□韓東屏（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

制度決定論批判的批判
——駁尹伊文先生的《制度決定論的神話》

□韓東屏
（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

尹伊文先生對(duì)制度決定論的批判，在兩個(gè)層面展開(kāi)，一是從重新解釋囚徒困境入手，引出人的利益追求不一樣、理性程度不一樣、行動(dòng)往往情緒化和人是能動(dòng)主體這四個(gè)觀點(diǎn)為理?yè)?jù)來(lái)否定制度決定論；二是列舉四個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)進(jìn)一步否定制度決定論。但是，經(jīng)過(guò)對(duì)這些理?yè)?jù)和事證的逐一分析可以得知，它們?nèi)紱](méi)有在任何方面?zhèn)爸贫葲Q定論，更不用說(shuō)整體駁倒。制度決定論是駁不倒的，因?yàn)槠浜诵挠^點(diǎn)“在有制度的地方，制度對(duì)人的行為起決定作用”是無(wú)法否認(rèn)的。

制度決定論；囚徒困境；理性自利人；理?yè)?jù)；事證。

非常奇怪，在中國(guó)乃至整個(gè)世界學(xué)界也搜索不到一種自稱(chēng)“制度決定論”的理論或?qū)ｉT(mén)著述的時(shí)候，竟然就已經(jīng)有了專(zhuān)門(mén)針對(duì)制度決定論的批判，尹伊文先生的《制度決定論的神話》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《神話》），［1］就是率先發(fā)難的檄文。

實(shí)際情況也是如此。雖然的確是有一些中外解讀者將以諾思為首的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)成是 “制度決定論”，但諾思本人從未這樣說(shuō)過(guò)，他最多只說(shuō)過(guò)制度“在經(jīng)濟(jì)績(jī)效方面……是一個(gè)至關(guān)重要的因素”。［2］而從《神話》的內(nèi)容看，它所提到的“制度決定論”的理論基礎(chǔ)或來(lái)源，也確實(shí)不是諾思或其他什么人的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是由杜爾凱姆所構(gòu)論的社會(huì)學(xué)結(jié)構(gòu)功能主義。該理論認(rèn)為，在解釋社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，社會(huì)結(jié)構(gòu)具有決定性影響；人的社會(huì)行為是由社會(huì)結(jié)構(gòu)決定的。然而，“社會(huì)結(jié)構(gòu)”與“制度”并不是相互等同的。在社會(huì)學(xué)中，“社會(huì)結(jié)構(gòu)”是一個(gè)非常寬泛的概念，它包含構(gòu)成社會(huì)的所有要素及其相互聯(lián)系，而制度只是所有這些要素中的一種。其他的構(gòu)成要素是人口、家庭、各種社會(huì)組織、階層階級(jí)，甚至社會(huì)意識(shí)形態(tài)等等，因而當(dāng)某些結(jié)構(gòu)功能主義者說(shuō)“社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)人行為有決定性的影響”時(shí)，并不等于在說(shuō)“制度對(duì)個(gè)人行為有決定性的影響”。所以，《神話》作者將制度決定論溯源于結(jié)構(gòu)功能主義完全是找錯(cuò)了對(duì)象。至此事情已經(jīng)非常清楚，如果世界學(xué)界確實(shí)已有理論化的制度決定論，對(duì)它的指認(rèn)就不會(huì)困難，也不會(huì)出錯(cuò)；只有在還沒(méi)有的情況下，才會(huì)出現(xiàn)指認(rèn)錯(cuò)誤。

雖然迄今理論上還沒(méi)有制度決定論，但這些年來(lái)，國(guó)內(nèi)外的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，在研究方法上，確實(shí)逐漸有了一種樂(lè)于從制度維度出發(fā)去解釋人的行為及由行為構(gòu)成的各種社會(huì)現(xiàn)象的制度決定論傾向。而從《神話》全文的具體內(nèi)容來(lái)看，其批判矛頭實(shí)際針對(duì)的，也正是這種方法論意義上的制度決定論。

不管是理論化的制度決定論，抑或是方法論的制度決定論，畢竟都是制度決定論。所以，《神話》如果對(duì)方法論的制度決定論的批判是可以成立的，那么應(yīng)該也可以用來(lái)對(duì)付各種可能出現(xiàn)的理論化的制度決定論。

《神話》對(duì)“制度決定論”的批判邏輯并不復(fù)雜，大致可歸為兩個(gè)層面：一是通過(guò)解析囚徒困境引出若干理?yè)?jù)來(lái)顛覆制度決定論；二是以諸多正、反事證來(lái)進(jìn)一步證明其顛覆的有理和制度決定論的無(wú)理。

然而在我看來(lái)，這兩個(gè)層面的批判邏輯都不能成立。

1　對(duì)《神話》理?yè)?jù)的批駁

基于流行于經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)的囚徒困境解釋模型隱含有制度決定論的意思，用《神話》作者的說(shuō)法，是“囚徒困境的分析隱含著結(jié)構(gòu)決定論的思維方法”，《神話》作者選擇了以顛覆囚徒困境解釋模型為突破口，從中引出若干理?yè)?jù)來(lái)展開(kāi)其對(duì)制度決定論的批判。

博弈論的囚徒困境解釋模型的具體內(nèi)容，現(xiàn)已在學(xué)界廣為人知，此處無(wú)需再加贅述。它所隱含的制度決定論則還需明示為：外部的制度能對(duì)個(gè)人的行為選擇產(chǎn)生決定性影響。因?yàn)榍敉嚼Ь辰忉屇Ｐ妥C明，在有一套關(guān)于如何給犯罪嫌疑人定罪及量刑的制度安排之后，兩個(gè)共同犯罪嫌疑人（囚徒）經(jīng)過(guò)博弈論的分析和算計(jì)，最終分別做出的不是進(jìn)行相互合作并最有利于各自的選擇——都拒不交待自己的罪行而逃避應(yīng)有刑罰，而是相互防范對(duì)方出賣(mài)自己這種最符合制度導(dǎo)向或最有利于制度安排者所想要的選擇——老實(shí)坦白自己的全部罪行而得到應(yīng)有刑罰。

但《神話》作者認(rèn)為事情并非“如此簡(jiǎn)單”，“如果我們?nèi)ピ?xún)問(wèn)警察，……警察會(huì)告訴我們，審訊員必須采用各種各樣的攻心戰(zhàn)術(shù)，才能使囚徒坦白。”這就是說(shuō)，《神話》要傳達(dá)給我們的信息是：在囚徒困境中，攻心術(shù)比制度更重要。

“警察的實(shí)踐和囚徒困境的推理為什么會(huì)有差異呢？”《神話》給出的解釋可以概括為如下內(nèi)容：囚徒困境將人都規(guī)定為理性自利人的假設(shè)，忽略掉了許多具體條件或具體情況。但“人并不是千篇一律的棋子，而是千差萬(wàn)別的有能動(dòng)性的主體?！逼渲?，“千差萬(wàn)別”是說(shuō)，理性自利人所追求或看重的“利”有所不同；理性自利人的理性是有限理性，這種有限理性的理性化程度也不同，并且往往是情緒化的。因此，同樣的制度對(duì)存在上述差異的理性自利人來(lái)說(shuō)，并不能起到同樣的作用?！坝心軇?dòng)性”是說(shuō)，每個(gè)人都不是只能受動(dòng)于制度的“棋子”，而是可以自己決定自己如何選擇、如何行動(dòng)的主體。故制度對(duì)這樣有能動(dòng)性的主體不可能起決定作用。

且不說(shuō)《神話》用“如果我們?nèi)ピ?xún)問(wèn)警察”這樣的假設(shè)所得到的假設(shè)性回答，來(lái)說(shuō)明“警察的實(shí)踐和囚徒困境的推理”之間存在實(shí)際差異的研究方法是否太不認(rèn)真，太不靠譜。就算是存在差異，實(shí)際情況是警察要在審訊時(shí)用到種種攻心術(shù)，才能讓嫌犯坦白，那還是不能夠否證制度決定論。道理不用多說(shuō)。如果沒(méi)有“坦白從寬，抗拒從嚴(yán)”的制度安排（囚徒困境實(shí)質(zhì)上就是一種這樣的制度安排），那么在面對(duì)警察或司法官時(shí)，嫌犯選擇不坦白就永遠(yuǎn)優(yōu)于選擇坦白，這時(shí)又有多少嫌犯會(huì)在種種攻心術(shù)下坦白自己的罪行？再說(shuō)，警察種種攻心術(shù)的基本內(nèi)容，豈不就是先向嫌犯交待相關(guān)政策即“從寬從嚴(yán)”的制度，再幫助嫌犯分析在此政策框架下，選擇坦白和選擇抗拒對(duì)自己的有利與不利？沒(méi)有任何人會(huì)把制度決定論解釋為只要把制度制定出來(lái)，就萬(wàn)事大吉，制度就能自動(dòng)發(fā)揮決定作用。所以，有人去解釋制度，有人去執(zhí)行制度之類(lèi)，都仍然屬于制度運(yùn)作的范疇。

當(dāng)然，理性自利人所追求的“利”從來(lái)都不止一種，并且每個(gè)人對(duì)不同之利的先后排序也有不同。所以這里可以承認(rèn)，在囚徒困境中，有嫌犯會(huì)出于“哥們義氣”或害怕同伙報(bào)復(fù)等原因而拒不坦白。但從概率上說(shuō)，這樣的情況只能是極少數(shù)。因?yàn)椴畈欢嗨胁皇菫榱苏卧V求而共同犯罪的嫌犯都是為了謀取一己私利而犯事，所以他們中乃至黑道人士中，真正相信哥們義氣的人從來(lái)都是極少數(shù)。偶有真正相信的，也定是少不更事初入其中，一時(shí)被蒙騙的人。至于害怕同伙報(bào)復(fù)，也不可能是一個(gè)普遍的擔(dān)憂，而只能是個(gè)別案例中個(gè)別嫌犯的顧慮，即極小概率事件。一來(lái)有很多犯罪是個(gè)人犯罪而非共同犯罪；二來(lái)嫌犯本人是同伙中的強(qiáng)者不存在被報(bào)復(fù)；三來(lái)可能實(shí)施報(bào)復(fù)的同伙也已歸案；四來(lái)警方可用提供保護(hù)或預(yù)先警告有報(bào)復(fù)可能性的嫌犯同伙等方法來(lái)打消嫌犯的顧慮。而這最后一點(diǎn)，顯然可以成為一個(gè)與“從寬從嚴(yán)”制度相配套的制度安排。相反，在沒(méi)有任何相關(guān)制度安排或具體措施的前提下，警察能僅用種種攻心術(shù)，就解除掉嫌犯害怕同伙報(bào)復(fù)的顧慮嗎？顯然不能。所以，在這里仍能起關(guān)鍵作用的，還是制度而不是攻心術(shù)。與上相同，倘若沒(méi)有“從寬從嚴(yán)”的制度安排，那么對(duì)嫌犯來(lái)說(shuō)，采取拒不坦白的策略就只有好處而沒(méi)有任何壞處，所以這時(shí)僅僅通過(guò)警察的種種攻心術(shù)就能坦白自己罪行的嫌犯，從概率上講也只能是極少數(shù)。這就從正反兩個(gè)方面證明，在讓嫌犯坦白的問(wèn)題上，有還是沒(méi)有“從寬從嚴(yán)”的制度安排的結(jié)果大不一樣，制度在對(duì)付嫌犯方面的確是起決定作用。

為什么有多種利益追求且對(duì)不同利益有不同先后排序的人竟然都會(huì)被同樣的一種制度左右？這不奇怪。人有多種需求，因而也追求多種能滿足這些需求的資源即利益。由于這些利益都是人生存發(fā)展的條件，缺少其中的任何一種都對(duì)人的生存發(fā)展不利，所以在任何時(shí)候，只要存在可能性，就沒(méi)有任何人愿意放棄對(duì)任何一種利益的追求，也沒(méi)有任何人愿意被剝奪任何一種既有的利益。就嫌犯來(lái)說(shuō)，就是沒(méi)有任何嫌犯會(huì)因?yàn)樽约哼€有其他許多利益追求或更重要的利益追求，而不在乎被刑罰剝奪行動(dòng)自由這種既有的利益或權(quán)利。正因?yàn)槊恳环N利益都事關(guān)人的生存發(fā)展，所以制度就能通過(guò)對(duì)任何一種利益的剝奪或給予這樣的社會(huì)賞罰，來(lái)對(duì)人們的行為選擇進(jìn)行左右和調(diào)控。

當(dāng)然這里也承認(rèn)，理性自利人的理性是有限理性，理性化程度也不同。不過(guò)，《神話》說(shuō)人“往往是情緒化的”則不夠準(zhǔn)確，應(yīng)該說(shuō)人“偶爾是情緒化的”。因?yàn)槿魶](méi)有特殊的外部刺激，人的情緒是不會(huì)憑空起波瀾的。而任何人客觀地想一下也能知道，自己平生平靜的時(shí)候要遠(yuǎn)多于情緒化的時(shí)刻，憑理性選擇也遠(yuǎn)多于憑情緒選擇。此事且不多說(shuō)。既然這里也承認(rèn)人的理性是有限理性，甚至偶爾是情緒化的，這就導(dǎo)致也要承認(rèn)，理性自利人在有的時(shí)候也會(huì)做出不理性的行為，或是不顧制度的率性而為，比如激情犯罪；或是未能選擇制度化社會(huì)賞罰為人們預(yù)設(shè)的利益最大化行為，比如因不知駕車(chē)有限速規(guī)定而超速受罰?？伤羞@些仍不能形成對(duì)制度決定論的否定。制度不是一次性的命令，而是長(zhǎng)期有效的固定指令或正式規(guī)則。所以，雖然是有人會(huì)率性而為，但只要穩(wěn)定的制度化的社會(huì)賞罰是及時(shí)而有效的，那么，他此后至少在這同一種事情上，再不會(huì)率性而為，觸犯制度，激情犯罪；雖然理性的有限或程度的不同是會(huì)使有的人未按制度賞罰的導(dǎo)向行動(dòng)，但行動(dòng)之后所遭遇的受罰或未獲賞的挫折結(jié)果，立刻就會(huì)讓他獲教訓(xùn)，長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，增理性，并迅速將自己以后在這件事情上的行動(dòng)選擇調(diào)整到與制度賞罰導(dǎo)向相一致的方式上，比如開(kāi)車(chē)超速受罰后再不超速行駛。這就說(shuō)明，在任何一個(gè)人的一生中，情緒化的率性而為和不夠理性的行為選擇，只可能是他的極少數(shù)行為，而不可能是絕大多數(shù)行為；若從他對(duì)待或處理同一件具體事務(wù)來(lái)說(shuō)，基本上只是一次性行為，而不可能是反復(fù)發(fā)生的行為。因此，每一個(gè)人的絕大多數(shù)行為和反復(fù)出現(xiàn)的行為，只可能是符合制度賞罰導(dǎo)向從而也符合自己實(shí)現(xiàn)利益最大化的行為；而整個(gè)社會(huì)中的絕大多數(shù)行為和反復(fù)出現(xiàn)的行為，也只可能是符合制度賞罰導(dǎo)向從而也符合個(gè)人實(shí)現(xiàn)利益最大化的行為。這就是說(shuō)，偶爾出現(xiàn)的率性而為和不夠理性的行為，并不意味制度對(duì)個(gè)人的行為沒(méi)有決定性的影響。

當(dāng)然，人也是有能動(dòng)性的主體。所以，一個(gè)人究竟聽(tīng)不聽(tīng)制度的擺布，還是要由他自己決定。這似乎證明了不是制度在決定，而是行動(dòng)者個(gè)人在決定。但是，有能動(dòng)性的主體也有自己的各種需求，并且他的各種行動(dòng)追根溯源地講，也都是為了滿足自己的需求。否則，他就什么都不需要做。用馬克思的話說(shuō)就是：“任何人如果不同時(shí)為自己的某種需要和為這種需要的器官做事，他就什么也不能做”。［3］既然有能動(dòng)性的主體最終是為了滿足自己的各種需求才“動(dòng)”，那么他在考慮怎么“動(dòng)”的時(shí)候，就自然會(huì)考慮怎樣“動(dòng)”才會(huì)最大程度地滿足自己的需求，亦即怎么“動(dòng)”才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化。如果他經(jīng)過(guò)思考發(fā)現(xiàn)只有按制度賞罰的導(dǎo)向行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)自己利益的最大化，那么他就會(huì)選擇按這樣的行動(dòng)方式行動(dòng)，并且會(huì)在制度賞罰規(guī)則發(fā)生變化的時(shí)候隨之相應(yīng)調(diào)整自己的行動(dòng)方式。在這里，從外部看，是行動(dòng)者被制度決定了行動(dòng)方式；從內(nèi)部看，也是行動(dòng)者發(fā)揮主觀能動(dòng)性審時(shí)度勢(shì)進(jìn)行選擇的結(jié)果。這就表明，說(shuō)人的行為被制度決定，并不等于說(shuō)人不是有能動(dòng)性的主體，因?yàn)橐粋€(gè)人從若干行為選項(xiàng)中選出其中之一這件事本身，就是有能動(dòng)性的體現(xiàn)，只不過(guò)經(jīng)過(guò)理性思考，他最終選擇的是對(duì)他來(lái)說(shuō)最為有利的行為而已。而這種對(duì)他最有利的行為，同時(shí)也是制度安排者所希望看到的行為。如同人在洪水、海嘯、火山、地震等災(zāi)難發(fā)生時(shí)的快速逃跑，不意味人沒(méi)有能動(dòng)性一樣，人在制度賞罰的框架下趨利避害，也不意味人沒(méi)有能動(dòng)性。當(dāng)然，人在這里如果選擇逆制度賞罰導(dǎo)向而動(dòng)，也是有能動(dòng)性的體現(xiàn)。但是他為什么要選擇這種對(duì)自己明顯不利的行為方式呢？難道舍此就不能彰顯自己有能動(dòng)性？在人的需求與能動(dòng)性之間，顯然需求是目的，能動(dòng)性只是手段或工具，即人的能動(dòng)性是為滿足人的需求服務(wù)而不是相反。否則，人的能動(dòng)性有還是沒(méi)有，對(duì)人來(lái)說(shuō)都無(wú)所謂。所以，最能體現(xiàn)人的能動(dòng)性的，還是每次自主做出的選擇是否最有利于自己。如是，則有能動(dòng)性，且能動(dòng)性強(qiáng)；如不是，則缺乏能動(dòng)性，或能動(dòng)性不強(qiáng)。據(jù)此而論，倘若在制度賞罰靈敏有效的前提下，還是有人經(jīng)理性思考后逆制度賞罰而動(dòng)，那就只可能出于這兩種情況：一是嗜財(cái)如命的利令智昏者心存僥幸地賭一把，他自以為可以憑借其高明的作案手段逃避制度懲罰，從而實(shí)現(xiàn)自己的利益最大化；一是將“興天下之大利”（《墨子》）作為自己的最高利益來(lái)追求的革命者，由于他所追求的天下大利為既有社會(huì)制度所不容，所以只有采取革命這種逆制度賞罰而動(dòng)的方式來(lái)進(jìn)行。如是可知，這兩種逆制度賞罰而動(dòng)的情況，仍然符合人的能動(dòng)性或理性在服務(wù)于自己的利益追求這一判斷。誠(chéng)然，這兩種逆制度賞罰導(dǎo)向而動(dòng)的情況在整個(gè)社會(huì)中只能是少數(shù)。一來(lái)是絕大多數(shù)人經(jīng)理性思考后，不愿在風(fēng)險(xiǎn)極高而成功率極低的情況下 “賭一把”；二來(lái)是絕大多數(shù)人還沒(méi)有達(dá)到能將“興天下之大利”作為自己的最高利益來(lái)追求的境界。因而在制度靈敏有效時(shí)，制度對(duì)有能動(dòng)性的主體起決定作用還是普遍情況，而不起作用則是罕見(jiàn)的情況。其實(shí)，有能動(dòng)性的主體能被制度調(diào)控，本不應(yīng)該是一個(gè)無(wú)法被我們接受的奇特觀點(diǎn)。因如果不是這樣，社會(huì)管理和組織管理就沒(méi)有任何可能性，管理學(xué)和法學(xué)也不可能成為一門(mén)學(xué)問(wèn)，各種管理理論和法學(xué)理論，也都會(huì)是一些無(wú)用的廢話。

《神話》作者為進(jìn)一步夯實(shí)自己的批判理?yè)?jù)，還以其囚徒困境分析中警察的攻心術(shù)為喻，將直接決定能動(dòng)主體如何行動(dòng)的東西，說(shuō)成是行動(dòng)者的“心”，并聲稱(chēng)“‘心’是能動(dòng)主體的一個(gè)黑箱，是數(shù)千年來(lái)人們探索的一個(gè)謎。人們可以找出無(wú)數(shù)的能影響‘心’的因素，但至今也沒(méi)有找到全部因素?！彪m然“制度對(duì)黑箱有影響，但不能決定黑箱中的運(yùn)作?！?/p>

《神話》喻為的“心”，實(shí)際上就是人的動(dòng)機(jī)。雖然影響能動(dòng)主體動(dòng)機(jī)即“人心”的因素是很多，而制度只是其中之一。但與其他其實(shí)并非“無(wú)數(shù)”的社會(huì)因素相比，制度還是對(duì)“人心”最有影響力的因素。撇開(kāi)非人力可以控制的自然因素不談，社會(huì)中還能影響“人心”的東西，無(wú)非就是說(shuō)教、習(xí)俗、道德、宗教、藝術(shù)感化（即古人所謂的“樂(lè)”）和文化價(jià)值觀念這些。而這些因素，由于或者不能對(duì)人實(shí)施賞罰，如習(xí)俗、藝術(shù)感化和文化價(jià)值觀念，或者只能對(duì)人實(shí)施關(guān)乎聲譽(yù)的賞罰，如說(shuō)教、道德、或者只能對(duì)人實(shí)施虛構(gòu)的關(guān)乎來(lái)世的賞罰，如宗教，所以比之既能對(duì)人的聲譽(yù)實(shí)施賞罰，也能對(duì)人的其他一切利益進(jìn)行賞罰的制度來(lái)說(shuō)，它們就顯得軟弱乏力，只能退居其后，叨陪末座。特別是當(dāng)制度的導(dǎo)向與其他社會(huì)因素的導(dǎo)向出現(xiàn)不一致的時(shí)候，敗下陣來(lái)的只會(huì)是它們。盡管制度不管來(lái)世，似乎難以決定宗教徒的動(dòng)機(jī)，但因宗教往往是統(tǒng)治者的工具，所以宗教徒違反社會(huì)制度也會(huì)被說(shuō)成是違反教規(guī)，同樣影響其來(lái)世去向。因此，在所有社會(huì)因素中，對(duì)人的動(dòng)機(jī)或如何“動(dòng)”有決定性影響的因素就是制度。簡(jiǎn)易言，人心基本由制度決定。而這一觀點(diǎn)，其實(shí)連《神話》作者自己也已承認(rèn)。他在文中自問(wèn)自答道：“什么東西能影響‘心’呢？制度當(dāng)然能夠影響‘心’，但不能完全決定‘心’”。可制度“不能完全決定‘心’”的說(shuō)法，豈不就等于說(shuō)“制度能基本決定‘心’”？

2　對(duì)《神話》事證的批駁

不知出于什么樣的想法或微妙考慮，或許是為了使“制度決定論”顯得更為荒謬和更容易被批倒吧，《神話》作者在文中經(jīng)常將其批判對(duì)象“制度決定論”偷換成另一個(gè)不知從哪兒弄來(lái)的命題——“制度決定一切”，并且在其行文至第三部分時(shí)，特地舉出四個(gè)正、反事證來(lái)對(duì)其進(jìn)行否證。

“制度決定論”與“制度決定一切”這兩個(gè)說(shuō)法，雖然在字面上僅有“論”與“一切”這一兩個(gè)詞的差異，但實(shí)質(zhì)上已有天壤之別。因?yàn)樾轮贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)、制度主義政治學(xué)和社會(huì)學(xué)制度主義在方法論上的制度決定論傾向，充其量只是認(rèn)為，在有制度規(guī)定的地方，個(gè)人的行為和由個(gè)人行為構(gòu)成的社會(huì)現(xiàn)象是被制度決定的。這就是說(shuō)，他們不認(rèn)為，除此之外的其他所有事物也都在制度決定的范圍之內(nèi)。

偷換批判命題的做法，已經(jīng)彰顯出批評(píng)者底氣的不足，而四個(gè)正反事證也奈何不了制度決定論，下面依次來(lái)說(shuō)。

第一個(gè)事證是：“當(dāng)五十年代推行國(guó)有化、公社化的時(shí)候，許多人都相信一個(gè)邏輯：私有財(cái)產(chǎn)是私有觀念的根源，如果消滅了私有財(cái)產(chǎn)，人的私有觀念就會(huì)逐漸消失，就會(huì)變得一心為公；在人民公社中，人沒(méi)有了私有財(cái)產(chǎn)，大家都會(huì)大公無(wú)私地各盡所能、各取所需；在公有制的企業(yè)中，人都變成了公有企業(yè)的主人，大家都會(huì)一心為公地努力工作。但是二三十年的實(shí)踐卻告訴我們，公有制的結(jié)構(gòu)并沒(méi)有消滅所有人的私有觀念，并沒(méi)有使人人都變得一心為公。”

關(guān)于這個(gè)例證，首先要說(shuō)，如果嚴(yán)格按照《神話》的敘事邏輯推論，根據(jù)后來(lái)“公有制的結(jié)構(gòu)并沒(méi)有消滅所有人的私有觀念”這一事實(shí)，并不能證明“消滅了私有財(cái)產(chǎn)，人的私有觀念就會(huì)逐漸消失”的預(yù)期就是錯(cuò)誤的，因?yàn)槠鋾r(shí)的國(guó)有化和公社化只是基本上消滅了生產(chǎn)資料的私有，即生產(chǎn)方面的私有財(cái)產(chǎn)，而沒(méi)有消滅生活資料的私有，即生活方面的私有財(cái)產(chǎn)。既然這時(shí)還有私有財(cái)產(chǎn)，不僅有生活方面的大量私產(chǎn)，也還有一定的生產(chǎn)方面的私產(chǎn)，如農(nóng)村的自留地或菜地和家禽生豬之類(lèi)，那么這時(shí)人們還有私心也是正常的。所以用這個(gè)例證來(lái)否證制度決定論是沒(méi)有用的。其次，退一步講，即便在消滅了生產(chǎn)和生活中的全部私有財(cái)產(chǎn)之后人們還有私心，也不能由此否證制度決定論是不對(duì)的。因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)根本就不是利己心的根源，以為消除私有財(cái)產(chǎn)就能消除私有觀念的想法本身是極其幼稚和錯(cuò)誤的。利己心是人的本性，生而有之，無(wú)法消除也不能消除。一個(gè)真正意義上的人，而不僅僅是生物學(xué)意義上的人，如果自己都不操心自己的生存發(fā)展，他就根本不可能生存發(fā)展，其結(jié)果不是死亡，就是像嬰幼兒一樣依然完全依賴(lài)他人，成為一個(gè)極端自私的人！而要能生存發(fā)展，就必須操心自己的生存發(fā)展，必須為自己謀取生存發(fā)展所需的各種資源或利益。所以，在這個(gè)意義上，確實(shí)是“人不為己，天誅地滅”。很多否認(rèn)人性自利的人，是把“自利”、“為己”等同于惡，以為承認(rèn)人性自利就等于承認(rèn)人性惡，承認(rèn)惡的必然性，承認(rèn)惡永遠(yuǎn)無(wú)法消除。但實(shí)際上，人為己或有利己心本身并不是惡，并且將其變成為自己謀利的現(xiàn)實(shí)行為也不都必然是惡。只有在謀利時(shí)選擇了損人利己的行為方式才是 “惡”，才導(dǎo)致“惡”的發(fā)生。但如果他采用的是利己不損人或既利己也利人的行為方式，那就完全是正當(dāng)?shù)?，毫無(wú)“惡”可言。

第二個(gè)事證是：“公有制使人吃大鍋飯使企業(yè)效率低下，私有制會(huì)使人努力工作，會(huì)提高效率。這個(gè)邏輯是推行國(guó)有企業(yè)私有化時(shí)的強(qiáng)力話語(yǔ)、主導(dǎo)說(shuō)教。私有制真的使人都努力工作了嗎？私有制真的使企業(yè)都提高效率了嗎？實(shí)踐中展現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)是非常復(fù)雜的。有人努力工作，有人耍滑偷懶。有的私有企業(yè)高效成功，有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)。”

在這個(gè)事證中，《神話》作者僅用“有人努力工作，有人?；祽小Ｓ械乃接衅髽I(yè)高效成功，有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)”這一句完全沒(méi)有任何實(shí)際統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的話來(lái)否證“私有制會(huì)使人努力工作，會(huì)提高效率”的制度決定論觀點(diǎn)的邏輯是非常草率的。私有制可明確產(chǎn)權(quán)，使企業(yè)有明確的所有人或業(yè)主，而業(yè)主對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)的好壞又直接決定其收益，因而私有企業(yè)相比產(chǎn)權(quán)不清，企業(yè)沒(méi)有實(shí)際業(yè)主或企業(yè)所有人無(wú)法在場(chǎng)的公有制企業(yè)來(lái)說(shuō)，一般都會(huì)有明顯的效率優(yōu)勢(shì)。這既是世界范圍的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也是得到公認(rèn)的產(chǎn)權(quán)理論的基本常識(shí)。此其一。其二，有私有企業(yè)的社會(huì)，一般都是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是競(jìng)爭(zhēng)性經(jīng)濟(jì)，通過(guò)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)行利益分配和優(yōu)化資源的社會(huì)配置，因而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，所謂“有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)”，不過(guò)意味著破產(chǎn)企業(yè)的資源已被轉(zhuǎn)移到更有效率的企業(yè)中去，這時(shí)整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)效率實(shí)際上是得到提高。由于這種優(yōu)勝劣汰式競(jìng)爭(zhēng)持續(xù)存在，各個(gè)企業(yè)和整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)效率相對(duì)以往也就越來(lái)越高。因此，“有的私有企業(yè)低效破產(chǎn)”的事實(shí)，不僅不等于說(shuō)私有制在總體上沒(méi)有效率，反而意味私有制在總體上有日益增進(jìn)的效率。何況，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，那些“低效破產(chǎn)的私有企業(yè)”之所謂“低效”，也只是相對(duì)效率更高的私有企業(yè)而言，若是相對(duì)公有制企業(yè)來(lái)說(shuō)，則很可能仍然是算高的。其三，“私有制會(huì)使人努力工作”這句話意味：只要實(shí)行私有制，就能使所有的人努力工作。但《神話》作者并沒(méi)有告訴我們，究竟是誰(shuí)曾這樣低能地如此說(shuō)過(guò)？且不管有沒(méi)有人這樣說(shuō)。事實(shí)上，說(shuō)“私有制必然會(huì)使私企業(yè)主努力工作”是對(duì)的，說(shuō)“私有制也必然會(huì)使企業(yè)雇員努力工作”則不夠嚴(yán)謹(jǐn)。因?yàn)槿绻狡髽I(yè)主不能在企業(yè)內(nèi)部建立和實(shí)行嚴(yán)格的按勞分配制度和有效的獎(jiǎng)勤罰懶制度，企業(yè)雇員就不會(huì)全都努力地工作。因之即便某些私企確實(shí)存在“有人?；祽小钡默F(xiàn)象，那也與私有制無(wú)關(guān)，而是與企業(yè)內(nèi)的激勵(lì)制度有關(guān)——還是取決于制度！

第三個(gè)事證是：“根據(jù)制度決定論的邏輯，制度可以決定誰(shuí)給出烏紗帽，因此也可以決定接受烏紗帽的人會(huì)對(duì)誰(shuí)負(fù)責(zé)。但當(dāng)我們觀察現(xiàn)實(shí)和歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)事情并非如此簡(jiǎn)單。歷史上有無(wú)數(shù)的皇帝委任的貪官，他們并沒(méi)有對(duì)皇帝負(fù)責(zé)?，F(xiàn)實(shí)中也有無(wú)數(shù)上級(jí)委任的惡吏，他們并沒(méi)有對(duì)上級(jí)負(fù)責(zé)。在選舉制度中產(chǎn)生的官員，也不是人人都對(duì)選民負(fù)責(zé)?！?/p>

戴烏紗帽的人貪污，不等于他沒(méi)對(duì)給烏紗帽的人負(fù)責(zé)。事情很簡(jiǎn)單，給烏紗帽的人，不管他是皇帝、上級(jí)還是人民，都不會(huì)是傻子，如果戴烏紗帽的人沒(méi)按自己的意志做事，完成指派給他的工作任務(wù)，給烏紗帽的人就會(huì)立刻摘去他的烏紗帽。另?yè)Q他人來(lái)干。比如和珅，雖是特大貪官，但若沒(méi)有不俗的工作能力和業(yè)績(jī)，能辦好皇帝交代的各種差事，他也不可能得到皇帝的賞識(shí)，官越做越大。因而制度的確“也可以決定接受烏紗帽的人會(huì)對(duì)誰(shuí)負(fù)責(zé)”。既然戴烏紗帽的人會(huì)對(duì)給烏紗帽的人負(fù)責(zé)，那其中為什么還會(huì)有人貪污？這是因?yàn)楣賳T也是追求個(gè)人利益最大化的理性自利人，而凡貪污者都認(rèn)為其貪污行為不會(huì)被發(fā)現(xiàn)，貪污符合其個(gè)人利益最大化的追求。所以，為給自己烏紗帽的人負(fù)責(zé)和為自己貪污，在一個(gè)官員身上，并不是不能兼做或不可能同時(shí)存在的事情。誠(chéng)然，給烏紗帽的人是不僅希望戴烏紗帽的人為自己做事，也希望戴烏紗帽的人不搞貪污，在后一件事情上也為自己負(fù)責(zé)。但凡有點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)的人應(yīng)該都知道，他要想做到后一點(diǎn)，光靠給烏紗帽是不行的，而是還要另行設(shè)計(jì)防范貪污的制度。因此，官員是否貪污還是由制度決定的，只不過(guò)不是由給烏紗帽的制度，而是由反腐敗制度：反腐敗制度有效，官員就不敢貪污；反腐敗制度無(wú)效，就沒(méi)有不敢貪污的官員。所以，以官員貪污之事來(lái)解構(gòu)制度決定論也是不成立的。

第四個(gè)事證是：“筆者有一位朋友是‘制度決定論’的堅(jiān)定信仰者，……他和他的太太在美國(guó)經(jīng)營(yíng)一個(gè)小店，兩人從不同時(shí)回中國(guó)探親，因?yàn)樗麄冋也坏揭粋€(gè)可靠的人來(lái)替他們看店。他似乎并不相信他可以在他的小店中建立一個(gè)制度，而這個(gè)制度能決定一切。相反，他還是要用‘人治’，要找一個(gè)可靠的人來(lái)看管他的店。這位朋友的所為并不罕見(jiàn)，筆者見(jiàn)到許多 ‘制度決定論’的堅(jiān)定信仰者在雇用家庭保姆的時(shí)候，首先考慮的是保姆人品是否可靠，而不是去想法建立制度來(lái)決定保姆的行為?！?/p>

這個(gè)事證似乎很有說(shuō)服力，其實(shí)仍然威脅不到制度決定論。在小店或家中實(shí)際上是完全可以建立一個(gè)制度來(lái)決定雇工的行為的，只不過(guò)這樣做的成本太大，既要花時(shí)間精力設(shè)計(jì)制定制度，也要安排專(zhuān)人來(lái)監(jiān)督雇工是否遵守制度，甚至還得再設(shè)專(zhuān)人來(lái)預(yù)防監(jiān)督者與雇工的串通合謀，這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)雇一個(gè)人看店或做家務(wù)的收益。因此，在這類(lèi)事務(wù)中，并不是不能由制度來(lái)決定，而是由制度決定實(shí)在劃不來(lái)。確切說(shuō)，是為雇一個(gè)人做以上制度安排實(shí)在劃不來(lái)。所有具有制度決定論傾向的人，都沒(méi)說(shuō)過(guò)“制度決定一切”，也沒(méi)認(rèn)為制度覆蓋了所有的人類(lèi)事務(wù)，任何事務(wù)或問(wèn)題都需要通過(guò)建立制度來(lái)解決。所以制度決定論是這樣的觀點(diǎn)，在有制度的地方是制度起決定作用，在沒(méi)有制度的地方也沒(méi)有制度的任何作用。沒(méi)有制度的地方，一般都是不需要制定制度或制定制度的收益超過(guò)成本而不值得制定制度的地方。在這些地方，起作用的通常是習(xí)俗、道德或說(shuō)教，它們都是成本低廉的社會(huì)管理工具。因此，好人品是可以節(jié)約交易成本，甚至達(dá)到免設(shè)制度的程度。而且如果人人都是圣人，那就在任何地方都不需要建立制度。但問(wèn)題是只要世界上還不斷有新的人口降生，本性使然的理性自利人就不可能都在某一天同時(shí)修煉成圣人并再不會(huì)沉淪。既然如此，人類(lèi)社會(huì)也就不會(huì)有不需要任何制度的時(shí)候，也永遠(yuǎn)不會(huì)有僅憑道德或“人治”就能平天下的時(shí)代。

3　總結(jié)性批駁

經(jīng)過(guò)以上分析和反批可知，《神話》對(duì)制度決定論的批判邏輯，不論在理?yè)?jù)方面還是事證方面都站不住腳，因而它也就沒(méi)有在任何方面?zhèn)爸贫葲Q定論，更不用說(shuō)是整個(gè)駁倒。

制度決定論是駁不倒的，不僅《神話》的作者駁不倒，換了其他任何人也駁不倒。因?yàn)橹贫葲Q定論的核心觀點(diǎn)“在有制度的地方，制度起決定作用”是誰(shuí)都無(wú)法否認(rèn)的。這個(gè)核心觀點(diǎn)，既不意味著在沒(méi)有制度的地方制度也起決定作用，也不意味在有制度的地方其他相關(guān)因素不起任何作用。其他相關(guān)因素這時(shí)起的是次要作用，其次要性可以從其他因素與制度可能出現(xiàn)的兩種情況看出.第一種情況是，如果其他因素的價(jià)值導(dǎo)向與制度是一律的，那么這時(shí)所有人的行事方式都是一樣的，既符合制度的愿望，也符合其他因素的愿望。第二種情況是，如果其他相關(guān)因素的價(jià)值導(dǎo)向與制度是不一律的，則會(huì)有少數(shù)人按其他因素的導(dǎo)向行事而未按制度的價(jià)值導(dǎo)向行事，從而出現(xiàn)個(gè)體間行事的差異。但無(wú)論何時(shí)，由于制度是強(qiáng)導(dǎo)向，絕大多數(shù)人還是都會(huì)按制度的價(jià)值導(dǎo)向行事，正如“大鍋飯”時(shí)代，雖然思想政治工作教育人們熱愛(ài)勞動(dòng)，也教育出一些如王進(jìn)喜、張秉貴那樣的勞動(dòng)模范，但絕大多數(shù)人還是越變?cè)綉?，整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的效率也是越來(lái)越低。這就是說(shuō)，其他社會(huì)因素在第一種情況下，起的作用是輔助制度導(dǎo)向，提高制度導(dǎo)向整體效率；在第二種情況下，起的作用是干擾制度導(dǎo)向，小幅降低制度導(dǎo)向整體效率。

制度決定論是駁不倒的，甚至由《神話》自己說(shuō)出的兩個(gè)事實(shí)也隱喻了這一點(diǎn)。

第一個(gè)事實(shí)是《神話》作者在介紹社會(huì)學(xué)中的兩種相互對(duì)立的理論方法時(shí)寫(xiě)道：“在‘結(jié)構(gòu)’和‘個(gè)人能動(dòng)主體’的框架中，杜爾凱姆的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)決定；韋伯的傳統(tǒng)是方法論個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人能動(dòng)主體。其后的各種社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)理論往往在這兩個(gè)傳統(tǒng)中徘徊，在徘徊中有時(shí)從一個(gè)傳統(tǒng)衍生出來(lái)的理論會(huì)最終滑到另一個(gè)傳統(tǒng)中去。譬如，二十世紀(jì)中葉的行動(dòng)理論的重要代表帕森斯（Parsons），他的理論本是從韋伯傳統(tǒng)衍生出來(lái)，但他在解釋個(gè)人行動(dòng)的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范和社會(huì)價(jià)值觀對(duì)個(gè)人選擇的決定性影響，使其理論最終落入結(jié)構(gòu)決定的框架中。博弈理論也是韋伯傳統(tǒng)的方法論個(gè)人主義理論，它的囚徒困境分析卻也在設(shè)置假設(shè)條件的時(shí)候埋下了結(jié)構(gòu)決定的種子?！?/p>

為什么后來(lái)源自韋伯“個(gè)人能動(dòng)主體”傳統(tǒng)的個(gè)人行動(dòng)理論和博弈理論，最終都滑到了被《神話》作者視同制度決定論的結(jié)構(gòu)決定論的傳統(tǒng)那里？相反，卻沒(méi)有某種社會(huì)學(xué)理論從結(jié)構(gòu)決定論滑到能動(dòng)主體論的例子？這些事實(shí)豈不已經(jīng)隱喻了在解釋個(gè)人行動(dòng)和社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，制度決定論的不可抗拒？

第二個(gè)事實(shí)是《神話》作者在論述“能動(dòng)主體”的“心”這個(gè)不可捉摸的“黑箱”時(shí)寫(xiě)道：“能動(dòng)主體的黑箱最終決定人的行動(dòng)。能動(dòng)主體處在社會(huì)結(jié)構(gòu)中，制度是結(jié)構(gòu)的重要部分，結(jié)構(gòu)和制度對(duì)黑箱有影響，但不能決定黑箱中的運(yùn)作。建立制度比深入黑箱容易得多，浮躁懶惰的政治家往往相信‘制度決定論’，企圖建立制度就萬(wàn)事大吉。務(wù)實(shí)負(fù)責(zé)任的政治家會(huì)小心地探索黑箱，想出各種各樣的方法來(lái)影響黑箱。雖然他們不能百分之百地控制黑箱，但是他們會(huì)對(duì)能動(dòng)主體的行為有更準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)，有更多的影響。當(dāng)然，有些影響黑箱的方法也可以視作為某種小制度。制定這些具體、微觀、漸進(jìn)的小制度要比盲目空洞地改變大制度往往能更有效地解決社會(huì)問(wèn)題?！?/p>

講了半天，所謂“務(wù)實(shí)負(fù)責(zé)任的政治家”想出的影響黑箱的“各種各樣的方法”，原來(lái)主要就是制定小制度?？伞靶≈贫取边€不是制度？！又有哪個(gè)相信制度決定論的人說(shuō)過(guò)“小制度不是制度”，“只要有大制度就萬(wàn)事大吉了”？！退一步講，如果現(xiàn)實(shí)中確實(shí)有人只定大制度，不定小制度，那也只是他個(gè)人學(xué)藝不精的問(wèn)題，而與制度決定論無(wú)關(guān)。既然用小制度解決問(wèn)題的觀點(diǎn)也還是制度決定論，那就證明，《神話》的作者也和上述哪些試圖抗拒制度決定論的理論家的宿命一樣，繞了一大圈最終還是滑到了制度決定論的一邊。

［1］尹伊文.制度決定論的神話［J］.讀書(shū)，2008，（7）.

［2］道格拉斯·諾思.制度、制度變遷與經(jīng)濟(jì)績(jī)效［M］.杭行等譯.上海：三聯(lián)出版社，2008.97.

［3］馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972. 286.

責(zé)任編輯文嶸

編號(hào)］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.10.008

D0-02

A

1004-0544（2015）10-0043-07

國(guó)家教育部2014年度立項(xiàng)的人文社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目（14YJA72002）。

韓東屏（1954-），男，湖北鐘祥人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。