嚴(yán)存生

(西北政法大學(xué)刑事法學(xué)院,西安710063)

西方“法”的價值之三義:正義、權(quán)利、責(zé)任
——以格老秀斯對jus一詞的論述為切入點

嚴(yán)存生

(西北政法大學(xué)刑事法學(xué)院,西安710063)

法所追求的價值歸納起來有三個:正義、權(quán)利、責(zé)任。這三個方面在本質(zhì)上是同一的,都根源于人的道德性,都是人對法的一種道德感受。正義是從整體上對法的人生根本意義的一種感受,權(quán)利是從個體上對法的人生自由意義的一種感受,責(zé)任是對法的人的社會性價值的一種強調(diào)和對個體過分獨立性的一種合理的道德限制,因而它們互相依賴、相輔相成,是法必不可少的構(gòu)成要素,也可以說是“法”價值的“三位一體”。它們的存在使法的內(nèi)容豐富多彩,使法的存在具有必然性、正當(dāng)性、權(quán)威性。因此,我們對法的理解上必須兼顧,不可偏一。有必要在引證西方學(xué)者的相關(guān)論述的基礎(chǔ)上,就“法”三個方面的基本含義及其相互關(guān)系做一些探討。

法的價值追求;正義;權(quán)利;責(zé)任

在西方,“法”一詞在法學(xué)上用法甚多,歸納起來,從事實或存在的角度有必然法、應(yīng)然法和實然法三義,從價值或追求的價值目標(biāo)的角度則有正義、權(quán)力和責(zé)任三義。前三義,筆者已另文論述[1],本文側(cè)重于論述后三義。

一、切入點:格老秀斯論jus之三義

西方關(guān)于“法”一詞的“價值”之三義:正義、權(quán)利、責(zé)任的論述,突出反映在格勞秀斯的《戰(zhàn)爭與和平法》一書關(guān)于拉丁文jus詞義的剖析中。格老秀斯說該詞有以下三種用法:

(一)作為“正義”之品德的jus

格勞秀斯說:“正義是對自己、對他人均有用的品德,因此,正直的人絕不會傷害自己,或其任何伙伴,也不會給自己造成痛苦和憂傷?！盵2]13而作為一種品德,“正義”一詞的基本含義是“正當(dāng)”。他說:“就本文而言,正義(right)只不過是指本身是正當(dāng)?shù)臇|西?；蛟S正義在否定的意義上使用比在肯定的意義上所表達的含義更明確。所以正義一定不是指不正當(dāng)?！盵3]29那么什么是“正當(dāng)”呢?他認為,人對人而言就是平等待人。他說:“被準(zhǔn)確地稱為‘社會善德’的那種正義……與這一社會正義有關(guān)的善被稱為‘平等’;與之有關(guān)的惡被稱為‘不平等’?！盵2]19這表現(xiàn)為人們之間對自然物之占有和使用上要合理(分配正義)和糾正彼此之間的侵害(糾正正義)兩個方面。前者如對自然界無主物的占有要遵循先占原則、勞動占有等原則,后者如對侵犯者的懲罰等。

(二)作為具有正義品德之人所享有之“權(quán)利”的jus

他說:“在此意義上,right一詞是指個人所具有的一種道德品性。由于具有這種道德品性,正好使他可以擁有某種特殊的權(quán)利,或者有權(quán)做某種特定的行為?！薄斑@種道德品性,如果沒有缺陷的話,就被稱為特權(quán)(faculty);如果有缺陷的話,則被稱“能力”(aptitude)。當(dāng)我們談到自然物時,前者正好與‘行為’相對應(yīng),后者正好與‘權(quán)力’相對應(yīng)。”[3]30-31

格老秀斯認為權(quán)利的種類很多。他說:“該權(quán)利包括那種對自己所擁有的權(quán)力,它被稱作‘自由’;權(quán)利還包括我們對他人所擁有的權(quán)力,如父親對孩子的權(quán)力,主人對奴隸的權(quán)力。它同樣也包括財產(chǎn)權(quán),它要么是充分的,要么是不充分的。后者是指使用或占有某物的權(quán)力,但不享有財產(chǎn)權(quán),或是‘轉(zhuǎn)讓’它的權(quán)力,或是債權(quán)人在債務(wù)被償付之前所保有抵押權(quán)。這就是它的第三種意義,意指債權(quán)人有權(quán)要求清償?shù)狡趥鶆?wù)的權(quán)力。相應(yīng)的,債務(wù)方就有償還債務(wù)的義務(wù)。”[3]30-31這就是說,權(quán)利從客體或?qū)ο笊峡煞譃閷ξ餀?quán)(對物的占有和使用、支配)和對人權(quán)(對自己行為的支配權(quán)的自由和對他人行為的支配權(quán)力)。他進一步指出,對他人的權(quán)力還可以分為一般權(quán)利(fitness)和特殊權(quán)利(faculty)。后者即管轄權(quán)或主權(quán),它是主權(quán)者或執(zhí)政者對于其領(lǐng)土范圍內(nèi)的物和臣民的監(jiān)督管理的權(quán)力等。他還認為,權(quán)利從范圍上可分為私權(quán)利和公權(quán)利。他說:“權(quán)利(right)在嚴(yán)格意義上可分為兩類,一類是私人的,它是為個人的利益而確立起來的;另一類是公共的,它是涉及國家基于公共利益的理由而對個人及其財產(chǎn)權(quán)提出的權(quán)利性主張?！盵3]31

(三)作為“責(zé)成”具有正義品德之人所應(yīng)遵守之行為規(guī)則或規(guī)范的jus,即“法”

格老秀斯說:法“從最廣泛的意義上講,它是指責(zé)成(obliging)我們做出恰當(dāng)行為的道德行為規(guī)范。我們說的‘責(zé)成’我們,因為即使是最好的忠告者或者格言,如果未給我們設(shè)定遵守它們的法律義務(wù),都是不能冠之以‘法律’或‘法’的稱呼的。至于說到允許性行為,它并不為法律所規(guī)定,而法律只是對其表示默認。不過法律卻同時禁止任何人妨礙其他人做出為法律所允許的行為。但是正如我們已經(jīng)指出的:法律迫使我們做出恰當(dāng)?shù)男袨?而不僅僅是正義的行為,因為在此概念下,正如我們已經(jīng)解釋的,法律不僅構(gòu)成正義,還構(gòu)成其他美德的實質(zhì)內(nèi)容?！盵3]31這意味著jus一詞的含義之一的“法”根基于和指向正義品德,并以行為規(guī)范的形式指導(dǎo)和約束人們的行為,使之符合正義的品德。

格勞秀斯的上述論述,雖然僅限于jus一詞,但對我們從更廣意義上理解“法”是非常有啟迪意義的。下面我們就從這三個方面做一些挖掘,以豐富我們對“法”的認識。

二、作為正義的法

在西方,把正義視為法的深層次的本質(zhì)和法所追求的最高價值目標(biāo)的看法是非常普遍的,這從詞源上和直接的論述中都可以找到許多資料。

(一)詞源的思考

古希臘最早的“法”一詞是themis和dike,它們兼指正義。這兩個詞是古希臘神話中正義和司法女神的名字。這意味著在那時 “法”與“正義”是一體的,“正義”是其內(nèi)在實質(zhì),“法”是其外在表現(xiàn)。①關(guān)于“法”和“正義”兩個詞之含義,梅因和麥金太爾有詳細論述,參見梅因《古代法》,沈景一譯,商務(wù)印書館1984年版,第2-4頁;阿拉斯戴爾·麥金太爾《誰之正義?何種合理性?》,萬俊人、吳海針、王今一譯,當(dāng)代中國出版社1996年版,第19-20頁。也可參見中國法制出版社2013年版的拙著《西方法哲學(xué)問題史研究》問題二:西方法學(xué)中的幾對概念。

拉丁文jus的正義含義。上面介紹格勞秀斯相關(guān)論述時已做了介紹,這里不再贅述。值得一提的是,德語Recht一詞,也是多義的,既是“法”,又有“正義”和“權(quán)利”之義。

(二)相關(guān)論述

在西方,把“正義”與“法”聯(lián)系起來,把它視為法的基本含義之一,甚至作為法的根本者大有人在。西方的各種法學(xué)流派,除了分析法學(xué)中的個別人外,幾乎都直接或間接地承認法對維護正義的社會秩序的意義,下面僅舉一些明顯肯定者。

1.古羅馬法學(xué)家和龐德的論述

羅馬法學(xué)家基本上繼承了古希臘的法觀念,即法與正義是同一的,這集中體現(xiàn)在法學(xué)家塞爾蘇斯(Celsus Publius Juventius,公元67-公元130年,又譯杰爾蘇)給法所下的定義——“法乃公正善良之術(shù)”,以及后來烏爾比安對這一定義的解釋和發(fā)揮。他說:“所謂善良,即是道德;所謂公平,即是正義?！彼又f:“法學(xué)是關(guān)于神事和人事的知識,是關(guān)于正義與非正義的科學(xué)?！盵4]那么什么是正義呢?烏爾比安回答說,正義是“給每個人以穩(wěn)定和永恒權(quán)利的意志”,因此,“法的準(zhǔn)則是,誠實生活,不犯他人,各得其所”[5]。他還從詞源上考證了“法”與正義的關(guān)系,指出:“對于打算學(xué)習(xí)羅馬法的人來說,必須首先了解‘法’(jus)的稱謂從何而來。它來自‘正義’(justitia)。實際上(正如杰爾蘇所巧妙定義的那樣),法是善良和公正的藝術(shù)?！盵6]

龐德對法律的觀點幾乎與古羅馬法學(xué)家一致。他說:“法律是一個司直(administration of justice)的工具,因之,法學(xué)盡可以看作直道的科學(xué)(Science of justice)?！盵7]3又說:“法律的終局(end of law)是在于司理直道(administration of justice)。”[7]9不過,龐德對正義的理解不同于自然法學(xué),即他不是從抽象的理性中尋找正義的根源,也不是把正義理解為永遠不能實現(xiàn)的理想境界,而是解釋為所在社會所能企求的和諧的人際關(guān)系。它能把人們之間的矛盾和沖突減少到最低程度,使之達到最大程度的統(tǒng)一。而這種正義是通過法律實現(xiàn)的,也是法律所追求的目的。他說:“司法的實際目的是在于調(diào)節(jié)人與人相互關(guān)系,及人與社會或國家相互關(guān)系,庶幾彼此不至互相軋轢,而得社會道德心之所贊同。故法律之用心,實欲盡其力之所能達到,與社會程度之所企及,以實現(xiàn)理論工作者之直道?！盵7]10

2.施塔姆勒和拉德布魯赫的論述

如果說自然法學(xué)家還只是把正義理解為法之一義的話,那么,新康德主義法學(xué)家則把正義視為法的本體,而把實在法只是視為法的體現(xiàn)。其創(chuàng)始人施塔姆勒把正義稱為“正義法”(rechtigen rechte,just law)。他明確指出,“正義法”并不是與實在法并列或存在于其之外的一種法,而只是實在法追求的一種理想、評價的一種標(biāo)準(zhǔn),一種法律航行中的導(dǎo)航星辰。他說:“實在法是現(xiàn)在或者也許已經(jīng)是流行的,而正義法是我們力圖實現(xiàn)的那種法。”[8]16“正義法并不作為沒有法律條件的規(guī)范居于實在法之外;它在概念上不完全同于我們試圖得到的與歷史地給定的法相區(qū)別的法;而它的特性不在于它的實際起源的特別形式上。正義法是其內(nèi)容具有某種客觀性質(zhì)的實在法。它適用于所有的法,過去的、現(xiàn)在的和將來的?！薄耙虼?實在法與正義法之間的關(guān)系也可以作如下的表述:所有實在法都是一種成為正義法的嘗試”[8]20。

拉德布魯赫繼承了新康德主義法學(xué)的傳統(tǒng),也把正義視為法本身。不同的是,他把作為自然法的正義和作為實在法的國家制定法區(qū)別開來,并用“法”與“法律”分別稱呼。說法是正義本身,而法律只是帶有法的性質(zhì)的純粹的權(quán)力規(guī)范[8]25-26。正因為這樣,實在法,即法律并不一定都符合法,有良惡之分,需要一個評價其存在正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn),而自然法就是這樣一個標(biāo)準(zhǔn)。他說:“對實在法不僅根據(jù)其形式和內(nèi)容而且根據(jù)其效力進行超實證的、或者說自然法的評價,這與法哲學(xué)的本質(zhì)是緊密相聯(lián)、不可分割的?！盵9]24“國家通過超實在的法,通過自然法,通過自然法的原則,而受自己的實在法的約束,在此基礎(chǔ)上實在法本身的效力才能夠得到確立。”[9]25-26

3.羅爾斯和德沃金的論述

羅爾斯和德沃金是現(xiàn)代自然法學(xué)的代表,他們堅持了自然法學(xué)的傳統(tǒng),也把法和正義視為一個東西,因而把對法的論述變?yōu)閷φx的論述。羅爾斯在其《正義論》中論述正義問題時不加區(qū)別地論述法的問題,因而在論述實質(zhì)正義和形式正義時,也就論述了“法”或立法與“法治”或司法問題。他把正義的原則看成法的當(dāng)然內(nèi)容,而把形式正義看成嚴(yán)格依法辦事。德沃金則以“身披法袍的正義”為題論述了他對法的正義屬性的信念[10]。

4.休謨和亞當(dāng)·斯密的論述

西方實證主義哲學(xué)主要代表人物也不否認法與正義的內(nèi)在關(guān)系。休謨在論述人的正義觀念產(chǎn)生時,雖然最終把它歸結(jié)為對功利的追求,但并不否認正義是人的一種品德,也把法視為維護正義必不可少的手段。他認為人具有社會性,這導(dǎo)致人們之間的交往和合作,從而形成了各種社組織。因此,產(chǎn)生了不同于自然狀態(tài)的品性——道德與正義。其核心就是三個自然法則:穩(wěn)定的財物占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)讓所有物和履行許諾。它是對人類共同利益的感覺,是被發(fā)現(xiàn)的維持社會穩(wěn)定和繁榮所必須遵守的準(zhǔn)則。為了維護和進一步落實這些觀念和準(zhǔn)則,進而產(chǎn)生了政治權(quán)力和法律。它們正是人的自私本性所演化出來的東西,目的在于設(shè)防人的自私本性的極端發(fā)展,或者說為了彌補和克服人性的缺陷。他說:“法律和正義的整個制度是有利于社會的;正是著眼于這種利益,人類才通過自愿的協(xié)議建立了這個制度。”[11]

西方實證主義另一個代表亞當(dāng)·斯密也是如此。他認為,人在本性上雖然是自私的,但由于人必須生活于社會中,其成功有待于與別人交往與合作,而這一過程會使他們建立起友誼,從而對他人產(chǎn)生同情心和憐憫心,并因此產(chǎn)生各種美德。這類美德有高下之分:低者以消極的形式出現(xiàn),要求人們之間彼此不相傷害,進而產(chǎn)生信賴和安全;高者以積極的形式出現(xiàn),要求人們樂于助人,施惠于別人。這兩種美德,后者進一步發(fā)展就是完美的人性;前者即正義,它是社會秩序賴以存在基礎(chǔ),因此對它的維護實屬必然,維護的方式就是對不義者予以懲罰,而法律就承擔(dān)著這一任務(wù)。法律是由社會的權(quán)威當(dāng)局所發(fā)布的行為準(zhǔn)則,是實際存在的正義準(zhǔn)則,“法律的目的在于防止相害”[12]31。它能詳細規(guī)定人們的權(quán)利,劃分它們的合理界限,并嚴(yán)厲懲罰不正義者,以維護社會秩序。

(三)幾點思考

1.什么是正義?

正義一般指事物之間的理想關(guān)系,可分廣、狹二義。廣義的正義指世界上事物之間和諧統(tǒng)一的關(guān)系,每種事物都遵循其本性運動,不越位非分,各守其位,各得其所。狹義的正義僅僅指社會中和諧統(tǒng)一的人際關(guān)系。它以理想的社會為出發(fā)點,是這種社會中理想的人之間交往的基本原則。這種正義的基本觀念是“人是目的”,交往的主要原則是尊重與合作,關(guān)鍵是平等,是由這些原則為指導(dǎo)處理人際關(guān)系后形成的一種和諧幸福的狀態(tài)。人類社會之正義種類很多,歸納起來有觀念之正義或品德之正義、行為之正義和制度之正義三類。而每類中又有實質(zhì)正義、形式正義和程序正義之分;實質(zhì)正義還有個人之正義和社會之正義的差異,后者又有分配正義與矯正正義之分。這些正義都是很復(fù)雜的,需要專門的研究和論述,非本文所能為,故不在此展開論述。①筆者在拙著《法的價值問題研究》中有比較詳細的論述,有興趣的學(xué)者可參閱該著作,法律出版社2011年版。

2.法與正義是什么關(guān)系?

應(yīng)該注意的是,純粹的正義只是一種理想,現(xiàn)實社會中不論是人的品德、行為,還是社會制度的正義都是相對的,即都是與非正義相比較而存在、相斗爭而發(fā)展的。我們這里要研究的是制度層面的正義,其存在和發(fā)展需要一種社會機制,它既能把正義的原則昭示于人們,又能清除社會中嚴(yán)重的不正義行為,是與這種行為進行斗爭的有力手段。而這種社會機制就是法律。因為法律是由公共權(quán)力機構(gòu)根據(jù)所在社會的主流價值觀念創(chuàng)制的行為規(guī)范,目的就在于給大家提供一個衡量正義與非正義的具體標(biāo)準(zhǔn),并借助于權(quán)力排除這種價值觀念落實中的障礙。這樣一來,它一方面通過法律的頒布昭示正義的觀念,督促人們自覺地遵守之,另一方面,它通過解決社會糾紛和懲處不正義行為,恢復(fù)被破壞的社會秩序。正因如此,法律與正義有著特殊的關(guān)系。一方面,正義是法律的靈魂,是法律所追求的價值目標(biāo)。法律的運行、制定、適用,是須臾離不開正義的,否則,法律就喪失了存在的意義和使人們信服的內(nèi)在依據(jù)。另一方面,正義也離不開法律,因為法律是社會實現(xiàn)正義的最主要和最有效的一套技術(shù)、一種機制,雖然不是唯一的機制或途徑。②上面講到有觀念之正義、制度之正義和行為之正義三類,這里要論述的是它們的關(guān)系。我們認為,正義的實現(xiàn)是個過程,內(nèi)在的正義觀念是起點,也是正義實現(xiàn)的精神基礎(chǔ)(指導(dǎo)思想和精神動力),行為的正義是落點,制度之正義是促成普遍性正義行為之主要中介和手段,而法律是社會制度的主要部分。法律通過頒布行為模式和糾正違法行為的辦法,或通過立法和司法兩種途徑促成社會的正義秩序。

3.什么是法本身之正義或法的正義性?

對實在法而言,要具有法的屬性和效力,其本身必須是正義的,或者說它必須具有正義性。這叫實在法自身的正義問題。對此富勒曾有論述,他把這叫“法的道德性”,說它表現(xiàn)在兩個方面:首先,法律必須以最高的道德——正義作為其追求的實體目標(biāo)。他把這稱為法律的外在道德(external morality)或?qū)嶓w自然法(substantive natural law)。其次,法律自身的制定和實施,以及其內(nèi)容和形式必須符合道德的要求,它涉及的是法律的解釋和執(zhí)行方式問題,即一種特殊的、擴大意義上的程序問題。他把此稱為法律的內(nèi)在道德(inner morality)或程序自然法(procedural natural law)。如果外在道德追求的是實質(zhì)正義,那么內(nèi)在道德追求的則是形式正義。富勒把它歸納為八個:(1)法律的適用的普遍性(它包括人的行為有章可循和同樣情況同樣處理);(2)法律的公開性,即法律必須公布,因為只有這樣才能使大家知曉法律和批評、監(jiān)督法律;(3)法律的非溯及力,即法律只面向未來,不面向過去;(4)法律的明確性; (5)法律的一致性,即法律自身應(yīng)避免互相矛盾; (6)法律的可行性,即法律不應(yīng)要求人們做無法實現(xiàn)的事情;(7)法律的穩(wěn)定性,即法律不能朝令夕改;(8)官方行為與法律的一致性[13]。這些論述是很深刻的?；诖?我們認為,法律自身的正義表現(xiàn)在立法和司法兩方面。立法要正義,必須從實體上遵循羅爾斯的正義二原則,平等而有差別地分配社會資源,在程序上要遵循“平等參與”原則,使所有社會成員都能以平等的資格參與立法過程;司法之正義的關(guān)鍵在于司法機關(guān)自身的獨立、中立地位的確立和法律適用上的既要“一視同仁”又要“區(qū)別對待”。

4.研究法的正義之義是非常重要的

研究法的正義之義,不僅使我們對人類社會的本質(zhì)、人類社會所追求最高的價值目標(biāo)和人生意義有更加清楚的認識,而且為我們找到認識法現(xiàn)象的切入點和關(guān)鍵,從而更深刻更全面地認識法,也為我們制定和使用法以科學(xué)的指導(dǎo),以免我們誤識和誤用法。

三、作為權(quán)利的法

(一)詞源和詞義

權(quán)利的本質(zhì)是自由,是被社會認可的自由,權(quán)利可分為特權(quán)與平權(quán)。特權(quán)是因特殊身份而享有的高出社會一般人的權(quán)利,內(nèi)分職務(wù)特權(quán)和等級特權(quán)。職務(wù)特權(quán)是因擔(dān)任公職而享有的特權(quán),即職權(quán);等級特權(quán)是在等級社會里高層等級者所享有的特權(quán),如奴隸主、貴族的特權(quán)?！胺ā币辉~中的“權(quán)利”含義,一般指后者,即人權(quán),它是近代社會人的身份解放后人們普遍獲得平等身份以來才產(chǎn)生的觀念。

“法”一詞中的“權(quán)利”含義,在西方的許多語言中都有反映,如拉丁文Jus、德語Recht、俄語Право均有“權(quán)利”之義。

(二)相關(guān)論述

1.自然法學(xué)家對法與自由、人權(quán)的論述

在西方,雖然人權(quán)思想是近代才產(chǎn)生的,但由于自然法學(xué)家大都主張人生而平等,因而早期的自然法學(xué)家已流露出對“法”一詞中的“權(quán)利”含義的觀點。他們大都從法與自由的關(guān)系上論述,認為自由為人類所特有,因法而產(chǎn)生,自由只存在有法律之社會,因而只有法律下之自由。如古希臘的亞里士多德就明確指出:“公民們都應(yīng)遵守一邦所定的生活規(guī)則,讓各人的行為有所約束,法律不應(yīng)該被看作(和自由相對的)奴役,法律毋寧是拯救。”[14]古羅馬的西塞羅也說,為了自由我們才是法律的臣仆。這是因為在他看來自由的真實內(nèi)容是參政,而參政必須依照法律。所以他說,人民只要有參政的機會便會得到自由的機會[15]。

到了近代,古典自然法學(xué)的許多代表繼承并進一步發(fā)展了這一觀點,認為自由只存在于法律之下或法律之中。如霍布斯說,法律與權(quán)利是一個事物的兩個方面,自由就是做法律所允許或不干涉之事[16]。洛克說,人們?yōu)榱烁玫叵硎茏匀粰?quán)利才建立國家和制定法律,“法律的目的不是廢除或限制自由而是保護和擴大自由”[17]。孟德斯鳩也說:“在一個有法律的社會里,自由僅僅是:一個人能夠做他應(yīng)該做的事,而不被強迫去做他不應(yīng)該做的事情。”“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利;如果一個公民能夠做法律所禁止的事情,他就不再有自由了,因為其他的人也同樣會有這個權(quán)利”[18]。不過,這時他們還沒有明確地闡述法律與權(quán)利、特別是自然權(quán)利或人權(quán)的關(guān)系。

這一情況到了正式提出現(xiàn)代的“自然權(quán)利”即人權(quán)觀念的洛克那里才開始發(fā)生變化。洛克指出,人們參加社會和建立國家的目的,就是要更好地享受自然權(quán)利。這一思想后來得到迅速的傳播和發(fā)展,給美國的獨立戰(zhàn)爭和法國的大革命以巨大影響,并凝結(jié)在美國的《獨立宣言》和法國的《人權(quán)宣言》中。

20世紀(jì)以后,這一觀念進一步發(fā)展,新自然法學(xué)家德沃金結(jié)合20世紀(jì)中葉后期發(fā)生的學(xué)生紅色風(fēng)暴、黑人運動和婦女運動,創(chuàng)立了新權(quán)利論。他把人權(quán)的焦點指向少數(shù)或弱勢群體,明確地指出國家必須認真地對待所有人的權(quán)利,必須使所有的社會成員、特別是弱勢者享有人權(quán),即人的尊嚴(yán)及其相應(yīng)的物質(zhì)待遇。他說:“政府必須不僅僅關(guān)心和尊重人民,而且必須平等地關(guān)心和尊重人民”[19]357,這其中特別是弱者。他說:“一個政治社會中的弱者,有權(quán)利享有他們的政府的關(guān)心和尊重?！盵19]262這是因為社會中的多數(shù)人或強者,他們有能力享有更多的自由,而且往往濫用自由,侵犯弱者的正當(dāng)權(quán)利,使他們不能像一個正常人生活,不能享有那個社會做人的起碼尊嚴(yán)。因此,政府必須給弱者以更多的關(guān)注。所以,他提出“認真地對待權(quán)利”的問題,說“如果政府不認真對待權(quán)利,那么它也就不能夠認真地對待法律”[19]270。這就是說,一個合格的政府必須用法律手段認真地對待所有人的權(quán)利,而不能只表達強者和多數(shù)人的訴求。他的論述是從法與道德的關(guān)系開始的,道德是人的理性所感知的某一時代做人的道理或原則;一個社會的法律就是督促人和政府按這一原則行事的規(guī)則、原則的總和。所以,“政治道德是法律的基礎(chǔ)”,“法律必須反映政治道德和個人道德”[19]序言20-21?！胺砂⒎?wù)于道德目標(biāo)”[10]序言。他說,這是因為只有符合所在社會政治道德觀念的人的行為才能成為一種權(quán)利,只有與之相符合的法律制度才具有正當(dāng)性和權(quán)威性,人們才會心悅誠服地遵守它。他說:“我們遵守法律,不僅僅是因為我們被迫遵守法律,而是因為我們感到遵守法律是正確的。甚至在我們知道遵守法律并不有利于我們個人的直接利益的時候,在我們知道我們可以不遵守法律而不會因此受到懲罰的時候,還是感到有責(zé)任遵守法律。我們這樣做,因為法律原則通過自身的協(xié)調(diào)反映了我們的道德情感,使法律獲得了道德特征,獲得了道德權(quán)威。這些是以強制力為后盾的規(guī)則的集合體所不能享有的。正是法律的這種由法律原則所給予的道德特征,給予了法律特別的權(quán)威,也給予了我們對法律的特別的尊敬。”不僅如此,我們懂得這一關(guān)系,也才能使我們更好地理解和使用法律。他說:“通過把我們的法律原則建筑在道德原則的基礎(chǔ)之上,我們允許法律在面對一個問題時考慮道德因素。在此問題上,權(quán)利理論給那些主張即使是在明顯違背道德時也應(yīng)該服從法律的法學(xué)家們提供了一個答案。當(dāng)法律規(guī)則和道德看起來是互相矛盾的時候,法律必須權(quán)衡所有有關(guān)的原則,而不應(yīng)該機械地服從法律規(guī)則。權(quán)利理論也給以犧牲道德判斷來促進法律思考,因面對法律的運行具有疑問的懷疑論者提供了一個答案。”[19]序言20-21。

德沃金還指出,法律與道德的關(guān)系也引出權(quán)利問題,因為法律的道德性正是通過法律規(guī)定保護權(quán)利而體現(xiàn)的。他說:“在建構(gòu)我們的法律原則以便其反映我們的道德原則的過程中,我們創(chuàng)造了權(quán)利。權(quán)利即是來源于政治道德原則的法律原則。”[19]21他又說:“法律和政治道德之間這種關(guān)系的確立和保持的手段是:通過法律來實施基本的和憲法的‘權(quán)利’。這些權(quán)利使法律本身更為道德,因為它可以防止政府和政治官員將制定、實施和運用法律于自私或不正當(dāng)?shù)哪康摹?quán)利給予我們法律‘正當(dāng)’的信心,這樣說的含義是,法律會‘正當(dāng)?shù)摹綄Υ?或使得人們遵守承諾。我們將更愿意明確地忠誠于法律,因為我們知道,如果一個特定的法律規(guī)則或者它的實施是不‘正當(dāng)?shù)摹?我們的法律權(quán)利將阻止那一規(guī)則成為法律。這就是法律的有效性和享有特殊效力而其他形式的強制命令則不能的原因。權(quán)利給人們以保障,保障人們的法律受道德原則的指導(dǎo),而不是享受有足夠的政治權(quán)利的私利的指導(dǎo)?！盵19]3-4這就是說,法律對道德的忠誠必須表現(xiàn)為對權(quán)利的尊重,正因為法律尊重權(quán)利,人們才敬重它。

2.社會法學(xué)家耶林的論述

在西方把權(quán)利與法聯(lián)系起來并作為法的構(gòu)成要素之一的論述最典型者是耶林。他對法的論述是從德文Recht一詞開始的。他對Recht一詞的理解雖然繼承了薩維尼以來的傳統(tǒng),認為存在主、客觀二種意義上的Recht。他說:“法這一概念在客觀的和主觀的雙重意義上被應(yīng)用。所謂客觀意義上的法(Recht)是指由國家適用的法原則的總和、生活的秩序。所謂主觀意義上的法即上文所言的對抽象規(guī)則加以具體化而成的個人的具體權(quán)利。”[20]3但是對二者的關(guān)系,耶林卻不同于薩維尼強調(diào)客觀方面,而是強調(diào)主觀方面。耶林認為主觀意義的法,即法的權(quán)利方面,才是法的根本或“法本身”。之所以如此,是因為:

第一,客觀意義上的法,即國家制定法,還只是抽象的和紙上的東西,還沒有變?yōu)橐环N真實的社會秩序,只有在已建立起法律秩序的社會里,只有該社會的成員能真正地享有自己的權(quán)利時,紙上的法才落到實處,抽象的法才變?yōu)榫唧w的法,從而才成為實實在在的可以看得見摸得著的東西。這時,法的存在才具有真實性,在這種秩序里人們的權(quán)利才能兌現(xiàn),這意味著客觀意義上的法只有變?yōu)橹饔^意義的法或權(quán)利時,或者說權(quán)利意義的法才是真實的法或“法本身”。他說:“個人權(quán)利就是法本身,對前者的侵害或主張也同時是對后者的侵害或主張?！瓕⒎珊途唧w權(quán)利并列置之,對后者的侵害將視為對前者的侵害?！盵20]31

第二,從法律的構(gòu)成看,它包含著目的和手段、思想和行動兩個方面。他說:“法權(quán)(Recht)的概念是一個實踐的概念,即一個目的的概念,但是每個目的的概念據(jù)其本性,是在雙重意義上形成的,因為它包含著目的與手段的對立——僅僅說明目的尚不夠,還必須同時指明如何達到目的之手段?！盵21]“法不僅僅是思想,而且是活的力量。因此,正義女神一手持有衡量權(quán)利的天平,另一只手握有為主張權(quán)利而準(zhǔn)備的寶劍。無天平的寶劍是赤裸裸的暴力,無寶劍的天平則意味著法的軟弱可欺。天平與寶劍相互依存,正義女神揮舞寶劍的力量與操作天平的技巧得以均衡之處,恰恰是健全的法律狀態(tài)之所在?！盵20]2

第三,從法律的主體看,法律必須以人民群眾為主體,或者說只有把廣大社會成員動員起來,使他們自覺地遵守和維護法律,才能真正地建立和維護一種法治秩序。而要如此,就必須用法律維護他們的合法權(quán)利,以增加法律對他們的親和力,使他們從中感受到自己是法律的主人,并自覺地遵守和維護法律。一個社會法律秩序的建立和維護絕對不是少數(shù)人所能辦到的,必須通過全民的共同努力和奮斗。他說:“法是不斷的努力。但這不單是國家權(quán)力的,而是所有國民的努力。縱觀法生命的全部,展現(xiàn)在我們眼前的是全體國民前仆后繼地競爭和奮斗的情景。這情景與全體國民在經(jīng)濟以及精神生產(chǎn)領(lǐng)域展開的競爭和奮斗一樣。處于必須主張自己權(quán)利的立場上,無論何人都將參加這一國民的實踐,把各自的綿薄之力投入到實現(xiàn)這世間的法理念中去?！盵20]2這就是說,法不僅僅是國家機關(guān)的事或活動,也是廣大老百姓的事,老百姓才是法的真正主人,也是法的真正的貫徹者,作為權(quán)利的法正是老百姓的事老百姓自己辦,而老百姓都行動起來,才賦予法以動力和生命。否則,法就會成為少數(shù)人的事,就不會得到老百姓的支持和配合。而沒有或缺少老百姓支持和配合的事是不可能生機盎然的。

第四,從法律的特點看,由于社會中存在著各種各樣的人,他們有不同的利益和追求,因而法律的實現(xiàn),必然包含著激烈的斗爭,法律只有克服種種有悖于法律的人的行為之后,才能變?yōu)楝F(xiàn)實,因而法律的特點之一就是斗爭,其生命也在于斗爭。他說:“法的目標(biāo)是和平,而實現(xiàn)和平的手段是斗爭。只要法必須防御來自不法的侵害——此現(xiàn)象將與世共存,則法無斗爭將無濟于事。法的生命是斗爭,即國民的、國家權(quán)力的、階級的、個人的斗爭?！薄笆澜缟系囊磺蟹ǘ际墙?jīng)過斗爭得來的?！盵20]1-2“斗爭是法永遠的天職。正像無勞動則無所有,無斗爭便無法。‘必須用你頭上汗水結(jié)晶換取你的面包’,與此命題同樣富于真理性的還有另一命題,即‘你必須到斗爭中去尋找你的權(quán)利’?！盵20]52這里我們必須注意的是,這一斗爭,不僅僅是執(zhí)法人員的斗爭,而且也是廣大社會成員的共同斗爭。只有如此,才能扶正抑邪,真正遏制住不法行為。

從以上論述看出,耶林認為,法律的主、客觀兩種意義,都是法律不可或缺的組成部分,其二者的關(guān)系,類似可能與現(xiàn)實、抽象與具體、整體與部分的關(guān)系。耶林形象地比喻為心臟與肌體中的毛血管的關(guān)系。“客觀的抽象的法和主觀的具體權(quán)利的關(guān)系就像從心臟流出又返回心臟的血液循環(huán)一樣?！盵20]27不過,可以看出,耶林所強調(diào)的是主觀意義的法,即法的權(quán)利含義,他認為這才是法的最真實的一面和其生命力之所在,也是法的真諦、價值之所在,只有在這個意義上,法才滲入廣大社會成員的生活之中,成為其正常生活的保護神,因而才得到他們的認可、參與,并變?yōu)槠渖畹挠袡C構(gòu)成部分,也才能為之而奮斗、獻身。由此看來,耶林的法律觀從一定意義上可歸結(jié)為權(quán)利法觀念,也就是說法的產(chǎn)生、存在和追求的目的都是以權(quán)利為中心的。這一對法的認識,不再把法視為由上而加的抽象規(guī)則,而是視為由底層群眾生動地捍衛(wèi)其權(quán)利的活動,而且,這一活動是基于內(nèi)心的法感情,這一感情扎根于其道德人格,是維護其道德人格的自發(fā)性屏障,發(fā)揮著對個人保護其道德人格、對國家奠定法治社會的道義基礎(chǔ)的作用。

(三)幾點思考

1.什么是權(quán)利?

上文講過“權(quán)利”是被社會認可的自由,社會認可的方式有兩種:道德認可和法律認可,因而可分為道義上的權(quán)利和法律上的權(quán)利。后者不是與前者并列的權(quán)利,而是對前種權(quán)利的公開認可或法律認可。因此,二者在總體上是同一的,但由于被法律認可的權(quán)利有些并不具有合理性,因而二者會有差別,實際上被法律認可的權(quán)利在范圍上要小一點。

權(quán)利的主體是人,權(quán)利意味著人對某物的自由支配,這某物包括自己的身體、他人的身體和自然物、自然環(huán)境。由此權(quán)利可劃分為人權(quán)、物權(quán)、環(huán)境權(quán)和權(quán)力。“人權(quán)”是近代才產(chǎn)生的與“等級特權(quán)”相對立一個概念,指的是所有人都享有的平等的做人的權(quán)利,即享有人格的尊嚴(yán)和人身的自由,并擁有相應(yīng)的物質(zhì)財富。狹義上僅指人格權(quán)和人身權(quán),廣義上還包括生存所需要的經(jīng)濟、文化、環(huán)境和政治等方面的權(quán)利。它是現(xiàn)代社會中做人的最起碼的權(quán)利。物權(quán)指對財富的所有權(quán),因財富分為物質(zhì)財富和精神財富而被分為一般物權(quán)和特殊物權(quán)兩類,后者因主要表現(xiàn)為對知識的專利,因而稱為知識產(chǎn)權(quán)。所有權(quán)因財富的交換而又產(chǎn)生債權(quán)。權(quán)力是維護權(quán)利正常運行的一種派生性權(quán)利,即公權(quán)利(力),使用這一特權(quán)的人是公職人員,他們因擔(dān)任某種公職而擁有這種權(quán)利,所以這種權(quán)利被稱為“職權(quán)”。它是基于公益而產(chǎn)生的對人的社會行為的控制和管理。這是因為在社會中由于人和人之間的差異,因而會產(chǎn)生社會地位、財富擁有上的不同。往往會有些社會成員,因占有過多的社會資源而濫用,致使有些人因此而享受不到人的起碼待遇。如果貧富差別過大,就會導(dǎo)致嚴(yán)重的社會不公,不僅會影響人們的積極性,而且會引發(fā)激烈的社會矛盾和沖突。執(zhí)政者的責(zé)任就是要通過法律和政策,改變這一嚴(yán)重不公,限制富者濫用資源,確保貧者能享受人的最起碼的權(quán)利(人權(quán))。

2.什么是法之意義上的權(quán)利?

回答就是:法有確認和保護權(quán)利的屬性,這意味著權(quán)利只有被法律認可,才具有正當(dāng)性,才是真實的和可靠的。因為只有如此,當(dāng)它受侵害時,才能借助于公權(quán)力公正地排除之。否則,則可能不及或超出限度。

“法”的這一屬性是它權(quán)威性的基礎(chǔ),是它發(fā)生效力和被人普遍遵守的深層次原因。正如德沃金所言,法律必須認真地對待權(quán)利,否則它就會喪失法律的效力和屬性。也正如耶林所言,正因為如此,人們才會產(chǎn)生對法的感情,把法律當(dāng)自己的生命一樣愛護和為之實現(xiàn)而斗爭。也正因為如此,法律詳細區(qū)分了各種權(quán)利,規(guī)定了它們的界限和協(xié)調(diào)相互關(guān)系的原則。

換句話說,法的“權(quán)利”含義是從個人角度對法的價值的一種理解和肯定,也是對權(quán)利的相對性或受權(quán)力合理限制的一種態(tài)度,認識到這是一種更合理和更有保障的權(quán)利或自由。因為法不僅限制而且保護人的自由或權(quán)利,這才使“法”的存在更具有正當(dāng)性和權(quán)威性,也才能換來人們對法律的忠誠和遵守。更進一步說,法律側(cè)重保護的是人權(quán),這是做人的尊嚴(yán),因而也是社會秩序的基礎(chǔ)。法律對這種基礎(chǔ)的捍衛(wèi)是執(zhí)政者的責(zé)任,也是維護其執(zhí)政地位的關(guān)鍵。

四、作為責(zé)任的法

作為責(zé)任的法這一題目,筆者已有一篇文章做了專門論述,這里不再詳述,只是概要地做些介紹和補充。

(一)相關(guān)論述

在西方歷史上,從責(zé)任的角度論述法,或論述法的責(zé)任之義,除了上面引用過的格老秀斯的論述外,就數(shù)普芬道夫了。普芬道夫著有《人和公民在自然法意義上的責(zé)任》,從責(zé)任的角度論述了法的基礎(chǔ)問題。他的基本觀點是,人不是孤立的個人存在,是生存于自然界和社會中,并承擔(dān)著特殊使命的物種,人應(yīng)明確自己的責(zé)任,對自己的行為負責(zé),而法正是明確和督促人們盡其責(zé)任的社會機制。其論述包括以下三個方面:

1.責(zé)任和法的概念

首先有必要簡介一下普芬道夫論述中的兩個概念:責(zé)任(或義務(wù))和法。因為他的論述是從責(zé)任或義務(wù)開始的,而又把義務(wù)界定為基于責(zé)任(obligation)的法律規(guī)定。他說:“我所用的‘義務(wù)’(duty,officium)是指基于責(zé)任,人的行為與法律的命令相一致?！盵22]45①塞繆爾·普芬道夫:《人和公民的自然法義務(wù)》,鞠成偉譯,商務(wù)印書館2009年版,第45頁。duty與obligation二詞均可譯為“責(zé)任”或“義務(wù)”,duty多指法律上的“義務(wù)”,obligation多指道義上的“責(zé)任”。拉丁文officium,義為服務(wù)、責(zé)任、本分。那么,什么是“義務(wù)”呢?他認為,人的責(zé)任或義務(wù)是與人的本性相適應(yīng)的做人的本分,是人基于“對”(是)與“錯”(非)或正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)母形蚧蚺袛喽蛞粋€合格的人提出的要求,并以一定的懲罰約束其履行義務(wù)。他進一步指出,義務(wù)或責(zé)任是相對于權(quán)利而言的,是對權(quán)利的限制和約束,他說:“義務(wù)常被看做是權(quán)利的鐐銬,它約束我們必須為某種行為。也就是說,義務(wù)給我們的自由之馬安上了馬勒子?！盵22]54他認為,界定義務(wù)(duty)所使用的第三個、也是最后一個詞“責(zé)任”(obligation),是以兩個條件為基礎(chǔ)的:存在一個權(quán)威者(superior),他有權(quán)力執(zhí)行自己的命令;存在一個臣服者(subject),他有很好的理由服從。這些理由包括:服從是有利的;權(quán)威者用意純良,能夠比下屬自己更好地照顧他;服從是自愿的[22]18。他說“義務(wù)”產(chǎn)生的條件是:“在他之上存在一個權(quán)威者;他可以理解既定的規(guī)則;他具有采取不同行為傾向的意志能力;如果規(guī)則已被權(quán)威者頒布,他可以意識到背離規(guī)則而行是不正確的?！盵22]55這個“既定規(guī)則就是法律(lex)。法律是一種律令,權(quán)威者借助它迫使臣民的行為與他自己的命令(prescript,praescriptum)相符合”[22]54?！懊恳徊客暾姆啥及▋刹糠?一部分規(guī)定什么該做、什么不該做;另一部分規(guī)定對忽視律令(percept)或為禁止事項的人的處罰?！苑赏耆男Яυ谟谑谷嗣髦獧?quán)威者想要我們做什么、不做什么,違法者將受到的處罰是什么。創(chuàng)設(shè)義務(wù)——亦即,施加一種內(nèi)在必要性——的權(quán)力和通過懲罰迫使人守法的權(quán)力,恰當(dāng)?shù)貙儆诹⒎ㄕ吆褪芡斜Ｗo并執(zhí)行法律的人?！盵22]56

由此看來,責(zé)任是用法規(guī)定的責(zé)令人盡與其本分相適應(yīng)的道德義務(wù),而法就是明確這一義務(wù)的權(quán)威性規(guī)則。

2.法產(chǎn)生的必然性

普芬道夫進一步論述了責(zé)任、法與人的本性的關(guān)系。他說這是因為人的行為有三個特點:

其一,理智性或自覺性。普芬道夫指出,“人的行為”(human action)不是指人的本能活動(faculties facultas),而是“由理智(understanding)發(fā)起并以意志為指導(dǎo)的動作”。而人的理智使人具有一種理解和判斷事物的能力,它叫理解力(intellectus)。它能使人知往察來,并進而在內(nèi)心對其是非做出判斷和對自己的行為做出選擇。這種心或這種能力叫人的良心(concience)。不過他認為,由于人理解力是有限的,因而其良心往往是模糊的(潛在的或疑惑的),這使人常常不能正確和清楚地做出判斷。因而難以做出或做出錯誤的選擇[22]45-46。

其二,是社會性。即人只能生存于社會中,也只有維護社會的穩(wěn)定才能生活得更好。普芬道夫說:“人是一種關(guān)心自己的生存、需要,沒有同伴的幫助便不能自存,從互助中受益匪淺的動物。”“為了安全,社會化對他來講是必要的。也就是和他的同類聯(lián)合起來,向他們聚攏,這樣他們便不會尋找莫須有的罪名加害他,進而變得愿意保護和促進他的利益。”[22]60-61所以,人必須生長于社會之中,從中獲得安全和幫助。

其三,惡劣性和多樣性。普芬道夫認為,人的本性中還存在著與以上兩種屬性不相協(xié)調(diào)的方面,即反社會、反道德的傾向。他說:“人必須被認為是本性(nature)已經(jīng)敗壞(corrupted)并且被邪惡欲望驅(qū)動的動物?！盵22]137因為“在人身上還可以發(fā)現(xiàn)許多畜類所沒有的激情和欲望,比如:希求非必需品、貪婪、追求榮譽和高人一等、嫉妒、勾心斗角的紛爭”?！俺耸秤托杂@些獸類也受其控制的欲望之外,人還受很多獸類所沒有的邪惡欲望的驅(qū)使。”[22]147加上人又是非常個性化的動物,“每個人都有自己的嗜好。人不是被一個簡單而統(tǒng)一的欲望,而是被一個復(fù)雜、多樣化的約見結(jié)合體所驅(qū)使的”[22]60-61。普芬道夫把這些屬性叫腐敗的人性或人性的弱點。它表現(xiàn)為“野心、貪婪、不人道、忘恩負義、偽善、嫉妒、傲慢、憤怒、仇恨等等”[22]174。

這就是說,正是因為以上三個特點,因而人需要法,也能產(chǎn)生法。其中第二、三點說的是離不開法,需要法來協(xié)調(diào)彼此的關(guān)系,壓制其私欲;第一點說的是人有產(chǎn)生法的能力,即理性。

3.責(zé)任和法的種類

普芬道夫從人是大自然的產(chǎn)物和人的社會性出發(fā),指出人來到世間,受惠于上帝和社會,因此,人也必須回報上帝和社會。而這些責(zé)任是由法來明確并責(zé)成人遵守的,由此產(chǎn)生神道法和人道法(社會法),后者又根據(jù)人存在和發(fā)展的兩種狀態(tài)或兩個階段:無政府狀態(tài)和有政府狀態(tài),產(chǎn)生了自然法和市民法,以及國家之間的萬民法。

(1)神道法(moral theoIogy)

神道法是神昭示于人的法,所要處理的是人與上帝的關(guān)系,要人對上帝負責(zé)。它要求人們正確地認識上帝,并使自己的行為遵從神意,其中最主要的是信仰上帝的存在和偉大。沒有對上帝的信仰,人就會無所畏懼和無法無天。就個人而言,“沒有信仰就不會有良心,他們會常常被躁動的野心和處心積慮的謊言所背叛”。人與人之間的信任也無法建立。就國家言,“國家的內(nèi)在團結(jié)也將會一直得不到保障”[22]68-69。

(2)自然法

自然法是人在自然狀態(tài)下要遵守的法。所謂自然狀態(tài),就是有家庭存在的人的自然自由狀態(tài)。他說:“生活在自然狀態(tài)中的人們所要服從的最基本的法律就是要服從上帝、對自己負責(zé)。從這一意義上講,自然狀態(tài)也可以被稱為自然自由。自然自由意志,任何人都只處在自己的權(quán)利和權(quán)力之下,不服其他任何人的權(quán)威(先行行為確認的除外)。這也是人人平等,不存在臣服關(guān)系的原因?！盵22]132因此,首先自然狀態(tài)不同于動物狀態(tài)。它存在著“最初的小型社會聯(lián)合”,也存在人們對神的信仰。他說:“從人與上帝的關(guān)系來看,在自然狀態(tài)下,人被造物者上帝放在了比其他動物更為優(yōu)越的位置之上。正因為如此,人才應(yīng)該承認并崇拜上帝,敬畏他的工作,過完全不同于動物的生活。所以說自然狀態(tài)與動物的生活狀態(tài)是完全不同的。”[22]146,131

普芬道夫認為,一個處于自然狀態(tài)的人歸納起來有三種責(zé)任:一是對上帝的義務(wù)或責(zé)任。二是對自己的義務(wù)或責(zé)任。即對自己負責(zé),把自己變成對社會有用的人。這包括關(guān)愛自己的靈魂、肉體、貞操、財產(chǎn)等。一般情況下,自己無權(quán)損害自己的生命和肢體,對于侵犯者有權(quán)自衛(wèi)和緊急避險。普芬道夫詳細論述了正當(dāng)防衛(wèi)和緊急避險的種種情況和應(yīng)遵循的原則[22]。對自己負責(zé)擴大一點,就是對家庭負責(zé),因為家庭是最原始、最基本的社會組織,是“最初的小型社會聯(lián)合”,承擔(dān)著人種的繁衍和培養(yǎng)后代的神圣任務(wù)。在其中有夫妻、父母與子女、主人與仆人三種關(guān)系。三是對他人的義務(wù)或責(zé)任。普芬道夫用了十章論述了這一問題,探討了自然狀態(tài)下人的各種關(guān)系、交往的方式和義務(wù)。他把這類盡義務(wù)的方式歸納為消極的和積極的兩類。消極的原則是不侵害別人,積極的原則就是樂于助人。具體說,首先是互不侵犯彼此的生命、身體、四肢,貞節(jié)、自由、財產(chǎn)。這一法則是社會賴以存在的最基本條件。其次是彼此尊重、誠信、平等相待,“不管是自身天賦不足還是運氣不佳,都不能使一個人處于比他人更少地享受普通法(common law)保護的境地。一個人想要從他人那里得到什么,他人在其他條件相同的情況下同樣也可以從他那里得到什么。任何為他人制定的法律(jus)也特別適合于他自己遵守”。再次是盡人道主義責(zé)任,即根據(jù)人與人的互惠關(guān)系,應(yīng)樂于助人,知恩圖報,懲罰恩將仇報者[22]。

所謂自然法,就是處理這些關(guān)系應(yīng)遵守的法則,它是在這一狀態(tài)下為人的自然之光或本性之光(natural light)所感知的人的社會生活的法則,它所針對的也是人不健全的理智和欲望所導(dǎo)致的人的違背社會生活原理的“邪惡”行為或人性的弱點所犯的“罪惡”。它規(guī)定合格人的社會責(zé)任,督促其盡人的一般社會責(zé)任,控制違背這一責(zé)任的行為。自然法的基本原理是成為一個人(自尊、自愛、自衛(wèi)),并尊重他人為人(不傷害、平等相處和仁愛)。自然法的本質(zhì)特點是其社會性,因此可以把它界定為社會性法。他說:“這種社會性法律——教導(dǎo)一個人如何使自己成為人類社會一個有用成員的法律——就是自然法?！薄白罨镜淖匀环ㄊ?每一個人都應(yīng)盡其所能地培養(yǎng)和保存社會性。想要達到目的就必須要重視達到目的所必不可少的手段。因此,所有必然和通常會有助于社會性的事項都是自然法所允許的,所有破壞和違反社會性的事項都是自然法所禁止的?！盵22]61

(3)市民法(civil laws)

從對自然狀態(tài)的論述中我們得知,雖然社會性是人的本性,人的理智也使人能感悟到社會生活所需要的自然法,但是由于人性中有惡劣的一面,它使人不可能真正地遵守自然法,加上自然狀態(tài)所形成的社會組織——家庭——的社會化程度不高,難以滿足人在更大程度上的需要,因而也使人難以過一種與其本性相適應(yīng)的人的生活,這就使人類社會不會停留于自然狀態(tài),而向一種組織化或社會化程度更高的階段發(fā)展,這就出現(xiàn)了一種新的聯(lián)合體,即國家。普芬道夫說:“以上我們所討論的義務(wù)和條件(conditions,status)已經(jīng)能夠確保幾乎所有形式的娛樂和舒適。盡管如此,我們現(xiàn)在必須探討人類為什么不滿足于最初的小型社會聯(lián)合(associations,societas),而要建立被稱為國家( states,civilis)的大型社會聯(lián)合。因為正是從這一基礎(chǔ)出發(fā)我們才能論證伴隨政治狀態(tài)(status civilis)而來的那些義務(wù)?！盵22]146他的回答是,只有國家才能彌補自然狀態(tài)的缺陷,也只有在國家狀態(tài)下才能造成真正合格的人——政治動物或公民。他說:“自然法教導(dǎo)人們要棄絕所有的傷害行為。但是在自然自由狀態(tài)下,對自然法的尊重并不能保證生命的絕對安全。在那種狀態(tài)下怎么可能確實有人具有如此好的品質(zhì),即便有不受懲罰作為保障,他也不想傷害他人;有些人會因害怕隨之而來的惡果而抑制自己的侵害欲。但是,同樣也有很多這樣的人:向往預(yù)期利益,把法律當(dāng)做虛無的東西;對自己的實力和狡詐充滿自信,認為可以借此抗拒會逃避受害者的報復(fù)。任何珍愛自己安全的人都會采取預(yù)防措施對抗這種人,而最好的預(yù)防措施就是建立國家。僅有人們之間的相互幫助承諾是不夠的,除非有某種東西將他們的判斷統(tǒng)一起來并可以嚴(yán)格地約束他們的意志,從而維護他們的承諾?！盵22]147-148這是因為,國家是為了更好地保障人盡其人的義務(wù)而建立的包含著政治權(quán)力的社會系統(tǒng),這一系統(tǒng)使人們在更大程度上聯(lián)合為一體,用政治權(quán)力統(tǒng)一人們的意志和行動,壓制其邪惡行為,使其成為一個公民,從而使人們過一種更具有社會性、也能獲得更大利益的生活,進入文明狀態(tài)。因而“隨著國家的建立,秩序開始建立起來,相互侵害從而得以避免。自然而然的后果是人類開始從其同伴那里獲得更多的利益好處。例如,他們從孩提時候起便深受眾多良好習(xí)慣的熏陶,不斷發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)各種可以使人類生活得到改善的技藝”[22]147。

這就是說,國家不僅是一種更大的人的聯(lián)合體,而且是一種政治聯(lián)合體,即能以共同的福利為目的而組建的人的聯(lián)合體。他說:“只有當(dāng)人們結(jié)成意志和力量聯(lián)合體的時候,眾多的個人才變成了一個比其他任何個體都強大的共同體——國家(civitas)?！庇终f:“國家就是一個復(fù)合的道德人(composite moral person),他的意志是由某些人的意志調(diào)和而成的,因此也被稱作是全體的意志。通過這種方式,他就可以為了公共和平與安全而調(diào)動每一 個成員的力量和能力?！盵22]150-151

市民法就是由國家制定的法。普芬道夫說:“市民法是最高政治權(quán)威的法令,它規(guī)定公民在社會生活中何者當(dāng)為何者不當(dāng)為?！薄俺鲇谥鳈?quán)者意志、調(diào)整與公民個體性私權(quán)益密切相關(guān)之事項的法律就是市民法。”“‘civil’一詞主要有兩種意義:一是指稱法律的權(quán)威性;二是指稱法律的淵源。從前一種意義上講,所有可以在法庭上作為裁判依據(jù)的法律都可以被稱作市民(civil)法,不管它們來源于何處。從后一種意義上講,那些涉及自然法和神法未定事項的,出于主權(quán)者意志、調(diào)整與公民個體性私權(quán)益密切相關(guān)之事項的法律就是市民法?！盵22]169

普芬道夫認為,市民法之必要在于它能通過制裁迫使人們遵守自然法。他說:“主權(quán)者有義務(wù)給自然法添加上市民法的效力。因為大多數(shù)人品性過于邪惡,無論是遵守自然法所可能獲得的明顯好處還是對神法的畏懼,都不足以抑制它。所以,主權(quán)者可以通過賦予自然法以市民法的效力來確保社會生活的道德尊嚴(yán)。”“市民法的效力在于給當(dāng)為或不當(dāng)為律令添加制裁,或者是確定一個不當(dāng)為而為、當(dāng)為而不為之人將面臨法庭的制裁。對無附加制裁之自然法的違反超出了人類審判的范圍,盡管神圣法仍對其作出懲罰?！允忻穹ň屯ㄟ^提供救濟手段的方式來促進自然法義務(wù)的履行?！薄笆忻穹ㄟ€具有澄清自然法的模糊規(guī)定的功能?！边@就是說,市民法與自然法在精神和內(nèi)容上是一致的,因此,“只要市民法不是公然地違背神法,公民就應(yīng)當(dāng)服從它們”[22]169-170。

(4)國際法或萬民法

普芬道夫?qū)θ说呢?zé)任和法的論述從自然狀態(tài)到國家狀態(tài),再從國內(nèi)社會推至國際社會。他對國際社會的基本判斷是另一種形式的自然狀態(tài)。那里友邦可能變成敵人,和平可能變成戰(zhàn)爭,因此國家之間的關(guān)系類似于國家產(chǎn)生之前的人類社會中的家庭和家庭或家長與家長之間的關(guān)系,也是一種沒有安全、時時會發(fā)生戰(zhàn)爭的狀態(tài)。因此,一方面國家之間應(yīng)遵循自然法的基本原則,平等和平相處,但是由于人性的惡劣,所以時常會受到別國的侵略和攻擊,這就使戰(zhàn)爭不可避免。那么怎樣改善這一狀況和在戰(zhàn)爭中應(yīng)如何行動呢?普芬道夫的基本觀點是,主權(quán)者以外交、聯(lián)盟、備戰(zhàn)和戰(zhàn)爭的方式保護人民免受外來攻擊,沒有正當(dāng)理由不發(fā)動戰(zhàn)爭,戰(zhàn)爭中應(yīng)遵循人道主義原則。他說:“從事戰(zhàn)爭的正當(dāng)理由是:抵抗不正當(dāng)攻擊,保衛(wèi)我們的生命和財產(chǎn);奪回那些本該屬于我們而被別人霸占拒絕歸還的財產(chǎn);獲取侵害賠償,確保將來的安全。根據(jù)第一種原因而發(fā)起的戰(zhàn)爭是防御性的,其他原因而發(fā)動的戰(zhàn)爭則是進攻性的。”他指出,發(fā)動戰(zhàn)爭應(yīng)慎重,“一個人不能一覺得自己受到了侵犯就立即訴諸武力,在對錯或是非仍不確定的時候更是如此。他應(yīng)當(dāng)通過多種方式尋求友好地解決問題的可能性。比如,通過當(dāng)事人之間的協(xié)商,通過仲裁,或通過抓鬮。原告尤其有義務(wù)嘗試和平方法,因為在任何情況下都存在偏向有權(quán)占有的傾向?！薄瓣P(guān)于在戰(zhàn)爭中用來對付敵人及其財產(chǎn)的暴力,我們應(yīng)當(dāng)區(qū)分哪些痛苦是敵人應(yīng)當(dāng)遭受的(施加這些痛苦不算違法),哪些痛苦是我們在不違背人道原則的前提下可以施加的?！?人道主義要求我們,只要有可能,在戰(zhàn)爭當(dāng)中,我們對敵方施加的痛苦應(yīng)當(dāng)以滿足下列需求為限:保衛(wèi)自己的權(quán)利,并確保其在將來不致遭到侵害?！盵22]181-182他認為,要使國家安全,更根本的在于增強對外的綜合國力,包括軍事實力,通過強制性的軍事訓(xùn)練培養(yǎng)勇氣;靠充足的稅收修建永久性設(shè)施;組織經(jīng)濟和福利政策以增強相對于鄰國的綜合國力。所以,除了促進“和平的美德”(virtues of peace),主權(quán)者還必須培養(yǎng)“戰(zhàn)爭的美德”(virtues of war)[22]30。

從以上可以看出,普芬道夫是從人的主要本性——社會性來思考法律的本質(zhì)和種類的。他把人看作帶有神圣使命或責(zé)任的社會存在物,而法律正是明確和督促人完成其神圣責(zé)任的東西。

(二)幾點思考

1.責(zé)任與人的本性

怎樣評價普芬道夫的責(zé)任法律觀呢?這一法律觀給我們以什么啟迪呢?顯然,要回答這些問題,必須首先弄清楚幾個概念及其關(guān)系:人的本質(zhì)或本性、人的責(zé)任和法。

(1)人的本質(zhì)或本性

這是個很復(fù)雜和很難回答的問題,歷史上許多思想家都專門研究和論述過這個問題。筆者曾對此做過一些梳理,也形成自己的初步觀點,這里只能概要地談一些看法。

第一,歷史上的思想家對人的本性的思考可歸納為兩類:一類是從人與動物的共同性來思考,從而把人的本性歸結(jié)為動物的本性;另一類是從人與動物的差異性來思考,從而強調(diào)人的特殊性。大部分對人的論述在方法上取后者,但對人的特殊性是什么的概括又有不同,大部分學(xué)者都認為人的特殊性有社會性和理性以及二者結(jié)合的道德性。但對道德性的人性基礎(chǔ)認識又有差異:有的傾向于理性主義或人性善,有的傾向于功利主義或人性惡。大部分思想家都承認人有道德性,甚至把道德性說成是人的本質(zhì)屬性,并把法律視為從屬和服務(wù)于這一本性的東西。這包括一些著名的功利主義者。例如,亞當(dāng)·斯密認為,人在本性上雖然是自私的,但由于人必須生活于社會中,其成功有待于與別人交往與合作,而這一過程會使他們建立起友誼,從而對他人產(chǎn)生同情心和憐憫心,并因此產(chǎn)生各種美德。這類美德有高下之分:低者以消極的形式出現(xiàn),要求人們之間彼此不相傷害,進而產(chǎn)生信賴和安全;高者以積極的形式出現(xiàn),要求人們樂于助人,施惠于別人。這兩種美德,后者進一步發(fā)展就是完美的人性;前者即正義,它是社會秩序賴以存在基礎(chǔ),因此對它的維護實屬必然,維護的方式就是對不義者予以懲罰,而法律就承擔(dān)著這一任務(wù)。法律是由社會的權(quán)威當(dāng)局所發(fā)布的行為準(zhǔn)則,是實際存在的正義準(zhǔn)則,“法律的目的在于防止相害”[12]31。它能詳細規(guī)定人們的權(quán)利,劃分它們的合理界限,并嚴(yán)厲懲罰不正義者,以維護社會的秩序。

第二,道德性是人的本質(zhì)屬性。從普芬道夫以及其他思想家的相關(guān)論述中,我們得出一個結(jié)論:人的本質(zhì)屬性就是它的社會性,特別是其中的道德性,因為只有這一點能把人的行為與其他物種的行為區(qū)別開來。

這里需要回答兩個問題:其一,什么是道德和道德性?我們認為,道德是生活于社會實踐中的理性人對人生之道和人生之德的感悟,以及在這個基礎(chǔ)上所設(shè)計的人生所應(yīng)追求的價值目標(biāo)和應(yīng)遵循的準(zhǔn)則,其核心或要義是在其所在集體、乃至于全人類的存在與發(fā)展中思考自己的存在與發(fā)展;因而其出發(fā)點不在于自我、眼前、局部,而在于他人、長遠、整體;其所追求的是與他人、整個社會,乃至于與周圍事物的和諧;其最高境界是正義。道德性就是人的內(nèi)心和行為,無論是從動機還是結(jié)果都能兼顧自己和社會的特點。人的行為的道德性根源于個人利益與社會利益本質(zhì)上是一致的,因而只有做出有利于社會根本利益的事才能得到社會的認可,也才能獲得成功。人的理性會使人認識到這一點,并在大部分情況下選擇符合道德的行為。

其二,道德性是人的本質(zhì)屬性。這一點在上面介紹歷史上關(guān)于“人性”的概念和大部分思想家對人性的論述時已有所觸及。這里需指出的是,一是道德性是人的普遍屬性,對于這一點的論證,只要舉出沒有絕對的壞人就行了。亞當(dāng)·斯密下面的一段話很好地回答了這一問題:“無論一個人在別人看來有多么自私,但他的天性中顯然總還是存在著一些本能,因為這些本能,他會關(guān)心別人的命運,會對別人的幸福感同身受,盡管他從他人的幸福中除了感到高興以外,一無所得。這種本能就是慈悲或憐憫。這種感情產(chǎn)生于我們看到或設(shè)身處地地想到他人的不幸遭遇時。我們常常因為他人的悲痛而感傷,這是顯而易見無須用任何事例來證明的事實。同人性中所有其他與生俱來的感情相同,同情決不僅僅存在于善良仁慈之人身上,盡管這些人在這方面的感受可能最為敏銳。即便是最惡劣的暴徒,即便是全然無視社會法律的違法者,也不會完全喪失同情心?！盵23]二是道德性是人所特有的屬性。這是因為是非善惡之類的道義觀念只有人才有,其他生物是沒有的。

(2)人的責(zé)任

明確了人的本性——道德性及其與法律的關(guān)系,我們再來研究人的責(zé)任及其與法的關(guān)系。

既然人的本性是道德性,那么,人的責(zé)任就是與道德性相關(guān)的人的使命、任務(wù)?！柏?zé)任”一詞的實際用法確是如此。我們知道,“責(zé)任”一詞有二種用法:一是指人由其本性或擔(dān)任的角色而產(chǎn)生的社會擔(dān)當(dāng),如官員的責(zé)任、家長的責(zé)任;二是指因過失行為所欠的債,如法律責(zé)任。前者統(tǒng)稱道義責(zé)任,后者統(tǒng)稱法律責(zé)任。人的責(zé)任顯然指的是道義責(zé)任,這是與人的道德本性相一致的社會擔(dān)負。那么,作為一個人,他(她)會面臨什么樣的問題呢?正如普芬道夫所歸納的,他必須處理好三種關(guān)系:對自然、對自己和對他人。這三種關(guān)系的后二種關(guān)系,普芬道夫已談得很多,這里需要補充和修正的是與“上帝”或“自然”的關(guān)系。我們認為,非人格的上帝就是自然,人是大自然的產(chǎn)物,大自然也提供了人所需要的一切,大自然的一切天然合理,大自然的力量令人敬畏,大自然的許多現(xiàn)象給人以神秘感。人來自自然,人的生存也依賴自然。自然界的運動有其固有的法則。人只有依順自然,才能生存,否則就會受到大自然的懲罰。人要認清自己在大自然中的位置,人雖然是地球上現(xiàn)在最強大的物種,但由于其存在和發(fā)展依賴于周圍環(huán)境和其他物種,所以,人類不能太霸道,要給其他物種留下足夠的生存空間,要保護自然環(huán)境、合理利用自然資源,使自然的運動能保持良性的循環(huán)狀態(tài)?？傊?人應(yīng)向自然負責(zé)。而這也是人類的法要面對和處理的一個重要領(lǐng)域,從而成為一種重要的法領(lǐng)域,即以環(huán)境法、礦產(chǎn)資源法、水法、動植物保護法、海洋法、兩極法、外層空間法等組成的一系列法律。

2.作為責(zé)任的法

(1)把法理解為一種責(zé)任,有其合理性和深刻性

首先,從格勞秀斯對拉丁語jus一詞的三種含義:正義、權(quán)利和法的論述中的詞源上可以看出,其最后一種即“法”的含義所指的就是責(zé)任和約束。也就是說,這種意義上的jus或“法”指人基于正義品德而產(chǎn)生的責(zé)任,它以權(quán)威性行為規(guī)范的形式指導(dǎo)和約束人們的行為,使之符合正義的要求。這里應(yīng)注意的是,“法”意義上的責(zé)任,既根源于又有別于它道義上的責(zé)任,它加入了外在權(quán)威性的約束。因此,在被違反時會受到懲罰。

其次,從實際看,雖然法承擔(dān)著保護權(quán)利的功能,權(quán)利即被社會認可的自由,而自由的基礎(chǔ)是實力。自然界通行實力法則,即有多大的實力就有多大的自由,人的活動也是如此,但是人的活動往往會交匯、沖突,實力大的人往往會無視別人的存在而濫用自由。作為社會的管理者,要管的不是用法律規(guī)定他們可以做什么,而是禁止他們不應(yīng)當(dāng)做什么,以保護處于弱勢地位的人的基本權(quán)利或最起碼的社會權(quán)利(人權(quán))不受到強者的侵犯。這是因為,他們要做什么,這是他們的自由,只要他們有這個能力,只要他們所做的不對他人和社會的正常存在和發(fā)展造成危害就行。這意味著,在一般情況下,法律表現(xiàn)為對權(quán)利的限制和約束,特殊情況下才表現(xiàn)為對權(quán)利的保護和救濟。這所依據(jù)的就是人的最起碼的道義責(zé)任。所以,把法律理解為責(zé)任比理解為權(quán)利更為準(zhǔn)確和深刻。

也就是說,“法”,從更根本任務(wù)說是為了自由或權(quán)利,但從功能上說,卻是要督促人盡職盡責(zé),是要排除對自由和權(quán)利的侵犯,而這是通過對權(quán)利劃分界限和懲罰侵權(quán)者進行的。所以,法的直接目的是對責(zé)任的肯定。法對權(quán)利的規(guī)定更多地是為了劃分權(quán)利的界限,防止人們做出侵權(quán)行為。只有這樣才能保證權(quán)利的實現(xiàn),因為權(quán)利的實現(xiàn)首先表現(xiàn)為權(quán)利不被侵犯,其次才能通過自己的活動享有這些權(quán)利。

再次,從責(zé)任的實現(xiàn)看,社會上大多數(shù)人能自覺、主動地盡與其角色相應(yīng)的社會責(zé)任,但也有少數(shù)人不自覺、不主動,因而社會就得想方設(shè)法督促他們。各種社會規(guī)范就是針對后一種人的措施,即通過施加壓力或通過懲罰的辦法促使不自覺、不主動者盡責(zé)任。一般來說,人對待責(zé)任的態(tài)度有三種:一是完全自覺、主動,把盡責(zé)視為榮耀;二是完全不自覺、不主動;三是不那么自覺、主動,需要外界的壓力輔助。政府、法律就是促使人盡社會責(zé)任的一種機制。盡責(zé)任有高低二個層次,道德高尚者、責(zé)任心強者能百分之百、70%～80%地盡其責(zé)任;道德低者、責(zé)任心差者會只是象征性地盡其責(zé)任。政府、法律就是要守住責(zé)任的底線,懲罰那些低于此線者,鼓勵先進者,以提高道德的水平,促進道德的進步,維護和推高責(zé)任的底線。

從自律和他律的角度看,如果法律是通過民主途徑制定的,那么,法律對大部分人來說,并不是他律。但人們對法律的態(tài)度并不都是很自覺的,這是因為在具體的事件中,人們會進行利益計量,大部分人只從眼前利益出發(fā),往往偏離法律的指導(dǎo),做出違背法律的決擇,這使他感到法律與己愿不符,似乎是一種外在的東西。這種人“誤把自律當(dāng)他律”,因而對法律的感覺、態(tài)度都不能持“內(nèi)在觀點”,而是“外在觀點”。社會權(quán)力機關(guān)的責(zé)任就是通過法律提醒、督促、檢查人們盡其應(yīng)盡的社會責(zé)任。

(2)人的責(zé)任在于人的社會性

人的本質(zhì)屬性是社會性,作為社會的人就得遵守做人之道。做人之道的真諦是從社會的角度安排自己的活動,使其盡量不對別人和社會造成妨害,盡量做對社會有益的事,這就叫對社會負責(zé)任。所謂對社會負責(zé),就是明確自己在社會中的角色。人的社會性表現(xiàn)為他在社會中擔(dān)任各種社會角色,而角色是二重的,既是一種榮譽和享受,又是一種責(zé)任和付出(貢獻),而且榮譽和享受是以責(zé)任和付出為前提的。社會是個人的系統(tǒng),每個人在其中承擔(dān)著不同的任務(wù),他在完成這一任務(wù)中既為自己又為他人和社會做出了貢獻,因而才有資格從別人和社會中得到回報。從功利主義的觀念角度來說,這是一種(不同勞動的或服務(wù)的)交換。角色的獲得有自然的和社會的。社會角色的獲得首先是因為自己做出了與之相配的社會貢獻,或者說自己向社會證明了自己有資格或能力承擔(dān)這一角色。社會在選擇某人擔(dān)任某一角色時,也會審查他的社會經(jīng)歷和素質(zhì)。只有那些有相應(yīng)責(zé)任心和能力的人才會被選中。一個合格的人是一個有責(zé)任心的人,人的成長也就是責(zé)任感的培養(yǎng)過程。一個人在社會中往往擔(dān)任各種角色,負有各種責(zé)任,要使他事事盡職盡責(zé)是困難的,因為多種社會責(zé)任有時會發(fā)生沖突,一個偉大的人善于識別這些責(zé)任的輕重和主次,能從整個社會的角度、集體的角度、民族或國家的角度、人類的角度進行選擇。

(3)人的責(zé)任是因人的地位和角色而異

人的責(zé)任歸納起來有以下四種:

一是大自然人,即作為自然界物種之一的人類,周圍的自然物,特別是自然環(huán)境,有其運動和發(fā)展的規(guī)律。作為物種之一的人類,要認準(zhǔn)在自然界中的地位,其生存要遵守自然界的法則。

二是民間人、亞國家人或市民社會中的人。這種人有作為個人的“自然人”、有作為組織的“法人”。這種人具有血緣性和非政治性(經(jīng)濟性、游樂性、學(xué)術(shù)性),由他們組成的社會秩序具有自治性和自發(fā)性。適用這種人的社會的法叫“民間法”,它們是由習(xí)俗和鄉(xiāng)規(guī)民約組成。

三是國家人或公民。這種人有政治性、民族性、文化性(價值或意識形態(tài)性)。適用這種人的社會的法叫“國家法”。它主要由國家制定的成文法組成。

四是地球人或超國家人。這種人具有超民族性、超文化性(價值)、超意識形態(tài)性,他們追求普適性的人類價值,適用這種人的法叫“世界法”或“人類法”(human law)。它們是各種民族、地區(qū)法交匯而成的。國際性的習(xí)慣和條約是其存在的主要形式。

3.法律是做人的責(zé)任的觀念對中國的法治建設(shè)有非常重要的意義

一是法律責(zé)任觀念能給立法工作以指導(dǎo),使我們明確立法的目的和內(nèi)容,即制定做人的基本規(guī)則,劃清做人的道德底線。只有明確這一點,我們制定出來的法律才會是良的,才不會做出有悖人性的規(guī)定。而要如此,立法工作者就必須對人的本性,即人的道德本性和人性的弱點、特別是所在社會人的本性的特點,有一個正確的認識。

二是法律責(zé)任觀念對守法建設(shè)有特別的指導(dǎo)意義。因為人們只有認識到法律就是做人的最低規(guī)則,才能從內(nèi)心樹立起對法律的正確態(tài)度,即以“內(nèi)在觀點”對待法律,把守法與做人聯(lián)系起來,以認真的態(tài)度看待法律和嚴(yán)格地遵守法律;它也可以使我們把守法教育與道德教育有機地結(jié)合起來,用法律做教材來教育人,使人們通過對法律的了解懂得做人的道理。這包括通過案例中的反面例子更生動具體地了解做人的道理。在這一點上,法律責(zé)任觀念比法律權(quán)利觀念更能使人們正確地對待法律,防止對法律的誤讀。法律權(quán)利觀念雖然能拉近人們與法律的距離,使人們對法律產(chǎn)生親和力,但也會使人們對法律產(chǎn)生誤解,即只從個人權(quán)利的角度理解和使用法律,因而把法律作為謀求權(quán)利的工具,忘記自己的社會責(zé)任,忽略了權(quán)利的界線。

綜上所述,人不是孤立的個人存在,人作為大自然的產(chǎn)物和社會的存在物,受惠于自然和社會,理應(yīng)遵守做人之道,理應(yīng)回報自然和社會并向它們負責(zé)。這一責(zé)任涉及自己、他人和周圍環(huán)境(自然或上帝),也就是說,要對自己負責(zé)、對他人和社會負責(zé)、對自然或上帝負責(zé)。對自己負責(zé)就是要愛護自己的生命、肢體、人格、自由和財產(chǎn);對他人和社會負責(zé),消極地說是不侵害他人,積極地說是有仁愛之心,樂于助人,盡人道主義義務(wù),尊重和平等待人;對自然或上帝負責(zé)就是敬畏和保護自然,節(jié)約自然資源,促使自然界良性循環(huán),防止和化解自然災(zāi)害。這些道理有理性的人是會明白的,大多數(shù)人也會身體力行的,但也有些人理解不那么透徹,特別是在遇到具體事時會犯糊涂,所以需要一種社會機制,明白地告訴他們,并督促他們盡做人的責(zé)任。法律就是這樣的一種社會機制,它以行為準(zhǔn)則的方式,明確地規(guī)定了所在社會做人的最低限度的責(zé)任,而且通過獎勵和懲罰兩種辦法促使人們盡責(zé)任。我們應(yīng)很好地利用法律這一機制,使我們的社會成員都負起責(zé)任來,否則我們的社會就會成為一盤散沙,不但凝聚不起來,形成不了戰(zhàn)斗力,而且會在內(nèi)耗中毀滅。

五、法的價值三義之關(guān)系及其研究的意義

(一)法的價值三義之關(guān)系

從前面介紹的格老秀斯關(guān)于jus一詞的三義的論述中可以看出,雖然其三義有區(qū)別,但它們之間卻有著內(nèi)在關(guān)系,所表達的各是法一個方面的價值追求:正義、權(quán)利和責(zé)任或約束。而這三個方面都是構(gòu)成法的價值不可或缺的要素,也可以說是法的價值的“三位一體”。它們互相依賴,相輔相成,在本質(zhì)上是同一的,都根源于人的道德性,都是人對法的一種道德感受。正義是對法的人生根本意義的一種感受,權(quán)利是對法的人生自由意義的一種感受,責(zé)任是對法的人的社會性價值的一種強調(diào)和對個體過分獨立性的一種合理的道德限制。因為正義實際上是人際關(guān)系上的權(quán)利和義務(wù)的合理配制狀態(tài),而權(quán)利和責(zé)任(義務(wù))是正義的兩個價值取向上不同的構(gòu)成要素,二者相比較而存在,既互相對立,又互相依賴,相輔相成,最后達到辯證統(tǒng)一。而法能合理地劃分和協(xié)調(diào)人們之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,因而成為實現(xiàn)正義的工具。因而,法的價值三義是法必不可少的構(gòu)成要素,它們的存在使法的內(nèi)容豐富多彩,使法的存在具有必然性、正當(dāng)性、權(quán)威性。

(二)研究法的價值三義的意義

研究法的價值三義對我們正確地認識和使用法具有重要的意義。它能使我們看到法的多個面孔、能理解法的多個屬性。如法的正義之義使我們認識到它的社會意義,它存在的必然性;法的權(quán)利之義使我們感受到它的親和力;而法的責(zé)任之義又使我們感受到它的約束力和強制性等。

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Three Interpretations in the Value of Western“Law”: Justice,Rights and Responsibilities—In Grotius's Discourse to the Word“Jus”as the Starting Point

YAN Cun-sheng
(School of Criminal Law,Northwest University of Political Science and Law,Xi'an 710063,China)

Legal pursuit of value can be summed up in three Interpretations:justice,rights and responsibilities.These three Interpretations are essentially the same,and are rooted in human morality.They are all human moral feelings to law.Justice is on the whole the feeling of fundamental life significance of the law;rights from the individual are the feeling of life freedom of the law;responsibilities are the emphasis to human social values and the reasonable moral restrictions on an individual excessive independence of the law.So they rely on each other,complement each other,and they are essential elements of the law.It can be said to be“Trinity”of the law value.Their presence makes the content of the law rich,so the existence of the law has inevitability,legitimacy and authority.Therefore,we must take into account the understanding of the law,not biased one.This paper does some research work according to the basic meaning and their relationship of the three Interpretations on the basis of citing the relevant discussion of Western scholars.

legal pursuit of value;justice;right;responsibility

D909

A

1009-1971(2015)03-0046-15

[責(zé)任編輯:張蓮英]

2015-01-20

司法部國家法治與法學(xué)理論研究重點項目“法律的人性基礎(chǔ)研究”(07SFB1001)

嚴(yán)存生(1940—),男,陜西大荔人,教授,從事法理學(xué)、西方法律思想史研究。