黃 毅

(西南財經(jīng)大學 人文學院,四川 成都 611130 )

青年施萊爾馬赫的形而上學研究

黃 毅

(西南財經(jīng)大學 人文學院,四川 成都 611130 )

在泛神論之爭中，雅可比認為斯賓諾莎主義哲學與基督教有神論相對立，前者不可避免地將導致唯物主義，進而導致宿命論和無神論。施萊爾馬赫則通過對斯賓諾莎哲學的新詮釋，在無神論與傳統(tǒng)有神論之間開辟了第三種可能性，它以后康德的斯賓諾莎主義表現(xiàn)出來，共包括了三方面的內(nèi)容：有機的一元論、徹底的決定論和批判的實在論。

施萊爾馬赫；斯賓諾莎；雅可比；形而上學；康德；一元論；決定論；實在論

一、背景：泛神論之爭

1783年7月，萊辛去逝兩年半的時候，雅可比聽說門德爾松正打算為他們這位共同的朋友寫點紀念文字，于是決定公開他與萊辛曾經(jīng)的對話錄[1]。雅可比在一封給門德爾松的信中寫道：我必須向您透露，萊辛最終承認自己是一個堅定的斯賓諾莎主義者[1]79。門德爾松對此并不驚訝也不否認，然而，他把萊辛的斯賓諾莎主義理解為一種“改良的斯賓諾莎主義”(refined Spinozism)，即它并非與傳統(tǒng)有神論有本質(zhì)的不同。這場爭論對當時德國哲學發(fā)展有巨大影響，它重新激起了德國學者對斯賓諾莎哲學的關(guān)注。在當時，學者們至少在三種不同意義上解釋和使用“斯賓諾莎主義”：其一是雅可比的觀點，他認為斯賓諾莎主義必將導致無神論和宿命論；其二即是上述門德爾松的所謂“改良的斯賓諾莎主義”；最后則是赫爾德的觀點，他肯定斯賓諾莎哲學中非神人同形論的上帝觀、對自由意志的批判以及一和全的觀念(One and All)，他將斯賓諾莎的實體(substance)改造成實體性的力(substantial force)，并因此批判自然神論和正統(tǒng)派中已經(jīng)死去的上帝，而提出了所謂活生生的上帝觀①施萊爾馬赫對斯賓諾莎哲學的理解與赫爾德的理解非常接近,但從史料記載來看,赫爾德對施氏的影響是相當有限的，至少就筆者所掌握的材料而言，施氏本人在正式出版的著作中沒有提及赫爾德及其觀點，勿寧說，施氏是通過對雅可比的觀點的批判而獨立地達到類似于赫爾德的觀點。。

現(xiàn)在關(guān)鍵的問題在于，1785年之前的德國思想界為什么害怕公開承認自己的斯賓諾莎主義者的身份呢？這可以由雅可比對 “什么是‘斯賓諾莎主義’的精神？”的詮釋中明顯地看出來。他論證了這樣幾個觀點：首先，斯賓諾莎主義蘊含了“無物從無中來”(“ex nihilo nihil fit”, from nothing comes nothing)的原理，即否認基督教的創(chuàng)生觀念。這意味著在超自然與自然之間沒有過渡，即不存在干預有限自然的超越的上帝，也就是說，一切有限事物都必定來自于其他有限事物，而后者又必定來自其他事物，即它只肯定充足理由律作為解釋事物的原理。其次，它肯定只能有一個內(nèi)在的原因，即自因，“它自身永遠不變，并與由它所出的其它一切事物共同構(gòu)成了一和全”[1]87。因此，對事物原因的追溯將導致無限倒退。此外，這個內(nèi)在原因既無理智也無意志的官能，是因為自因包含一切有限于自身，就不可能有在其之外的事物作為其理智和意志的對象。最后，它還否認了終極因(final causes)，即通過一個有理智的神圣的存在(上帝)施加的用來影響有限世界中特定事物和人的超現(xiàn)世的原因，所以，這種觀點是決定論的。

由此，雅可比在斯賓諾莎主義與傳統(tǒng)有神論之間設(shè)置了尖銳的對立，前者必然導致唯物主義，進而宿命論，進而無神論；后者根據(jù)“奇跡、神秘和象征”來看待自然，并因此允許了自由和人格的上帝。他論證道：如果沒有超越的、人格的上帝，那么就沒有終極因，而只有動力因，那么人的精神就只能觀察并伴隨“動力的裝置”[1]89，也就是說，人將沒有自由，一切行為都是預先決定了的。

雅可比選擇了有神論的立場。值得注意的是，他對斯賓諾莎主義的批判包含在他對整個啟蒙運動的理智主義的批判中。他認為，嚴格的理智主義必然導致虛無主義(nihilism)：沒有自身，沒有他者，也沒有客觀的外部世界。他將費希特的唯心主義解釋成“倒轉(zhuǎn)的斯賓諾莎主義”(“inverted Spinozism”)，即并非實體而是意識成為唯一的實在，然而絕對自我只是一個“從無中來，又歸于無”[2]的空的概念。在雅可比看來，斯賓諾莎主義與費希特主義是兩種極端的并因而是首尾一致的理智主義。隱藏在這種理智主義背后作為其根基的就是機械論的解釋模式，它對一切事物的存在及狀態(tài)都試圖從動力因而非終極因的角度予以解釋，這樣，每個事物不是從它的目的而是僅僅從作為其前件的一系列事件來解釋。雅可比認為正是它對基督教的有神論和自由觀造成了極大挑戰(zhàn)。為了迎接挑戰(zhàn)，雅可比提出了他自己的信仰哲學。

雅可比認為，真哲學只在于去“揭示、展示存在”[1]95的活動，這種揭示活動根本不同于解釋活動，機械論的解釋模式在此是根本無用的，因為最終的根基“無論如何都是不可解釋的、直接的和簡單的”[1]96。因而所要求的是一種信仰的跳躍(a leap of faith)，它直接意識到“表象自身與被表象者的一致”[1]120。他也稱這種信仰為情感(feeling)，它是直接性的，即直接意識到在自身之外存在獨立的外部世界，也就是說，外部世界的存在無需證明，如像唯心主義所作的，相反，其存在是一切理智思維的根據(jù)。所有的知識，如果它要避免懷疑論和虛無主義的責難，就必須奠基于這種信仰。我們下面將會看到，雅可比的信仰哲學是如何從正反兩方面都對施氏產(chǎn)生了重大的影響。

二、《斯賓諾莎哲學體系概要》中的形而上學

1790年左右的德國哲學正危機重重：康德的先驗唯心主義抵擋不住懷疑論的質(zhì)疑；“泛神論之爭”揭示了自然主義的嚴重后果；啟蒙哲學走到了一個十字路口，要不倒退到神學正統(tǒng)派，要不在一種創(chuàng)造性的綜合中獲得新生。在一般的哲學史上，人們通常把謝林及黑格爾視為后種選擇的代表，然而，就時間來看，正是施萊爾馬赫首先看到并具體探討了那種綜合的可能性。當費希特于1793～1794年在他的《知識學》中試圖把康德的先驗唯心主義引向倫理唯心主義時，還在準備神學考試的施萊爾馬赫已經(jīng)看到了德國古典哲學通往最后一個環(huán)——絕對唯心主義——的可能性。這期間，他完成了兩篇論斯賓諾莎的論文——《斯賓諾莎》[3]513-557和《斯賓諾莎哲學體系概要》[3]563-582。由于當時施氏沒有第一手的斯賓諾莎哲學著作，因而他不得不使用當時非常流行的雅可比關(guān)于斯賓諾莎哲學的二手資料——《論斯賓諾莎學說》。在此，施氏表現(xiàn)出高度的批判精神，他沒有盲目信從雅可比的觀點，而是試圖從中確定哪些確實是斯賓諾莎本人的觀點，哪些是雅可比自己的解釋，并批判地吸取雙方的論點，從而構(gòu)造出自己獨特的斯賓諾莎主義。這表明施氏所要完成的主要任務(wù)在于統(tǒng)一康德哲學與斯賓諾莎哲學，它以形而上學的形式表現(xiàn)出來，筆者稱其為有機的內(nèi)在關(guān)系論，它主要有三方面內(nèi)容：有機的一元論、徹底的決定論和批判的實在論。

(一)有機的一元論

施氏與雅可比爭論的關(guān)鍵在于如何解釋斯賓諾莎的“無限”。在雅可比看來，由于斯賓諾莎否認了基督教“從無中創(chuàng)生”的原則，而堅持“無物從無中來”，就只能對無限作內(nèi)在的理解，即否認無限的超越性，其后果是無神論及對自由的否認。雅可比提出返回基督教的正統(tǒng)觀念，即作為超越的、對自然界予以干預的人格的上帝及充滿奇跡的世界觀，以此反對斯賓諾莎的進而自然主義的、內(nèi)在的、死的上帝觀及機械論的世界觀。施氏在兩者之間看到了第三條道路的可能性，即一種活的上帝觀并非必須是人格化的、超越的上帝，它可以是內(nèi)在的、自然主義的上帝，而一種經(jīng)過重新解釋的自然主義的世界觀并非必須是機械論的，它也可以是一種充滿奇跡的世界，當然是以不同于傳統(tǒng)基督教中奇跡解釋的方式。這一切有賴于施氏對斯賓諾莎哲學中無限觀念的重構(gòu)。 施氏認為斯賓諾莎對無限的理解恰當?shù)伢w現(xiàn)在下面這句話中：“不得不有這樣一種無限，每一個有限物都存在于其中。”[3]564它表達了無限的內(nèi)在性特征，進而區(qū)別于另外兩種觀點：其一為有神論超越性的上帝，它肯定“從無中創(chuàng)生”的原則；其二為無神論的觀點，它認為有限物獨立存在，即否認無限的存在。雅可比武斷地認為由于斯賓諾莎的無限不是超越的和人格化的，因而它就不是一種真正的無限，就必然導向唯物主義。施氏反對這一解釋，他承認超越的上帝與內(nèi)在的上帝之間的區(qū)別，但他正是從內(nèi)在的上帝以及“無物從無中來”的原則中看到了新哲學的可能。

斯賓諾莎哲學認為，只有一個實體，即上帝，它是不可分的和無限的，其他一切都是這個實體的樣式。因而，所有的樣式，或者說有限物，“就既不能存在，也無法設(shè)想，如果沒有實體的話；借此，它們只能存在于并通過無限本質(zhì)而設(shè)想。但是實體與樣式構(gòu)成了存在的整體，因而，如果沒有上帝，就沒有什么能存在或被設(shè)想”[4]55。除了實體或上帝之外，沒有什么獨立的、可以與它物完全隔離的有限物， 一切有限物的存在與根據(jù)都“只在于上帝無限本質(zhì)的法規(guī)，并遵守上帝本質(zhì)的必然性”[4]59。反過來，這個實體也不可能處于有限物之外，施氏對此的理解是：無限是所有事物流動的根據(jù)。無限只能在有限物的整體和根據(jù)中才能得到恰當?shù)乃伎肌?/p>

問題的關(guān)鍵還在于如何思考無限與有限之間的關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)有神論持有干預的觀點，即超越的上帝使用超自然的力量對自然事件予以干預。斯賓諾莎和施氏都強烈反對這種觀點。對于斯賓諾莎來說，上帝最重要的性質(zhì)固然是活動性，“正如就神圣本質(zhì)的必然性而言，上帝理解他自身，因而遵從同一個必然性，上帝以無限的方式行動……上帝的力等同于上帝在行動中的本質(zhì)；因而我們不可能想象上帝會不行動，正如我們不可能想象上帝會不存在”[4]100。然而，上帝的力不再被想象為神圣的統(tǒng)治者對自然規(guī)律的任意干預或破壞，而被認為是一種內(nèi)在的、非個人的力，它通過自然規(guī)律而時刻發(fā)生作用。由此，施氏與斯賓諾莎一道否認上帝具有意志(因為對于永恒存在來說，沒有什么新的關(guān)聯(lián)可以加于其上)和理智(因為不能說上帝具有表象或判斷)，更重要的是，上帝的潛能性不能與其現(xiàn)實性分開，因為這樣就會使上帝變成不行動了。這同時也是對自然神論的上帝觀的批判，自然神論與傳統(tǒng)有神論一道，也肯定上帝的超驗性，不同之處在于后者認為上帝會在某時對世界作出干預，而前者認為上帝在原初一次性地推動世界并給予一套法則后便不再管理世界。施氏在斯賓諾莎哲學中所看到的活的上帝同時批判了這兩者。既然上帝無時不在活動，而且并非以外在干預的方式活動，那么上帝必然是時刻臨在世界之中，而不是當世界出現(xiàn)問題時才需要一個急救神，也不是僅僅一次性地推動之后便撒手不管。上帝必然是完全地內(nèi)在于世界整體之中，內(nèi)在于世界中的每一有限者之中。上帝通過他在世界之中的活動和創(chuàng)造而啟示自身。

施氏就此批判了萊布尼茲的上帝觀，萊布尼茲認為上帝可以先在理智中構(gòu)思無數(shù)個可能世界，然后再根據(jù)其至善本性從中選擇最好的世界，這是對無限與有限之間關(guān)聯(lián)的錯誤理解。更重要的是，施氏在此特別指出康德哲學的問題，即他允許“人們思考一種處于受條件限制事物之系列之外的無條件者”[3]570。施氏認為，如果康德真的理解他自己，那么他就會與斯賓諾莎一道承認在受限制者的整體之外沒有它物了?？档庐斎幻靼姿臒o條件者既不能“承受永恒的倒退”，也不能“解釋有限物的開端”。他也知道他的超越的實在并不創(chuàng)造感性世界。施氏最后總結(jié)到：“對于康德來說，這個超現(xiàn)實之實在是感性世界的原因嗎？絕不。感性世界只是人類理智世界的產(chǎn)物，而本體世界之所以是感性世界的原因，其根據(jù)與方式正是斯賓諾莎所規(guī)定的，即無限實體之為有限事物的原因。那么通過什么方式，康德因而被迫或者說只是被引發(fā)去接受作為理智世界原因的超現(xiàn)實之實在呢？他知道原因這個范疇在根本上是否適用于本體域嗎？他知道理智世界是否為一個他需要為之尋求無限的有限世界嗎？顯然，康德只是通過舊的獨斷論的殘留而達到了他的結(jié)論，并正是在這方面他實際上是一個斯賓諾莎主義者?！盵3]570

上述最后那句在當時相當大膽的斷言暗示施氏早期哲學所作的嘗試：綜合康德與斯賓諾莎哲學。施氏把斯賓諾莎的無限實體與康德的本體世界相比較，對于他們二者而言，“無限包含了有限的本質(zhì)和存在，……以完全不同的方式，他們都看到了將我們感知物歸因于位于感知之外的另一種存在的必要性”[3]573。康德的問題在于，由于他違背了自己批判哲學的原則而設(shè)定了復數(shù)的本體。根據(jù)施氏，我們只能談?wù)搯螖?shù)的本體。不同的現(xiàn)象并不需要相應(yīng)的不同的本體作為根據(jù)，個性只在于“聚合，即各種力在某一點上以某種方式的同一聯(lián)結(jié)”[3]574。同時，斯賓諾莎哲學也必須根據(jù)康德的批判哲學而得到糾正。斯賓諾莎哲學談?wù)摿藷o限的各種本質(zhì)和屬性，施氏認為這是不允許的，根據(jù)康德批判哲學，我們沒有權(quán)利那樣做，我們根本無法探索無限的所謂內(nèi)在性質(zhì)，而只能談?wù)摕o限通過有限世界的作用與活動。

簡言之，施氏力圖表明，康德哲學沒有正確理解無限，因而需要斯賓諾莎哲學中的內(nèi)在的無限觀作為糾正，而斯賓諾莎哲學雖然具有內(nèi)在的無限觀，但他未能充分理解其中有限對無限的反作用，特別是忽略了有限主體的能動性。于是施氏的任務(wù)在于將斯賓諾莎的思辨性的術(shù)語轉(zhuǎn)換成當代術(shù)語，即后康德哲學的術(shù)語。例如，他認為如果斯賓諾莎具有“批判的唯心主義”原則，那么他就不會把思維與廣延的屬性放到我們之外；相反，他會把它們看作在我們之內(nèi)并與我們思維方式相關(guān)，“斯賓諾莎與康德之間唯一的區(qū)別就在于此”[3]575。

此外，施氏看到了康德和斯賓諾莎哲學中共同的一個問題，即他們在解釋無限與有限之間關(guān)聯(lián)時都采用了當時流行的機械論模式。先于康德的第三批判以及謝林的自然哲學，施氏在此已經(jīng)提出了有機論的解釋模式。他用樹作比喻，宇宙被比作一棵樹，它以無限連接的方式由無限多的事物所構(gòu)成。樹的生長的漲落趨于無限。在樹本身之外，沒有外在的原因。樹有兩種屬性，一是連續(xù)性，二是穩(wěn)定性，二者又都有兩種模式。這些屬性與模式通過樹以各種不同的方式關(guān)聯(lián)，它們中的每一個只能通過與它者的不斷變化的關(guān)系才能被觀察到。當各種力和運動在某處聚合時，個別性的觀念就必然會發(fā)生，但這些個別的部分(如葉、莖)從來不是獨立的實體，它們總是并只是整體的部分，因而它們的邊界是模糊的，并能有多種結(jié)構(gòu)與形態(tài)。同時，整體只能通過它的部分而得到理解。

這種有機論的觀點對于施氏來說非常重要，康德那被二元化了的世界在此能夠有效地得到克服。而更重要的是，由于斯賓諾莎認為每個有限物都只是無限的一種樣式，因而在根本上沒有真實的部分，所有的個體都只是虛幻，這種無個體的觀點是施氏所不能接受的，個體(性)是施氏哲學的重要概念之一。造成斯賓諾莎哲學中無個體的原因在于其機械論的解釋模式，因為一切有限者都以一種數(shù)學的方式被先在事物決定了，其中沒有任何變化可言。只有在有機論的世界觀中，才允許真實的多樣性和新事物發(fā)生。個體不只是部分，它本身又是整體，而且它能對全體產(chǎn)生反作用。一個有機的整體意味著原因與關(guān)系的一種無限的、動態(tài)的和擴展的系統(tǒng)，由于化學變化，它們以一種復雜的，甚至是無法預知的方式相互作用。

因而，我們現(xiàn)在能稱施氏的世界觀為一種有機的一元論，他的世界是一個活動的、活生生的系統(tǒng)，在其中，無限只能在有限物的整體的根據(jù)中找到；在這個關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)之外不存在任何絕對的獨立的個體；有限物的本質(zhì)在于它與其他物(包括有限物與無限物)的關(guān)聯(lián)。施氏承認這樣一種體系與雅可比所主張的由終極因構(gòu)成的體系相對立。對雅可比而言，前者以及它對人格化上帝的否認只能意味著決定論，進而是宿命論(fatalism)與無神論。然而施氏寫道：“他會滿足于做一位決定論者，只要他保證任何其它決定論的觀點不被包括進他已經(jīng)就此說過并將進一步說的內(nèi)容中?！盵3]529

(二)完全的決定論

雅可比對斯賓諾莎哲學批評的要點并非形而上學的，而是倫理學的。他認為斯賓諾莎的體系否認了上帝和自由，這是當時無論神學界還是啟蒙哲學家們甚至普通民眾都無法接受的。施氏反對雅可比的這種解釋，他力圖“從斯賓諾莎的命題中證明相反的結(jié)論”[3]529，即通過解釋斯賓諾莎關(guān)于終極因的觀點來證明它并不導致宿命論。

施氏論證道：“無物從無中來”的原則既否認了超現(xiàn)實實體(如上節(jié)所述)也否認了終極因。斯賓諾莎認為“自然沒有特別的目標，終極因只不過是人類的虛構(gòu)?！盵4]77終極因——包括所謂的善、惡、美等概念——都是抽象的觀念，即“不過是想象力的樣式，它們并不指示事物的真實性質(zhì)，而只是想象力的構(gòu)造。事物的完美或者說實在“僅僅由它們本身的性質(zhì)和力量”[4]81決定。在有限物的關(guān)聯(lián)中，每一物都必然有一個相似的原因，或者說它從中可以產(chǎn)生的類似原因的關(guān)聯(lián)。這樣，思想的變化就不歸因于形體的改變，反之亦然。因而，沒有什么任意的東西可以去毀滅自然的關(guān)聯(lián)與接續(xù)。

這種對終極因的否認并不導致宿命論。由于思想與廣延之間的平行(parallelism)，每個事物并不簡單地可歸因于其機體的機械裝置。每一個有限物都必然從思想與廣延兩個方面來看，每個在廣延中發(fā)生的事物也發(fā)生在意識中，反之，每個思想之物也是廣延之物。即使在兩者之間沒有直接的因果關(guān)聯(lián)，它們之間也有一種“必然的偶合”?！耙驗槎叨贾赶蛘w的關(guān)聯(lián)，每一個在表現(xiàn)中的事物也在表象中，而每一個在表象中的事物也在表現(xiàn)中。因而我有理由這樣說：思想與感官只不過是廣延、速度與運動的概念；我也能說，廣延、速度與運動不過是精神、意志與官能的表現(xiàn)。這就是我認為斯賓諾莎所希望其體系被理解的方式”[3]530?！罢w的關(guān)聯(lián)”一詞很好地體現(xiàn)了施氏的一元論的世界觀和決定論的倫理觀。它批判了蘊含在康德的超驗自由以及雅可比的自由意志觀念中的二元論。在精神與身體之間并沒有完全的斷裂，然而，與雅可比的解釋相對，兩者之間也沒有直接的因果關(guān)聯(lián)，即不能把一切都歸于物質(zhì)。物質(zhì)不再是一種靜止的材料，而思想也不再是一種抽象的觀念。廣延總是精神的表現(xiàn)。一元論得到了保存，而無需退回到唯物論。

這種倫理學的重要后果是否認了在康德那具有超驗性含義的自由?？档抡J為實踐理性具有超越一切感性實在并僅僅遵從自身原理的能力，并認為這就是真正自由的意義所在。在完全的決定論的立場上，施氏否認有獨立的意志官能和能不受感性影響的自由?！氨硐蟛⒉辉趪栏竦囊蚬饬x上導致實際行動，但它確實能導向決心(resolution)，就它被認為是純粹判斷并包含痛苦與快樂在自身中而言”[3]528。關(guān)鍵點在于“決心”，它是與欲望相連的判斷。作為理性的道德表達，判斷仍然能指導行為，但它不再作為超越一切條件系統(tǒng)的獨立官能起作用。我們的行為總是被現(xiàn)存在的各種關(guān)系所決定；我們的判斷總是被我們的欲望與情感所影響。當然，這種決定論并沒有完全否認自由，只不過自由不再是意志的自由，而是理性理解各種關(guān)聯(lián)并控制情感的能力。倫理生活不再象康德所描繪的那樣力圖從各種關(guān)聯(lián)和因果系統(tǒng)中掙扎出來，而是嘗試去描述并理解它們。不過，施氏與斯賓諾莎的倫理學也有著顯著的差異，它根源于第一小節(jié)討論過的整體與個體關(guān)聯(lián)的有機論理解，在施氏看來，斯賓諾莎的自由觀雖然正確地看到了整體關(guān)聯(lián)的重要性，卻忽視了個性，即忽視了個體對整體創(chuàng)造性的反作用。整體雖然規(guī)定了個體在其中出現(xiàn)以及活動的各種法則，但并沒有規(guī)定個體如何應(yīng)用這種法則的法則，個體并不埋沒于整體的無限進程中，對施氏而言，個體能夠自由地應(yīng)用法則，這是其日后稱為技術(shù)性學科之成立的關(guān)鍵①所謂技術(shù)性學科(technical science)是指那些自身包含需要規(guī)定的法則，但是對這些法則的應(yīng)用卻無法規(guī)定的科學，即沒有法則的法則，如澄清知識法則的辯證法、闡述解釋原則的解釋學都屬于技術(shù)性學科。。

(三)實在論與對存在的情感

施氏的有機一元論面臨的一個挑戰(zhàn)在于，如何論證它的無限不是“一般的事物”(“general thing”)，即不是精神的構(gòu)造，而確實是實在的。雅可比曾批評費希特的唯心主義為倒轉(zhuǎn)的斯賓諾莎主義，反過來，他也可以批評斯賓諾莎主義是倒轉(zhuǎn)的唯心主義，因為按照他的解釋，斯賓諾莎的實體只是一種由所有有限物所分享的、完全不確定的存在，即純物質(zhì)，它不過是有限物的無生命的基底。對于這樣一種無限，施氏承認它是主觀的產(chǎn)物，因為我們無法感知它。然而，如果無限并非完全與有限分離，而只是在有限之中，那么它就能擺脫上述責難。施氏抱怨門德爾松不明白“無物能在有限之外存在，然而只有無限真正存在。他以為有限物有真實的存在，然而他的總體(sum,Zusammen)，即他所稱之為無限的，與斯賓諾莎的精神相對立，只不過是一種集合體并因而只能存在于一個思維主體中”[3]535。在此，施氏將總體與具體化(embodiment,Inbegriff)以及整體(whole,Umfang)區(qū)別開來，后面兩個詞意味著一個實在的、有機的、復雜的和活生生的整體。施氏在批評人格化的上帝的一段話中寫道：“除了整體的有機部分的生產(chǎn)與毀滅外，別無它物?！盵3]532正如這段所論證的，整體不是精神的產(chǎn)物，而是在它之前就真實存在。它是有機世界和各種因果關(guān)聯(lián)的整體，精神只有處于其中才能起作用?！熬唧w化”與整體是同義詞，只不過它更強調(diào)整體的某種具體狀態(tài)。與之相對，“總體”只是精神從有限物中抽象出來的一種集合體。因此，它們的區(qū)別在根本上就是批判的實在論與主觀唯心主義之間的區(qū)別。對于施氏來說，實際存在的只能在有限物的整體中找到，它在思想與廣延中得到體現(xiàn)，并是兩者間關(guān)聯(lián)的根基。

同樣值得注意的是，施氏所提出來的實在論不是樸素的實在論，不是斯賓諾莎的獨斷的實在論，而是經(jīng)過康德哲學洗禮過的后康德的批判的實在論。我們不再能直接談?wù)摕o限的性質(zhì)，因為我們所看到的不是無限自身，而是通過主體自身的眼睛所看到的無限。思想不再被認為是無限自身的屬性，而是內(nèi)在于有限主體之中，是有限主體與無限之間的關(guān)聯(lián)所在。施氏把一種特殊的思維稱為直接意識，它是我們與無限的關(guān)聯(lián)點，他也稱之為“對存在的情感”。在批評門德爾松不理解為何在無限之外無物存在同時卻只有無限真實存在時，施氏立即解釋他的無限如何不只是有限物的一種普遍的觀念集合：“我的證據(jù)不是從空間對象而來，而是從時間中得來，然而這種應(yīng)用是簡單和自然的。心靈中真正真實并實在的是對存在的情感，或者如斯賓諾莎所言的，直接概念。然而，這個概念從不就其自身被觀察到；而是，只有獨特的概念和獨特的意志表達才被觀察到，除了這些外，心靈中沒有什么存在于時間當中。然而人們能就此說個別概念具有它們獨自的存在嗎？不；除了對存在的情感外沒有什么能實際的存在：即直接概念。獨特的概念只不過是它的表現(xiàn)?！盵3]535這段話對于理解《論宗教》非常重要，它從對無限的討論轉(zhuǎn)向了對無限的情感的討論，而后者正是宗教的定義。

三、結(jié)語

如上所述，雅可比提出信仰哲學以替代啟蒙哲學，他的信仰意味著一種“確信”，或者說“不但無需證據(jù)而且完全排除了所有證據(jù)的直接確定性”[1]120，因而它能作為終有一死者從懷疑到確定的跳板。施氏的情感概念在某種意義上類似于雅可比的信仰，因為它們都表達了對實在的接受性的直接的肯定，然而，更重要的是它們的不同，因為施氏的情感是對寓于有限中的無限的直觀，這種內(nèi)在論的無限觀使他能夠擺脫雅可比的信仰跳躍，因為在他的有機的一元論中有限與無限之間以及現(xiàn)象與本體之間的界限已然模糊，兩者的轉(zhuǎn)換依靠的不是跳躍而是感覺①就這種內(nèi)在論的無限觀而言，施氏與黑格爾是非常接近的，他們都批評一種無中介的對無限的把握，而黑格爾對直接知識的批評也只能對雅可比有效，而無法傷及施氏。關(guān)于施氏與黑格爾之間的爭論，還可參見Richard Crouter：Hegel and Schleiermacher at Berlin: A Many-sided Debate, Journal of the American Academy of Religion, Vol.48, No.1 (Mar., 1980); 張云濤：《信仰與理性的“永恒盟約”——論黑格爾對施萊爾馬赫的著名批評》(《前沿》，2009年第1期)。。

[1] Gérard Vallée.The Spinoza conversations between Lessing and Jacobi[M]. Lanham, Md.: University Press of America, 1988.

[2] F H Jacobi.Open letter to Fichte[M]//Ernst Behler.Philosophy of German idealism.New York: Continuum, 1987：127.

[3] Hermann Fischer, Andreas Arndt.Schleiermacher kritischer gesamtausgabe[M].Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1980.

[4] Spinoza.Ethics[M]//R H M Elwes.The chief works of Benedict de Spinoza. New York:Dover, 1955.

[責任編輯 勇 慧]

2014-07-22

國家社會科學基金青年項目(編號：11CZJ011)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費青年教師成長項目(編號：JBK140141).

黃 毅，西南財經(jīng)大學人文學院講師，哲學博士，主要從事近代哲學與基督教思想史研究.

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