蒙培元，張斯珉

儒家生態(tài)哲學(xué)體系的探索與建構(gòu)
——評(píng)《儒家生態(tài)思想通論》

蒙培元，張斯珉

20世紀(jì)50年代以來，全球性的環(huán)境危機(jī)迫使人類全方位地思考自身以往的生存狀態(tài)和發(fā)展模式，重新界定人與自然的關(guān)系，以便尋找一條能與自然和諧相處的可持續(xù)發(fā)展道路，生態(tài)哲學(xué)由此應(yīng)運(yùn)而生。自20世紀(jì)60年代起，以霍爾姆斯·羅爾斯頓、戴斯·賈丁斯及尤金·哈格羅夫?yàn)榇淼奈鞣缴鷳B(tài)哲學(xué)家對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值、權(quán)利等問題進(jìn)行了深入探討，并立足于西方文化構(gòu)建了一整套生態(tài)哲學(xué)的研究范式。在現(xiàn)實(shí)的生態(tài)惡化壓力下和西方的生態(tài)哲學(xué)研究促動(dòng)下，對(duì)中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)思想進(jìn)行研究就成為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)課題。遺憾的是，目前國內(nèi)外對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)的研究多為單篇論文的散論，且大多停留在《禮記·月令》篇、“民胞物與”等熟知的材料上，而基于中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)，尤其是基于儒家生態(tài)哲學(xué)而展開的與西方生態(tài)哲學(xué)的對(duì)話，則還闕如。可喜的是，喬清舉教授著的《儒家生態(tài)思想通論》（北京大學(xué)出版社2013年版，下引僅注頁碼），在這些方面實(shí)現(xiàn)了突破。該著作搜集且引用了大量很少被人引用的六經(jīng)類和史書類的相關(guān)材料，為闡明儒家生態(tài)哲學(xué)的豐富性提供了充分的證據(jù)。書中提出了不少獨(dú)到的見解，不僅講到了動(dòng)植物，而且講到了土地山川。就其深度、廣度而言，該著作可謂在國內(nèi)外儒家生態(tài)思想研究方面是一部不多見的有價(jià)值的學(xué)術(shù)著作。

所謂儒家生態(tài)哲學(xué)，研究的是儒家思想中關(guān)于人與自然關(guān)系的思考，它與當(dāng)今世界生態(tài)哲學(xué)具有一致性，并具有自己的特點(diǎn)，甚至在一定程度上超出后者的內(nèi)容。這使得儒家生態(tài)哲學(xué)面臨兩大任務(wù)：一是建立儒家生態(tài)哲學(xué)框架結(jié)構(gòu)體系，二是與當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)展開對(duì)話，說明其普適性，回應(yīng)它們的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。對(duì)此，喬清舉教授有著明確的自覺。在他看來，一方面，生態(tài)危機(jī)是全人類面臨的共同挑戰(zhàn)，“近代啟蒙運(yùn)動(dòng)所確立的人類中心主義是導(dǎo)致目前生態(tài)危機(jī)的思想根源”（第3頁）。正是由于西方的強(qiáng)人類中心主義把自然當(dāng)作異于人類的他者，完全否定自然界的價(jià)值，才使得人類對(duì)自然界加以無休止的索取和破壞。與此相反，儒家一直強(qiáng)調(diào)“天人合一”，即把人當(dāng)成自然界的一個(gè)環(huán)節(jié)，把人和自然視為一個(gè)整體，在此基礎(chǔ)上考慮二者的關(guān)系。這就從根本上解決了人與自然對(duì)立的問題，因此“儒家哲學(xué)在本質(zhì)上是生態(tài)的”（第7頁）。顯然，儒家的上述理念有助于糾正源自西方的強(qiáng)人類中心主義之弊端。另一方面，不可否認(rèn)的是，當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)發(fā)軔于西方，其中很多概念、命題及論證方式都是由西方學(xué)者提出的，這些學(xué)者基于自身的文化傳統(tǒng)，對(duì)來自東方的思想并不信任，認(rèn)為其缺乏普遍性，對(duì)擺脫西方的生態(tài)困境并無裨益，正如羅爾斯頓所說：“東方哲學(xué)，包括道家、佛教等，或許能幫助東方評(píng)價(jià)自然，但并不能幫助西方評(píng)價(jià)自然，或者面對(duì)具體的生態(tài)危機(jī)，為西方提供一個(gè)可用于決策的模型?！保ǖ?頁）因此，揭示儒家生態(tài)思想中的普適性以回應(yīng)西方學(xué)者的質(zhì)疑，就成了中國生態(tài)哲學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。

儒家生態(tài)哲學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)處境要求它的研究者不僅要熟諳當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)，而且還要充分挖掘儒家文化中的生態(tài)要素并加以現(xiàn)代性的詮釋與轉(zhuǎn)化，從而能夠就生態(tài)哲學(xué)的基本問題給出具有中國特色的回答，并促成不同文明之間的生態(tài)對(duì)話。這不僅是作者寫作本書的目的，而且也是作者寫作本書的邏輯線索。

本書的正文共分七章。在第一章“生態(tài)哲學(xué)的基本問題和儒家的態(tài)度”中，作者從儒學(xué)的角度對(duì)生態(tài)哲學(xué)的一些基本觀念如環(huán)境與生態(tài)、道德共同體、人類中心主義以及價(jià)值與權(quán)利作了說明，并指出在這些問題上存在的中西方差異，其中尤其需要注意的是作者對(duì)后三者的分析。其一，所謂“道德共同體”，就是指“人類應(yīng)該道德地對(duì)待的對(duì)象的范圍”（第17頁）。作者指出，在這一點(diǎn)上，中西方哲學(xué)的態(tài)度是截然相反的。在西方哲學(xué)史上，起初道德共同體的范圍并不包括自然界。與此相反，儒家思想則立足于“仁”的觀念，提出“仁，愛人以及物”、“仁者渾然與萬物同體”的觀點(diǎn)，將以仁愛的態(tài)度對(duì)待天地萬物視為仁德的最終完成。也就是說，以仁為紐帶，儒學(xué)始終將自然界納入道德共同體的范圍之內(nèi)，所以說生態(tài)性乃是儒學(xué)的根本特征。其二，作者認(rèn)為儒家思想一直閃耀著人文精神的光芒，它最為關(guān)注的對(duì)象始終是人，從這個(gè)意義上說，儒家思想也是一種“人類中心主義”的思想。然而，儒家的人類中心主義植根于“天人合一”的理念，因此，它一方面肯定人類的主體性地位，另一方面卻又將其置于自然之中，“使自然成為人的存在的規(guī)范性因素或內(nèi)在限制”（第28頁），是一種德性主體的觀念。換言之，“天人合一”要求人類尊重自然，遵循自然規(guī)律，不能為了一己私利而肆意破壞生態(tài)環(huán)境。這使得其從內(nèi)涵上與西方強(qiáng)調(diào)人與自然的絕對(duì)對(duì)立及人對(duì)自然的無限征服的強(qiáng)人類中心主義相區(qū)別，而這一區(qū)別同樣彰顯了儒家生態(tài)思想的特點(diǎn)。其三，關(guān)于價(jià)值與權(quán)利的問題，作者在采納西方生態(tài)哲學(xué)之觀點(diǎn)的同時(shí)又從儒學(xué)的角度作了進(jìn)一步說明，并指出二者在內(nèi)涵上的一致性。關(guān)于價(jià)值，作者接受了羅爾斯頓關(guān)于由生態(tài)規(guī)律推出道德義務(wù)的論證，認(rèn)為生態(tài)規(guī)律本身就包含價(jià)值屬性，同時(shí)又指出，儒家對(duì)萬物生命的尊重，對(duì)生生之德的重視也是肯定了萬物的價(jià)值。關(guān)于權(quán)利，作者認(rèn)為在權(quán)利能否擴(kuò)展到自然物這個(gè)問題上，非人類中心主義的生態(tài)哲學(xué)與儒學(xué)持相同的觀點(diǎn)，即肯定自然物的權(quán)利。后者的理論依據(jù)是“存在權(quán)利說”，也就是說，任何自然物按其本性的存在就是其權(quán)利所在，即“存在就有利益，本性就是權(quán)利”（第51頁）?？傊?，本書第一章論證了儒家對(duì)當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)基本概念的認(rèn)識(shí)，說明了作者思考的模式及其生態(tài)性質(zhì)，為建構(gòu)儒家生態(tài)哲學(xué)體系打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

本書的第二章至第五章分別為“‘恩至禽獸’——道德共同體中的動(dòng)物”、“‘澤及草木’——道德共同體中的植物”、“‘恩及于土’——道德共同體中的土地”、“‘國主山川’——山川作為道德共同體的成員”。在這四章中，作者從“愛人以及物”的道德共同體觀念入手，分別介紹了儒家對(duì)于保護(hù)動(dòng)物、植物、土地及山川采用的措施，構(gòu)成了儒家生態(tài)思想的具體內(nèi)容。作者的論述從四個(gè)方面展開，即道德共同體的成員、使用與保護(hù)的方式、政府管理機(jī)構(gòu)與保護(hù)措施，以及祭祀及其生態(tài)意義。

首先，作者指出儒家文化對(duì)“生生之德”極為重視，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)當(dāng)珍愛一切生命并盡力創(chuàng)造條件幫助其度過生命周期。儒家一直具有愛護(hù)動(dòng)物、植物、土地和山川的自覺傳統(tǒng)，將這四者都視為道德共同體的成員。儒家認(rèn)為，不只是動(dòng)物與植物有生命，甚至連土地和山川都有生命：土地之本性即生養(yǎng)萬物，而土地的生命是指土地具備自我調(diào)節(jié)以促進(jìn)萬物生長的能力（參見第132頁）；山川的生命則在于導(dǎo)氣，即促進(jìn)生態(tài)圈內(nèi)的氣循環(huán)，進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換（參見第153頁）。因此，愛護(hù)這些自然物就要求人類尊重它們的生命，將仁愛之心遍及這些事物，這就促使儒家產(chǎn)生了“恩至禽獸”、“澤及草木”、“恩及于土”以及“國主山川”的觀念。商湯有“網(wǎng)開三面”、《漢書》中有“魯恭三異”等的記載，這些都是儒家之仁德及于動(dòng)物的典型事例。又如，董仲舒明確提出“恩及草木，則樹木華美，而朱草生”的觀點(diǎn)，晁錯(cuò)亦有“德上及飛鳥，下至水蟲草木諸產(chǎn)，皆被其澤”的主張，這表明“在漢代，德及草木的生態(tài)觀念已經(jīng)非常普遍”（第94頁）。再如，董仲舒還提出“恩及于土，則五谷成，而嘉禾生”的看法，而《國語》中“川竭國亡”的論斷更是對(duì)歷代統(tǒng)治者的警示。這意味著以生態(tài)的、道德的方式對(duì)待土地與山川是儒家文化的一貫要求。

其次，儒家有“天地之性人為貴”的觀點(diǎn)，并不反對(duì)人類利用自然物，如食用動(dòng)物、砍伐林木、開采礦藏等。顯然，這些行為與保護(hù)動(dòng)植物及山川土地的要求存在一定的沖突，因此，如何平衡二者的關(guān)系就成了儒家生態(tài)思想必須回答的問題。對(duì)此，作者在第二章論述人與動(dòng)物的關(guān)系時(shí)吸收了布拉克雷的觀點(diǎn)并指出，儒家對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度“一方面可能是以人為中心的，因?yàn)槿丝梢允秤脛?dòng)物；另一方面，整體的天道又高于一切，人對(duì)動(dòng)物的使用被置于天道的限制之下”（第54頁）。也就是說，儒家的價(jià)值序列由高到低，依此為“天道—人—萬物”，因而人類有使用動(dòng)物的權(quán)利，但這一權(quán)利必須是有限的，即不能妨礙天道運(yùn)行的規(guī)律和自然界的和諧。筆者認(rèn)為，此處作者雖然只是以動(dòng)物為例作出解釋或說明，但實(shí)際上揭示的是儒家對(duì)人類使用一切自然物的態(tài)度，即可以使用但不能濫用。對(duì)于這一觀點(diǎn)，一方面，作者介紹了傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)動(dòng)植物和土地山川的使用情況；另一方面，作者特別強(qiáng)調(diào)儒家對(duì)自然物使用的限制。對(duì)于動(dòng)物，作者以“狩獵”為例，指出儒家的禮法制度從時(shí)間、數(shù)量及對(duì)象上都有所規(guī)定，目的是保護(hù)種群的正常繁衍。對(duì)于植物，作者特別提出了“以時(shí)”與“節(jié)用”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這也是為了認(rèn)知植物生長的周期，維持生態(tài)平衡。另外，根據(jù)《周禮》的記載，肥田與休耕制度古已有之，也是為了保護(hù)土壤的肥力，使其能夠更好地生養(yǎng)農(nóng)作物。

再次，作者注意到儒家哲學(xué)作為古代中國的主導(dǎo)思想對(duì)于中國的政治發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，同樣，儒家的生態(tài)思想也轉(zhuǎn)化為明確的政令法規(guī)與切實(shí)的政治活動(dòng)，這在《周禮》、《禮記·月令》、睡虎地秦墓竹簡以及漢代相關(guān)政令中都有記載。以此為基礎(chǔ)，作者梳理了儒家生態(tài)保護(hù)的制度性措施。具體地說，《周禮》中記載了周代從事生態(tài)保護(hù)的官員，如山虞、澤虞、林衡及大小司徒的官級(jí)與職守，從政府機(jī)構(gòu)設(shè)置的層面反映了儒家對(duì)維持生態(tài)平衡的重視，而后者則以時(shí)間為順序，明確規(guī)定了在不同時(shí)節(jié)人類對(duì)自然界所能夠采取的活動(dòng)，例如何時(shí)能狩獵、進(jìn)山伐木等，從而凸顯了儒家重視時(shí)令，自覺保護(hù)生命的生態(tài)思想。

最后，作者還關(guān)注了祭祀這一儒家特有的文化現(xiàn)象，分析了其中的生態(tài)意蘊(yùn)。祭祀在我國古代有著十分重要的意義，對(duì)國家而言是政治合法性的確立，對(duì)個(gè)人而言則是“慎終追遠(yuǎn)”，表達(dá)對(duì)祖先的追思和感念。儒家祭祀的對(duì)象很廣泛，包括自然界的諸事物，無論天地日月，還是名山大川，甚至某些特定的動(dòng)植物都被包含其中。作者認(rèn)為，祭祀中蘊(yùn)藏著重要的生態(tài)意義，它體現(xiàn)為儒家對(duì)“自然之魅”的肯定與敬畏?！白匀恢取笔侵浮白匀坏摹淙欢恢渌匀弧纳衩钭饔谩保ǖ?3頁），也就是自然界中一種不可言說的交互作用與關(guān)系，它體現(xiàn)的是自然界的運(yùn)行邏輯。作者指出，敬畏“自然之魅”再次證明了儒家將人置于天道秩序之下，使人從屬于自然的主張，從而說明了儒家式的“人類中心主義”的特點(diǎn)。

本書的第六章為“氣、通、和、生、時(shí)、道：儒家生態(tài)哲學(xué)范疇論”，作者通過論述六大范疇之間的關(guān)系，以說明儒家生態(tài)哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。在這六大范疇中，居于核心地位的是“氣”，“通”與“和”乃是氣之運(yùn)動(dòng)的理想狀態(tài)，陰陽二氣的流行與轉(zhuǎn)化是天道變化的具體表現(xiàn)，而“生生”又是天道的根本原則，“時(shí)”則是陰陽二氣運(yùn)行的節(jié)奏。在中國哲學(xué)中氣與陰陽、五行相聯(lián)系，是構(gòu)成世界的材料，也是物質(zhì)性與精神性的統(tǒng)一體。氣的根本特征是運(yùn)動(dòng)，所謂“一陰一陽謂之道”，即是將陰陽二氣的往復(fù)運(yùn)動(dòng)和相互轉(zhuǎn)化視為世界的根本規(guī)律。在運(yùn)動(dòng)中氣得以完成循環(huán)和流通，即所謂“通氣”?！巴狻贝龠M(jìn)了不同事物之間物質(zhì)與能量的交換，具有生態(tài)性。“和”則是氣在流通中所達(dá)到的協(xié)調(diào)狀態(tài)，“是天地之氣的不可見的適當(dāng)配合”（第193頁）。氣的通和狀態(tài)使自然界孕育了生命，并且生生不息地繁衍下去，因而可以說，儒家哲學(xué)是重生的哲學(xué)，《周易》中“天地之大德曰生”、“生生之謂易”的說法均體現(xiàn)了這一點(diǎn)。生命的衍化有特定的節(jié)律、順序，它對(duì)人的行為有規(guī)范作用，這就是“時(shí)”與“時(shí)序”的內(nèi)涵。凡此種種，共同構(gòu)成了儒家的“天道”觀?？梢姡匾曔\(yùn)動(dòng)、遵循自然界的規(guī)律是儒家本體論的核心特征，而這些都蘊(yùn)含著對(duì)自然界的尊重，包含著深刻的生態(tài)意蘊(yùn)。

本書的最后一章為“天人合一與仁：儒家生態(tài)哲學(xué)的功夫論與境界論”，作者把關(guān)注點(diǎn)由天道轉(zhuǎn)到人道，探索天人之間和諧相處的途徑與方式。作者認(rèn)為，“儒家哲學(xué)的天人合一和仁的功夫論及境界論思想，把與自然和諧相處提升為道德修養(yǎng)和實(shí)踐所應(yīng)達(dá)到的境界，可為我們的‘重究’和‘再探’提供良好的借鑒”（第257頁）。也就是說，儒家思想本身就具有處理天人關(guān)系的合理架構(gòu)，即“天人合一”與“仁”的觀念，而我們應(yīng)當(dāng)做的，就是從生態(tài)哲學(xué)的角度對(duì)其加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在作者看來，達(dá)成“天人合一”的方法論前提是“因”和“無為”。“因”是順從自然之性，“無為”是杜絕肆意妄為。二者的內(nèi)涵有相關(guān)性，都是要求人類必須認(rèn)識(shí)并遵循自然界的規(guī)律，服從自然，并在此基礎(chǔ)上對(duì)自然進(jìn)行合理的利用與改造。此舉將人置于天道秩序之下，實(shí)現(xiàn)了人與自然的和諧共生，從而達(dá)到了“天人合一”的理想狀態(tài)。

與此同時(shí)，作者還分析了“仁”的生態(tài)內(nèi)涵。由于“仁”是儒家哲學(xué)中最為核心的概念，因而挖掘“仁”的生態(tài)意義便能夠凸顯儒家的生態(tài)性質(zhì)。對(duì)此，作者從六個(gè)方面對(duì)“仁”展開分析，即“仁，愛人以及物”，“仁者‘生意’”，“仁包四德”，“仁為人的‘天地生物之心’”，“仁即感、通”，“仁者，渾然與物同體”，指出了仁、人心、生意三者的貫通和“仁”的本體化。筆者認(rèn)為，貫穿這六個(gè)維度的乃是兩大理念，即“愛”和“生”：前者指明了儒家對(duì)整個(gè)自然界的基本態(tài)度，后者則指出了儒家之愛的實(shí)現(xiàn)形式?！皭廴艘约拔铩北砻魅寮乙髮⑷蔬@一始于人與人之間的情感擴(kuò)充至天地萬物，它具體表現(xiàn)為“感”、“通”，即“人與天地萬物之間的惻隱性的相感和相通”（第292頁），這種感通最終引導(dǎo)儒者達(dá)到“萬物一體”的理想境界。這一過程構(gòu)成了仁的生態(tài)內(nèi)涵的展開邏輯，而這一邏輯的實(shí)現(xiàn)則有賴于“生生”，即對(duì)萬物生命的重視與維護(hù)，后者也是“仁”的題中應(yīng)有之義。更準(zhǔn)確地說，作為“天地之心”的人負(fù)有“參贊天地之化育”、“裁成輔相”的職責(zé)，既然“萬物并育不相害”是天道運(yùn)行變化的基本原則，那么人也應(yīng)當(dāng)促成萬物按其本性生長變化，度過自身的生命周期。只有如此，才能真正體現(xiàn)人類對(duì)自然的關(guān)愛，也才能真正體現(xiàn)仁的生態(tài)意義。因此，仁即是生意，即是天地的生物之心。

《儒家生態(tài)思想通論》是儒家生態(tài)哲學(xué)研究領(lǐng)域的一部開創(chuàng)性著作，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。筆者認(rèn)為，該書的最大貢獻(xiàn)在于在比較哲學(xué)的視野下闡明了儒家哲學(xué)的生態(tài)本質(zhì)，并建構(gòu)了儒家生態(tài)哲學(xué)的基本框架，從而奠定了儒家思想在生態(tài)領(lǐng)域的合法性地位，并開啟了全新的中國哲學(xué)史研究范式之門。這體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

第一，作者通過對(duì)儒家思想之核心理念的生態(tài)化論述，建構(gòu)了儒家生態(tài)哲學(xué)的基本框架。儒學(xué)的基本范疇和基本命題不僅奠定了儒家思想的基礎(chǔ)，也為建構(gòu)儒家生態(tài)哲學(xué)體系提供了理論前提。對(duì)此，作者有著清醒的認(rèn)識(shí)，因此他的論述都圍繞著諸如氣、通、天道、愛人以及物、天人合一等基本范疇與命題而展開。作者通過著力挖掘其中蘊(yùn)含的諸如肯定和尊重自然規(guī)律、以道德的態(tài)度對(duì)待自然物、追求人與自然和諧共處等生態(tài)理念，證明了生態(tài)性乃是儒家基本概念與命題的價(jià)值內(nèi)涵。進(jìn)一步，作者又以這些范疇與命題為依據(jù)，描述了儒家思想在學(xué)理層面對(duì)生態(tài)問題的思考，從而建構(gòu)了儒家生態(tài)哲學(xué)的框架結(jié)構(gòu)體系。

第二，作者還探討了儒家保護(hù)自然界中各種事物的具體手段，這在以往的生態(tài)哲學(xué)研究中是不多見的，也可視為本書的一大創(chuàng)新之處。以往的研究大多呈現(xiàn)總體性、概覽性的特點(diǎn)，即注重對(duì)儒家經(jīng)典所蘊(yùn)含的生態(tài)觀念進(jìn)行理性分析，以及從生態(tài)視角審視中國哲學(xué)史中主要人物的觀點(diǎn)，很少論及儒家保護(hù)生態(tài)環(huán)境的具體措施。這會(huì)使人誤以為儒家生態(tài)思想僅停留在理念層面，并無實(shí)施細(xì)則。本書則在分析儒家生態(tài)理念的同時(shí)首次系統(tǒng)地闡述了落實(shí)這些理念的具體方法，包括相關(guān)的政令法規(guī)和祭祀活動(dòng)。例如，儒家基于“天人合一”說所提出的有限度地使用自然物的觀念，最終落實(shí)為《禮記·月令》中的每個(gè)月的行為要求與禁忌，而儒家以道德的態(tài)度對(duì)待自然物的主張，也在敬畏“自然之魅”的祭祀活動(dòng)中得以彰顯。這樣，儒家的生態(tài)思想就體現(xiàn)了理念與方法、形上原則與形下手段相統(tǒng)一的特點(diǎn)，這乃是儒家生態(tài)學(xué)說的一個(gè)獨(dú)特之處。這一揭示使得生態(tài)哲學(xué)研究得以超越單純進(jìn)行思想分析、忽視制度考辨的范式，開辟了一條生態(tài)思想研究的新道路，從而使得儒家生態(tài)哲學(xué)具有可操作性，這對(duì)于我們消除當(dāng)下的生態(tài)危機(jī)很有借鑒意義。

第三，作者采用了比較哲學(xué)視野中的比較方法，并借助西方生態(tài)哲學(xué)的最新研究成果來說明儒家生態(tài)思想，并揭示二者的共同之處。采用比較方法對(duì)中西方生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行研究，也是本書的一大特點(diǎn)。本書作者對(duì)西方現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)相當(dāng)熟悉，對(duì)其代表思想如深生態(tài)學(xué)理論、生態(tài)錯(cuò)綜論、混沌論，以及關(guān)于動(dòng)植物是否具有價(jià)值的分析都可謂如數(shù)家珍。在此基礎(chǔ)上，作者對(duì)東西方的生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行了深入的比較，并發(fā)現(xiàn)二者在很多領(lǐng)域都具有一致性。例如，作者指出，“當(dāng)代深生態(tài)學(xué)的‘自我實(shí)現(xiàn)’說與《中庸》‘盡性’思想十分接近”（第269頁），因?yàn)樯钌鷳B(tài)學(xué)所理解的“自我”也是民胞物與的大我，因而“自我實(shí)現(xiàn)”就有賴于使萬物各得其所，而這顯然類似于《中庸》中的“盡己之性—盡人之性—盡物之性”的思考理路。又如，生態(tài)科學(xué)的錯(cuò)綜論認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)“永遠(yuǎn)變動(dòng)著的可變模型”（第213頁），而在作者眼中，這種觀點(diǎn)十分類似于《周易》的自然觀。通過這些比較，儒家的生態(tài)理念獲得了新的、富有時(shí)代性的內(nèi)涵，從而豐富了我們對(duì)相關(guān)思想的理解，同時(shí)也強(qiáng)化了儒家生態(tài)哲學(xué)的合法性。

第四，儒家生態(tài)哲學(xué)研究為我們提供了理解中國哲學(xué)史的新范式，甚至可以幫助我們重寫中國哲學(xué)史。顯然，這里蘊(yùn)含著深刻的理論價(jià)值。嚴(yán)格地說，中國哲學(xué)史學(xué)科的確是個(gè)“舶來品”，它通常是以西方哲學(xué)的框架來裁剪中國傳統(tǒng)思想，發(fā)現(xiàn)其中的“哲學(xué)”內(nèi)容。這樣的模式很容易導(dǎo)致對(duì)中國哲學(xué)自身特點(diǎn)的遺忘。與此相反，雖然儒家生態(tài)哲學(xué)研究也肇端于尋找儒家思想的生態(tài)維度，但是隨著研究的深入，作者卻發(fā)現(xiàn)，對(duì)自然物及生態(tài)環(huán)境的愛護(hù)、對(duì)人與自然和諧共處的追求，既是儒家思想的本質(zhì)特征，也是其與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別。因此，從生態(tài)角度研究儒家哲學(xué)，可以揭示儒家思想乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)思想自身的理論特質(zhì)，從而有助于我們寫出具有自身問題意識(shí)與邏輯線索的、本土化的中國哲學(xué)史。在本書中，作者已經(jīng)做了一定的工作，例如對(duì)于儒家的諸多重要概念均做出了生態(tài)性的詮釋，又如搜集和整理了很多著名的儒家學(xué)者有關(guān)生態(tài)問題的論述。本書的完成意味著儒家生態(tài)思想的基本框架已經(jīng)搭建起來，這為從生態(tài)角度對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)家的思想進(jìn)行重新思考，并重寫中國哲學(xué)史打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，開創(chuàng)了新的天地?？傊?，喬清舉教授的這部力作是儒家生態(tài)思想研究的重大進(jìn)展，值得每一位生態(tài)哲學(xué)研究者認(rèn)真研讀。

【責(zé)任編輯 李 敬】

2015-01-16

蒙培元（1938—），男，甘肅莊浪人，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師，研究方向：中國哲學(xué)史。