（leaven），天主可以在此處表示好的意義，也可以在彼處表示壞的意義。因此，對于《圣經(jīng)》的解釋，我們不能把符號具有的一個意義作為放之四海皆準(zhǔn)的意義用在所有的地方，而必須通過上下文去判定它究竟是直譯的符號還是比喻的符號，作為比喻的符號它又是以何種相似方式表示他物的。

對于多個符號與一個事物的對應(yīng)關(guān)系，奧古斯丁沒有專門論述。但是在談《圣經(jīng)》的翻譯時有所涉及。對于相同的意義，不同的民族會選用不同的符號來表示。由于翻譯者認(rèn)識的局限，有時選用的符號并不能表達(dá)《圣經(jīng)》原意的完整性和同一性。因此，對這多個符號的相互比較，以及對原始用詞的參考，可以幫助我們克服解釋《圣經(jīng)》的片面性。

在奧古斯丁看來，正是借助符號工具的特殊性，“獨(dú)一無二的天主通過摩西，使《圣經(jīng)》配合后世許多讀者，并使讀者看出種種不同的，但都正確的解釋”［4］（P286）。這種看法，蘊(yùn)涵著某種現(xiàn)代主義明確倡導(dǎo)的一種多元主義思想。除了天主擁有獨(dú)一無二的同一的完整的思想外，其他任何人的解釋都是片面的，但又同為正確的。因此，每個人都能夠在《圣經(jīng)》中產(chǎn)生各自對事物所具有的正確見解，但決不應(yīng)以為只有自己才表達(dá)了正確意義，而排斥其他與己相異但也同樣正確的見解。同樣的，現(xiàn)代解釋學(xué)也主張每個讀者都享有對文本解讀的平等權(quán)力，對一個文本意義的完成依靠不同見解的對話交流。不同的是現(xiàn)代對話主義思想認(rèn)為這種對話不僅發(fā)生在不同讀者之間，也發(fā)生在讀者與作者之間，即具體到《圣經(jīng)》文本的閱讀，《圣經(jīng)》意義的完成不是實(shí)際作者天主獨(dú)立完成的，而是天主和他的仆人們共同實(shí)現(xiàn)的。但這種看法放到基督教時代是絕對不能接受的，把主和他的仆人放在一個平等的地位上討論，將主不為主，仆不為仆，這無疑是對神圣天主的褻瀆。因此，在解釋《圣經(jīng)》這部在西方文化中具有特殊意義的文本時，奧古斯丁時期雖然已經(jīng)有了多元思想的萌芽，但本質(zhì)上仍堅(jiān)持了作者是解釋的唯一權(quán)威。故而現(xiàn)代主義作為傳統(tǒng)思想的反動，由尼采首先提出“上帝已死”，進(jìn)而“作者之死”才成為可能。

通過梳理奧古斯丁對符號的闡述并對比現(xiàn)代符號學(xué)思想，我們看到，發(fā)生在1500多年以前早期基督教時期對于符號的理解已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和深刻性。但也要看到，這個時期對符號的認(rèn)識只是神學(xué)思想的附庸。因?yàn)榉枌W(xué)首先是語言學(xué)的附屬物。從整個符號學(xué)思想史來看，符號的研究幾乎與語言的研究同軌。直到20世紀(jì)，符號學(xué)才從語言學(xué)中獨(dú)立出來。而在奧古斯丁時期，語言學(xué)自身尚不具有獨(dú)立地位，它和哲學(xué)、神學(xué)、修辭學(xué)結(jié)合在一起。這就形成了奧古斯丁的符號學(xué)思想的兩大傾向：1.神學(xué)傾向。對符號進(jìn)行討論最終是為了證明天主的神圣和權(quán)威，是為了對《圣經(jīng)》進(jìn)行解釋和宣揚(yáng)。從這個意義上說，它是一種神學(xué)符號學(xué)思想。2.語言學(xué)傾向。這主要表現(xiàn)在奧古斯丁對符號的考察還局限在語言符號中的較低層次——語詞；而現(xiàn)代符號學(xué)的對象不僅已由語詞走向了句子、篇章，更由語言符號走向了其他文化符號。符號學(xué)的研究對象之復(fù)雜、研究方法之豐富，已迫切要求符號學(xué)從附庸地位中獨(dú)立出來。但飲水思源，我們?nèi)砸浞挚隙▕W古斯丁等早期思想大師關(guān)于符號的思考對今天符號學(xué)的成熟發(fā)展做出的重大貢獻(xiàn)。

［1］李幼蒸.理論符號學(xué)導(dǎo)論［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1993.

［2］羅蘭·巴特：符號學(xué)原理［M］.上海：三聯(lián)書店，1988.

［3］Augustine.On Christian Doctrine［A］.Encyclopedia Britannica［C］.Chicago：Britannica Company，1982.

［4］奧古斯丁.懺悔錄［M］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［5］趙敦華.基督教哲學(xué)1500年［M］.北京：人民出版社，1994.

［6］奧古斯丁.獨(dú)語錄［M］.上海：上海社會科學(xué)院出版社，1997.

（吳曉峰 北京 對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)中文學(xué)院 100029）