傅錢余

(重慶文理學院 文化與傳媒學院，重慶 永川 402160)

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論民俗與民族文學的形象塑造

傅錢余

(重慶文理學院 文化與傳媒學院，重慶 永川 402160)

民俗是少數民族作家塑造人物的重要手段，既可以以之體現人物的集體性特征，也可以通過人物對民俗的態(tài)度而刻畫人物個性；民俗具有傳承性特征，作家借此塑造的人物可能是原型人物的再現。

民俗；民族文學；人物形象；集體性格；原型人物

民俗，按鐘敬文先生的定義，“指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”[1]。民俗與人須臾不可分割，人從出生到死亡的整個過程都交織著民俗。民俗具有集體性特征，只有一個群體都承認和遵循的行為或心理定勢才能成為民俗。民俗常常成為集體精神的表象，是民族性格以及民族信仰的外在體現。

文本世界根源于生活世界。民俗既然必然存在于生活世界，也就必然存在于文本世界。但文學的文本世界需要通過形象、故事等呈現意義，作為文本整體之一的民俗就在不同程度上承載了意義。因此，文本世界的民俗實際上是雙重載體，既與生活世界的群體特征相關，也與文本世界的意義相關。民俗通常不能直接呈現意義，它需要與文本的其它因素相結合，通過某些因素進行轉化，而人物形象就是其中最為重要的因素。人物形象往往寄寓著作者的思考，討論民俗與人物形象的關系，既能夠通曉在人物形象的形成機制中民俗的功能，也能夠揭示出民族特征在文本中的轉化途徑。

一 民俗與人物形象的集體特征

集體性格指某一個集體或群體中，人們具有的某種程度上的共同性格。如美國著名人類學家露絲·本尼迪克特在《文化模式》一書對三種不同的文化模式進行了比較：新墨西哥的普韋部落人是日神型的，現實主義者，重視儀式，輕視財產，講求中庸之道，生活有分寸和節(jié)制；新幾內亞東部多布人郁郁寡歡、過分正經又極重情欲，為嫉妒、猜疑和憤懣所吞噬；而美洲西北海岸的克瓦基特人卻是酒神型的，并且妄自尊大，非常自負，喜歡自夸和嘲笑、羞辱別人。[2]一般來講，處于某一個群體中的個人會分享該群體的傳統(tǒng)以及群體性格。民俗因為具有較為顯著的地域性和集體性，自然而然會限定同時也是凸顯人物的集體性格。

藏族作家梅卓的長篇小說《月亮營地》，首章便是對藏族祭祀山神儀式的描寫。在藏族人心中，幾乎每一座山都有神靈，每一座山都有關于神靈的神話傳說，神靈主宰著人們的生活。因此，藏族人對山非常崇敬，視山為“圣潔之地”。藏區(qū)的山也多，并且雄偉，如喜馬拉雅山脈、昆侖山、岡底斯山、唐古拉山、橫斷山等等，而世界第一高峰珠穆朗瑪、“神山之王”崗仁波欽、“擎天柱”南迦巴瓦更是受到了特別的瞻仰。西藏有著名的四大山神：東方的雅拉香波、南方的庫拉卡日、西方的諾吉康娃桑布、北方的念青唐古拉。還有四大念神、世界形成之九大念神、十三念神、地神、十二丹瑪女神、四藥叉女神、四醫(yī)女神等等。[3]藏族人對山神的崇拜不僅僅體現在心中的景仰上，而且還有相關的民俗，比如到山上祭祀、朝圣、祈禱、煨桑、轉經、磕頭、轉山等等，神山的許多山洞都有信徒在里面修行。特別是轉山，這根源于宗教信仰的儀俗是許多藏族人重要的修行方式，轉山的次數越多，被認為功德積累越多。因此，居住在神山附近的藏族人，轉山幾乎是每日必行的功課。除了神山崇拜，藏族人還有圣湖崇拜、江河崇拜等等。

因此，《月亮營地》中祭山儀式所體現出來的其實是藏族人對山和自然的敬畏。同時，祭山儀式的高潮是口劍穿刺，在這個環(huán)節(jié)中，藏族男兒會爭先恐后涌向法師。這是考驗個人能力和技巧的競爭，也就展現出了藏族男兒勇猛和豪壯的集體性格。依據這兩種集體性格，能更深入地理解人物及其行動：對神山、圣湖以及江河等等的敬畏和崇拜，必然會催生出群體的自豪感和集體感，以及對群體生活環(huán)境的保護。這正是月亮部落逐漸團結起來抵抗外來侵犯的深層基礎，也因為藏族男兒勇猛豪壯的性格特征，使得他們絕不會將生活環(huán)境、神靈庇佑之地拱手讓出，他們一定會挺起胸膛，騎上駿馬和侵犯者決一死戰(zhàn)。由此，人物得以理解，故事得以把握，作品雄放之氣躍然紙上。

民俗除了能夠體現一個民族的集體性格之外，它還可以超出某個具體的民族，而體現某個群體的性格特征。如錫伯族作家覺羅康林的長篇小說《喀納斯湖咒》，小說展演了新疆圖瓦人的古老信仰，他們關于老爹石的歷史傳說，薩滿的通靈、預知和儀式，試圖傳達出人類與自然和諧共存、民族與民族平等尊重的主題。在小說中，通過薩滿的驅邪儀式，巴勒江的母親——薩滿后人各自的性格特征得以體現。因為巴勒江的母親是薩滿后人，薩滿的集體特征在她身上有體現。薩滿，出自古通古斯語，“意思是激動、不安和瘋狂者”[4]。法國社會學、人類學家馬塞爾·莫斯歸納過巫師的特性，通常成為巫師的人主要是：神經緊張、躁動不安的人或者弱智者，具有粗野的姿態(tài)、尖銳的嗓音、雄辯或詩人般的天賦的人，身體不健全以及患有疾病者，女人以及鐵匠、牧羊人、挖墓者等等。[5]在《喀納斯湖咒》中，巴勒江母親也表現得古怪、不安、緊張，行為不可理解，這是薩滿的集體性格賦予她的特征。

二 民俗與人物的個體特征

除了集體性格，人物性格還包括個體性格。不同的人物具有不同的性格特征，不同的性格特征可以通過外貌、對話、行動和心理等方式得以體現。民俗雖然是一個整體，但細致來看，民俗的參與者卻具有不同的身份。另外，在文學作品中，作家還可以依據不同人物對民俗的不同看法和體會傳達出人物的個體性格特征。因此，民俗可以在一定程度上促進個體性格的形成和展現。

在土家族作家葉梅的小說《最后的土司》中，講訴了土司覃堯、外鄉(xiāng)人李安和啞巴伍娘三人的情感糾葛。小說中的擺手活動、梯瑪活動等民俗形式首先說明了覃堯、梯瑪、伍娘、李安等人的區(qū)域性，前三人在土家地區(qū)土生土長，而李安則是外來人。通常來說，同一區(qū)域、同一部族的人民會或多或少具有某種共同的思維和精神特征。這為解釋土家人和外鄉(xiāng)人李安的沖突提供了途徑，也為理解文本的深層結構和意蘊打下了基礎。

不過，對于小說文體來說，人物形象的有血有肉是重要的，這也成為衡量一篇小說藝術手法成熟與否的重要標準。覃堯是土家山寨的土司，土民敬仰的王。從人物性格來說，覃堯是一個具有矛盾性格的人物。他既守衛(wèi)土家傳統(tǒng)又打破傳統(tǒng)，他認識到了初夜權的不合理，卻又通過初夜權占有了伍娘；他兩次救了李安，卻又數次舉槍要殺掉李安；他果斷卻又優(yōu)柔寡斷；他既寬容卻又妒忌；他希望保護伍娘卻又深深地傷害了伍娘……特別初夜時，站在伍娘臥室門外，覃堯心里的輾轉糾結，其矛盾性格顯露無遺。深思之，這種矛盾的心態(tài)又清晰地展現了覃堯的倫理選擇：對家園、根脈、土家文化傳統(tǒng)的熱愛和堅守，對愛的不顧一切，對別人的寬厚和容忍。

如果說覃堯是性格最復雜的一個，那伍娘便是小說中最單純也最美麗的人物。她熱情奔放，在舍巴日的擺手舞中像火一樣燃起全部土家山民的激情；她純潔虔誠，將自己的身體真誠無邪地獻給神；她執(zhí)著忠貞，對外鄉(xiāng)人李安的愛始終不渝；她隱忍頑強，毫無怨言地包容了李安非人的虐待。然而，在覃堯和李安的斗爭中，她成為了最大的受害者。不但失去了愛情，受到了虐待，連自己的孩子也失去了，因此，她只有選擇在舍巴日盡情的舞蹈中結束自己的生命。對于伍娘，生命的結束既是一種悲苦，同時又是對神靈的又一次獻身，這次是把整個的生命獻出。通過這樣的獻敬，伍娘在祈求什么？作者在文中并沒有明說，而是留給了讀者自己去揣摩。這讓讀者在感嘆伍娘命運之時，又多了沉思，從而讓小說顯得韻致無窮。

李安則是一個有心機、兇狠、有仇必報的人。為了從師傅那里學到手藝，他忍受欺壓，曲意逢迎，待到學成手藝，又施以報復，氣死師傅；為殺死覃堯，不惜去當兵偷槍，然后再返回土家地區(qū)；也是為報復覃堯，含恨等了整整半年有余，以孩子相逼迫，可謂處心積慮；為了泄憤，屢次毆打、折磨伍娘。除了開始對伍娘短暫的喜歡，李安滿腦子中就只有“仇恨”二字。另外，梯瑪覃老二也是一個值得注意的人物形象。身為巫師和醫(yī)師，他救活了李安，在土司和李安的斗爭中，他多次暗示土司殺死李安；同時，他第一個發(fā)現了伍娘的孕情，這時他也預知了悲劇的后果。他希望下藥讓伍娘流產，來維護土司、李安、伍娘三人暫時的和諧。重點在于，四個人物形象的形成機制中，民俗起核心作用。覃堯的矛盾性格是在初夜習俗之中呈現出來的；伍娘的熱情和悲苦是在擺手舞中體現，而虔誠和純潔又在初夜之俗中表露；梯瑪本身就是土家民俗的一部分，是土家傳統(tǒng)的維護者；李安雖然不是土家人，但他的狠毒和心機卻是因為初夜習俗被激發(fā)出來。由此可見，民俗是不同人物形成不同性格的基礎。

既然在文本世界中，民俗和形象都是意義的載體，那么進而言之，作家以此要表達什么的主旨？如果光看土司、伍娘和李安三人的糾葛，則會短視，只看到小說展現了不合理的初夜制度帶來的沖突。這忽略了文本的深層旨歸，如果將虎鈕錞于這個小插曲聯(lián)系起來，結合三人的身份就可打開文本深層含蘊的大門?；⑩o錞于的貴重并不在于它是土王的象征，而在于它是土家文化和歷史的象征，也就成為土家未來的象征?；⑩o錞于如果失去，實質就是土家文化的終結。土司和伍娘都歸屬于土家山寨，而李安是外鄉(xiāng)人，他們基于初夜儀俗的斗爭，則不在于感情和仇恨，其深處恰恰是不同文化形態(tài)的斗爭。土司和伍娘，雖同為土家人，但此時來看，則又具有了不同的象征。伍娘美麗純潔，特別是在舍巴日中，與神共舞，舍巴日也恰恰是土家人最為隆重的節(jié)日，伍娘便成為了土家精神品格活生生的代表，她是啞巴這一點暗示土家民族的隱忍；覃堯也是土家精神的代表，代表了土家精神中剛健和寬厚，但他又同時象征著土家文化的一些不合理之處，因此矛盾的覃堯正是復合土家文化的體現。因此，當不同價值觀、不同文化碰撞時，才有了如此悲壯的故事。歸根結底，三人的沖突不過是不同文化沖突的縮影和象征。也正是這樣，對于李安這一人物形象，作家并沒有予以批判。葉梅思考的，是文化交流頻繁、文化碰撞加速的今天，有著悠久歷史傳統(tǒng)的土家文化將走向何方？覃堯的失聲正是作家深深的擔憂，而覃堯和伍娘之子的失而復得又不能不說是葉梅給出的答案。

三 民俗與原型人物

“原型人物”不等于“人物原型”：人物原型指的是作家在構思、創(chuàng)作人物形象時所依憑的或者給予作家靈感的生活世界的人物。如魯迅小說《故鄉(xiāng)》中的“閏土”，就是作家以兒時伙伴章閏水這一現實人物為基礎，加以藝術化而形成的。原型人物之“原型”來自于原型批評。如果以歷史和整體的眼光來看文化與文學，則會發(fā)現有一些心理特征、意象、象征、形象等等反復出現在不同時代以及不同地域的藝術形式中，如我國古典藝術中的“月”“菊”“梅”“酒”“琴”“劍”“狐貍”等等。這即是神話-原型批評所謂的“原型”。原型批評是西方20世紀重要的文學批評方法之一，加拿大著名學者諾思羅普·弗萊可謂是原型批評的集大成者，他所著的《批評的解剖》是原型批評的“圣經”。在弗萊的定義中，原型(archetype)“是一種可以交流的象征”[6]154，“是一種典型的或反復出現的形象。我說的原型，是指將一首詩與另一首詩聯(lián)系起來的象征，可用以把我們的文學經驗統(tǒng)一并整合起來”[6]142。按照弗萊的原型的概念及其研究，原型即是上文提到的心理特征、意象、象征、形象、結構等等，“只要它們在不同的作品中反復出現，具有約定性的語義聯(lián)想”[7]，便可看作是原型。

作為民俗的儀式也可能是一種原型，“因為儀式就在于不斷地重復由祖先或神所曾完成過的一種原型行動，所以人類實際上就是在試圖利用圣物來賦予人類的甚至是最普遍和最無意義的行動以‘生命’。通過不斷地重復，這個行動就與原型一致起來，同時這個行動也就成為永存的了?！盵8]實際上，在弗萊看來，儀式不僅僅是一種原型，而且對文學而言具有本體性的意義。弗萊說：“儀式含有一種動力，總要趨向于純屬循環(huán)的敘事……儀式是敘事情節(jié)(mythos)的原型方面”[6]151-153，“原型批評家在研究敘事時，是視其為儀式或對人類行動的整體的模仿”[6]150。從民俗來看，作為原型的民俗形式，往往能形成作為原型的人物。

納西族作家戈阿干的中篇小說《天女湖畔》從人物和故事來看都算不上復雜，主要講艾麗和阿伊的戀愛。如果小說按這樣來讀的話，得出的結論至多是：小說描繪了納西地區(qū)“四化”建設期間的社會生活，歌頌了納西青年男女純真的愛情。民族文學作品在一些批評家那里不受重視，有的批評家甚至將民族文學作品肢解得四零八碎，讓讀者望而卻步，其原因就在于他們沒有深入地了解作品的文化背景，忽視了作品中隱藏的文化內涵。如果對東巴文化有更深入的了解，會發(fā)現小說有別樣的滋味。

納西族東巴經《崇般崇祚》從故事的層面上講述了納西族人的形成、遷徙等事件，大致可歸納為：上古時期，因為人類亂倫觸怒了天神，天神降下滔天洪水。英雄從忍利恩(納西語音譯，亦譯查熱麗恩等)因為事先得神相助，制牛皮鼓得以逃生。然而，世界僅他一人，他找不到伴，人類也將要滅亡。后來，在一個美麗的山谷，他邂逅了仙女襯紅褒白(納西語音譯，亦譯翠紅葆白等)，兩人一見鐘情。之后，從忍利恩經歷重重的考驗，終于和襯紅褒白結為夫妻，繁衍人類，其中的一支就成為了后來的納西人。[9]這一對族源的解釋或者說神話傳說以民間故事的形式廣泛存在于納西地區(qū)。

依據這一知識，便能夠發(fā)現阿伊和艾麗的原型人物正是從忍利恩和襯紅褒白。由此觀之，艾麗在清澈明亮的天女湖的暢游就不僅僅是對少女美麗青春的展現，也不僅僅是對艾麗渴望愛情的強調。這實則是一個儀式，重演從忍利恩和襯紅褒白的相會及相愛。阿伊和艾麗努力學習科學技術，提高知識文化也不僅僅展現的是納西青年的變化，實際上他們被當作了納西族新的英雄，將引領納西人民走向新的成功。簡言之，阿伊和艾麗是其英雄原型從忍利恩和襯紅褒白的現代形象。關于這一點，從作家戈阿干身上也可以找到證據。作為東巴文化研究專家，同時也是詩人和小說家的戈阿干，對這一神話傳說不但非常熟悉，而且還以敘事詩的形式進行過重述。[10]因此，在小說《天女湖畔》中作家是有意識地予以參照并設置人物的。通過隱藏儀式的揭示以及與原型人物的聯(lián)結，小說的意義就不再貧乏，而是雋永而厚重， “文學作品之所以具有強大的意義和神秘的力量，原因在于，它打開了沒有別的任何辦法可以打開而且也不可能由他者的設計或者閱讀行為可以解釋的虛擬世界?！盵11]儀式和原型人物成為了打開《天女湖畔》意義場的關鍵。

總之，少數民族小說作品中，人物有時有其神話原型。作家正是依靠對這一原型的“重現”，將文本世界與民族的神話世界相聯(lián)系，從而不但使得作品中的人物具有了新的含義，意義整體也變得更加的深刻。同時，民俗在作品中有時并不是直接的、明顯的，場面性的呈現僅僅是一個初級的策略。艾麗在天女湖洗浴這一儀式，如果沒有相關的文化知識，不細加辨識，便很難揭示。也可以看出，小說中儀式與人物是相互提示、相互深化的關系。對人物有其原型人物這一點的揭示依賴于對隱藏儀式的發(fā)現和歷時回溯，而對沐浴是儀式的重演這一點的認定也得參照人物及其原型。質言之，儀式可以是原型的一種形式，在文學作品中，可以起到深化人物、深化文本含蘊的作用。

本文聚焦于民俗與少數民族小說作品中的人物形象之關系，可以看到：民俗具備集體性特征，因而能夠在小說中體現某一民族、某一群體的民族精神或者集體性格，也能揭示某一群體的共有特征，如上文分析的巫師的特征；其次，小說塑造形象，關注個體，民俗孕育下的不同人物或者說人物對某一民俗的不同甚至相互沖突的觀念，成為了作家塑造人物的有效手段，同時也成為了表達意義的重要方式；最后，民俗具有傳承性特征，某些民俗會源遠流長存在很長的歷史時段中，這也就意味著可以從原型的角度討論民俗。作為原型的儀式將小說與信仰、神話以及口頭文學聯(lián)系起來，使得文本呈現深厚的文化底蘊。

至此，可以肯定地說：民俗在文本世界中并非無足輕重、可有可無的文化飾品，民俗也并非僅僅起到標示地域或民族的作用。這種功能其實只是民俗必然而又最基礎的功能，并不需要作家多么精心的設計與構思，因為民俗必然具有地域性。因此，文學研究不應忽視作品中大量的民俗。民俗作為文本意義和集體思維結構的雙重載體，不但是一個復雜而需要深入考察的課題，而且是文學與文化研究中一個非常具有價值的課題。

[1] 鐘敬文.民俗學概論[M].2版.北京：高等教育出版社，2010：3.

[2] 露絲·本尼迪克特.文化模式[M].王 煒,等,譯.北京：社會科學文獻出版社，2009：39-145.

[3] 楊輝麟.西藏的民俗[M].西寧：青海人民出版社，2008：147-214.

[4] 高國藩.中國巫術史[M].上海：上海三聯(lián)書店，1999：675.

[5] 馬塞爾·莫斯,昂利·于貝爾.巫術的一般理論 獻祭的性質與功能[M].楊渝東,等,譯.桂林：廣西師范大學出版社，2007：36-39.

[6] 諾思羅普·弗萊.批評的解剖[M].陳 慧,等,譯.天津：百花文藝出版社，2006.

[7] 葉舒憲.神話—原型批評的理論與實踐[M]//葉舒憲.神話—原型批評·導讀.西安：陜西師范大學出版社，2011：11.

[8] 布賴恩·莫里斯.宗教人類學[M].周國黎,譯.北京：今日中國出版社，1992：249.

[9] 云南省少數民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室.云南少數民族古籍譯叢·第七輯·納西東巴古籍譯注(一)[M].昆明：云南民族出版社，1986：151-273.

[10] 戈阿干.查熱麗恩[M].北京：民族出版社，1983.

[11] 慕容怡嘉. 全球化語境下的身份認同與現代性追尋——關于聶茂《民族寓言的張力》及其他[J].湖南工業(yè)大學學報：社會科學版，2013(6)：5-10.

責任編輯：黃聲波

Folk Customs and the Image Building in Chinese Ethnic Literature

FU Qianyu

(School of Culture and Media, Chongqing University of Arts and Science, Chongqing 402160, China)

Folk customs and rituals are important devices Chinese ethnic writers employ in creating literary images, as they can not only be used to embody the collective characteristics of the characters, but also highlight the personality of the individuals through their attitudes towards the folk customs. In addition, most folk customs and rituals are shared by the whole ethnic group and can be inherited; therefore the characters the writers created may well be recurrent literary archetypes.

folk customs; ethnic literature; image of characters; collective character; archetypal characters

10.3969/j.issn.1674-117X.2015.02.013

2014-04-12 基金項目： 國家社科基金青年項目“中華多民族文學‘民族性’問題研究”(14CZW065)；重慶文理學院引進人才專項“多學科視野中的民族文學理論與批評”(R2013WC16)

傅錢余(1983- )，男(土家族)，重慶石柱人，重慶文理學院副教授，文學博士，研究方向為文學人類學、民族文學理論與批評。

I207.9

A

1674-117X(2015)02-0059-05