王玲娟，張雨薇

自遠(yuǎn)古至西周，人們普遍信奉“天人合一”的命運(yùn)觀。然而，由于西周末期周天子政權(quán)分崩、安泰局勢突變，規(guī)律化的節(jié)奏被打破，致使天人之道逐漸分離。于是，人們紛紛反思天道，立以人道，至春秋末期各家之“道”歧出。先秦諸子則利用對“道”的隱喻來描繪他們意念中的烏托邦國，從中滲透著他們的美育思想。諸子對“道”的不同闡釋，被世人分支別派，最具影響的要數(shù)儒、道兩家，其次還有與儒家思想相抗衡的墨家，分派不同決定了他們的美育思想也別具一格。

關(guān)于“美育”，我國近代首倡美育的教育家蔡元培認(rèn)為：“陶養(yǎng)的工具，為美的對象，陶冶的作用，叫做美育”［1］，其美育目的僅限作用于人的情感，陶冶人的情操，觀點(diǎn)不盡全面，或存狹義之解，其等同于藝術(shù)教育。我們認(rèn)為美育是指 “審美教育或者美感教育”［2］，它是通過美的形式，在與人的情感相契合的觀美、體美活動中，潛移默化地塑造以自我審美意識與美感審美判斷而形成的個體的審美經(jīng)驗(yàn)和價值觀，以及審美創(chuàng)造。因美的形式紛繁，故美育范疇之廣，囊括藝術(shù)美、社會美、自然美、科技美教育等。

一、美育理想：和諧美

儒、道兩家之鼻祖孔子和老子生活在天子勢力被削、諸侯群雄紛爭、殺父弒君的先秦春秋末期，其弟子及再傳弟子孟子、荀子和莊子，亦處在戰(zhàn)亂不斷、人命如草、七雄爭霸的戰(zhàn)國時期。諸子面臨生靈涂炭、秩序全無的社會，開始著眼于人本體，欲通過審美活動營造全方位、多層次的和諧美氛圍。

儒家的孔子以“中和”之審美方式促和諧，以社會倫理道德融合人的心理情感。他以“仁”為核心思想體系，攻其內(nèi)在情理且由內(nèi)向外，并行禮于外，從而入之以內(nèi)，以此內(nèi)外融通改造人的思想與行為，最后趨之于“和”?！翱鬃映鰜砗螅堰@種偏于形式和諧的思想深化到禮與樂、理與情、倫理與心理的和諧結(jié)合。”［3］此處的“和”可解釋為“合”，是內(nèi)容與形式的融合而達(dá)到的和諧美育理想。李澤厚在《論語今讀》中也談到，儒家是以“仁”之情理結(jié)構(gòu)造化于人。

首先，孔子論“和”?？鬃釉唬骸按蟮乐幸玻煜聻楣侵^大同。”《禮記·禮運(yùn)》就是構(gòu)建一個公有制的社會，達(dá)到人與人平等和睦的博愛境界。其次，孔子談“中”，即適度。指出“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”（《禮記·中庸》），“主張以‘中’護(hù)各維度之‘和’，且育人于中和之美”［4］。 因此，孔子教之：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”。然而，樂與哀是一種原始情緒的體驗(yàn)，即孔子以審美的方式教育人用理性去控制和調(diào)節(jié)自身情緒，使人的生物性情緒轉(zhuǎn)換為一種社會性情感，從自身和諧達(dá)到與他人與社會的和諧之美?！岸Y之用，和為貴”用“禮”促“中”，達(dá)到人與人關(guān)系的和諧。同樣，孔子在人與自然和諧中也堅持“中”的原則，要求人不要過度取物，要合理利用自然資源?！白俞灦痪V，弋不射宿”（《論語·述而》）。

孔子的“中和”方法論源于他以“仁”為核心的思想體系，在此基礎(chǔ)上孟子提出了“仁政”。不同于孔子的是，由于孟子處于戰(zhàn)國時期，氏族宗制全面崩潰，孟子則以“不忍人之心”的王道來構(gòu)建亂世中的“安和”。 同時，孟子還以“同美感”［5］論和諧，“故曰，口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┩栏械漠a(chǎn)生是基于主客體的統(tǒng)一，要求客體具有客觀性和普遍性，而不具有顯著的階級性，形成獨(dú)立的審美價值。然而，主體與民族、階級、地位關(guān)系略微，主體“處于共同的歷史地位，面對共同的社會矛盾，有共同的政治、經(jīng)驗(yàn)利益或者改造自然、社會的某些共同的愿望要求，就可能產(chǎn)生共同的心理狀態(tài)、文化素養(yǎng)、審美觀點(diǎn)、審美標(biāo)準(zhǔn)、審美能力，并對同一審美對象產(chǎn)生相近或相同的審美感受和審美評價。“他認(rèn)為在相同心理根基下人會產(chǎn)生同感，不僅人的感覺相同而且人性也相同?！保?］孟子的以上觀點(diǎn)都源于其先驗(yàn)色彩的人格論。從個體差異上講，此論具有片面性，但從個體對社會美的認(rèn)同上看則具有一定意義。如果說孟子對“和”的美育理想是從人的感情聯(lián)結(jié)上以致理性上的認(rèn)同，使之合情合理、情理相通，那么荀子在社會新的體制基礎(chǔ)上，更著眼于“禮”的功能性。與孟子相反的是他以外入內(nèi)，倡導(dǎo)以外在的禮儀來積淀人與人之間的情感，人只有以群體的方式才能更好地維持生存，“禮”則是組建、維持群體和諧的核心。以外入內(nèi)的方式比孟子更具實(shí)踐性和時效性。

在亂世，道家以出世隱逸、自保的思想求“和”，置身于世外探討人自身、人與人、人與自然如何和諧相處，與儒家不同的是積極出世、禮樂教化以致和的美育理想。道家首先以“滌除玄覽，能無疵乎”（《道經(jīng)第十章》）“坐忘”“心齋”（《莊子·人世間》） 來教誨人們在錯綜復(fù)雜的社會中保持心靈的寧靜，以致身心和諧。其次，道家以觀“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《道經(jīng)第四十二章》），“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”（《莊子·天道》），主張以順其自然育之于人，“執(zhí)大象，天下往，往而不害，安平太”（《道經(jīng)第三十五章》），“為無為，則無不治”（《道經(jīng)第三章》），使人與社會和諧相處。

二、美育原則：真、善、美

從美育原則分析，儒家重善，道家重真，墨家重利?？鬃犹岢隽怂拿烙诵乃枷搿叭省?。仁即愛人，則是善的真諦，表現(xiàn)了對“人”的意識自覺。在此基礎(chǔ)上，孔子倡導(dǎo)以情育人的方式來改革人性、改革社會。主張以孝悌之情為起點(diǎn)，培養(yǎng)人們的感情自覺，促使人性趨于善?？梢?，孔子主張以由內(nèi)至外的方式達(dá)到血液性的善，因此孔子說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學(xué)而》）主張外在行為應(yīng)該服從于內(nèi)在心靈的塑造，他要求達(dá)到“文質(zhì)彬彬”（《論語·雍也》），即形式與內(nèi)容的統(tǒng)一?！啊都尅贰墩撜Z補(bǔ)疏》：武王未受命，未及制禮作樂，以致太平，不能有待于后人，故云未盡善?！笨梢娍鬃訉ΧY的重視?？鬃诱剺?，不是單純論其藝術(shù)本體之美，而是以樂來服務(wù)于禮，用禮來服務(wù)政治和諧?？鬃又鲝埾热屎蠖Y，美隸屬于善，重視以人的情感為基點(diǎn)，塑造人性之美，以此達(dá)到社會和諧之美。因而孔子倡導(dǎo)培養(yǎng)人內(nèi)心趨善（仁）而美的美育原則，最終為實(shí)現(xiàn)禮美、社會和諧之美而服務(wù)。

孟子繼承了孔子“仁”的思想。不同之處是，因社會格局的變化，孟子關(guān)注執(zhí)政之道，提出了“仁政”“性善論”的美育思想，同樣以善為原則，以善作為美的內(nèi)容。因此，孟子主張“養(yǎng)氣”而達(dá)“充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》），其塑造美好人格精神的美育思想是對孔子“仁善”思想的升華，以至盡善盡美。“氣質(zhì)是一個人穩(wěn)定的心理活動的動力特征”［7］，具有穩(wěn)定性和可塑性，對人格的塑造極具影響力。孟子強(qiáng)調(diào)最關(guān)鍵的是要善于“養(yǎng)氣”——“善養(yǎng)吾浩然之氣”，使個體人格至于善，即是正義之內(nèi)在。君王至善至仁也是孟子美育思想的內(nèi)核之一。孟子曰：“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ā睹献印るx婁上》）這是孟子教君王以“仁善”之心愛眾，體現(xiàn)了孟子以“仁善”為美的美育原則，主張美善統(tǒng)一。

荀子提出的“性惡論”，主張以善育人。荀子說：“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。行不勝心，心不勝術(shù)?！保ā盾髯印し窍唷罚┬男g(shù)是指培養(yǎng)一個人的內(nèi)心品德之善美比其外貌美重要，可見荀子的美育原則也是主張以內(nèi)善為美。

墨子以能否“興利除害”的實(shí)用性作為其美育原則，主張“節(jié)用”“非樂”，反對儒家倡導(dǎo)的繁文縟節(jié)、制禮作樂而造成的鋪張奢侈。在墨子眼中，“仁善”即是“必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以法乎天下，利人乎即止。”以是否利民為美育原則，比儒家的美育思想更具有功利性，并帶有偏激性。

道家的美育思想也重視內(nèi)美，但道家的內(nèi)在美以“道法自然”——保真為其美育原則。老子和墨子同樣反對儒家的禮樂教化思想，然而道家則崇尚自然狀態(tài)，追求以本真為美。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！保ā兜澜?jīng)第十二章》）他認(rèn)為禮樂教化會破壞人的本性，世俗的倫理規(guī)范會束縛人。所以老子主張 “絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”“見素抱樸，少私寡欲”（《道經(jīng)第十九章》）。 老子說“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《道經(jīng)第五十七章》）充分體現(xiàn)了老子無為保真的美育原則。莊子較之老子，對審美的認(rèn)識更加深入，他將老子的“道”由物外轉(zhuǎn)于物內(nèi)。莊子說：“極物之真，能守其本”（《莊子·天道》），主張“守本”天然無雕琢，即以“適性”為真美原則。

三、美育途徑：樂、禮、詩、技、自然

孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”，將詩、樂、禮作為美育手段，禮在古代包括衣飾之禮、祭祀之禮、宴食之禮等等，也被視為是一種藝術(shù)形式。詩、樂、禮都依附于孔子的以“仁”為核心的思想體系中，在孔子的理論中禮是服務(wù)于政治的，而詩、樂是服務(wù)于禮的?？鬃邮紫纫浴对娊?jīng)》作為美育的內(nèi)容，以學(xué)詩、頌詩為美育途徑發(fā)揮個體的認(rèn)知功能，使人們在學(xué)習(xí)認(rèn)知前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，以此為借鑒來構(gòu)建個體的觀念和道德準(zhǔn)則。以“心理基膜”［8］的形式在個體的意識中建立其所倡導(dǎo)的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。其次立于禮?？鬃邮且粋€十分看重禮的人，他不僅教授禮的知識，而且強(qiáng)調(diào)禮的實(shí)踐性，并用以身為教的方式育人。他將個體納入整體模式化的禮制中進(jìn)行實(shí)踐，使個體在禮制的潮流中認(rèn)同其意識和行為，即達(dá)到一種個體規(guī)范的同一性。最后成于樂。樂是孔子最重要的美育手段之一，孔子十分喜愛和擅長音樂，他發(fā)現(xiàn)音樂能給人極大的精神愉悅和美感，具有熏陶、內(nèi)導(dǎo)的功能，因此用音樂來觸及人們的情感，進(jìn)行審美教育，強(qiáng)調(diào)音樂藝術(shù)形式的本體和其內(nèi)容相統(tǒng)一，并以此由內(nèi)至外地感人、化人、育人，最終以仁為歸宿。

孟子繼承了孔子的禮樂美育手段。首先在用禮方面，二者的不同之處在于孔子是以氏族血緣的情理結(jié)構(gòu)——孝悌之情教之于禮，而孟子則以人之心性，即以人格美的方式釋禮。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非這四種情感是仁、義、禮、智的發(fā)端，且以此“四端”育人。孟子認(rèn)識到人性的可變性，主張通過學(xué)習(xí)《詩》《書》保善，以此來練就一種“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的內(nèi)在心性自律進(jìn)行個體人格美化。其次在利之樂方面，雖然二者都主張通過以樂的審美活動來育人，但實(shí)施手段略有不同?？鬃幼裱韧踔畼?，以樂附禮，限制樂的內(nèi)容和形式，重視藝術(shù)的教化功能。而孟子卻說：“今之樂猶古之樂也”（《孟子·梁惠王下》），他并不重視樂本身的教化作用，而是將其作為一種娛樂方式。從他“與民同樂”的主張可觀之，更多強(qiáng)調(diào)在審美活動中主體間情感的互動性和感染性，較之孔子更多元、更靈活，更重視藝術(shù)的精神愉悅功能。

荀子受儒家思想的影響，也主張以禮樂作為美育手段。他在孟子“性善論”基礎(chǔ)上提出了反向觀點(diǎn)“性惡論”，認(rèn)為人天生就好利、疾惡、縱欲，“其作為生物的人類最原始的本能是人最深層的潛意識存在，是心理系統(tǒng)最根本的動力，即通過生理需要而產(chǎn)生的生理動機(jī)”［9］。這被荀子定義為人性本惡，帶有一定感性色彩。在“性惡論”的基礎(chǔ)上，荀子強(qiáng)調(diào)了樂作為美育手段的本質(zhì)及功能。樂在古代囊括音樂和舞蹈，“樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音動靜，性術(shù)之變盡是矣”《荀子·樂論》，是說人的原始情緒必然從其聲音和行為上表露出來，當(dāng)個體的情緒發(fā)展為穩(wěn)定的情感，則成為個人品性塑造的重要因素之一。他以行為心理分析為依據(jù)，認(rèn)為可以從音樂的節(jié)奏、旋律、音調(diào)和舞蹈的肢體動作來探析一個人的內(nèi)心性情和情感的變化?！盁o性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》），強(qiáng)調(diào)必須以“偽”之，即在洞悉個體內(nèi)在性情后，以禮樂相濟(jì)的方式進(jìn)行引導(dǎo)，轉(zhuǎn)變?nèi)藧褐郧?。相較于孟子的“養(yǎng)心”——由內(nèi)而外的美育途徑，荀子更偏向于外，著重從實(shí)用的角度，以禮作為美育手段，“以外部道德的他律性實(shí)踐方式教育人的認(rèn)知從感性向理性轉(zhuǎn)化”［10］。同時，荀子在倡導(dǎo)“偽”的美育途徑中，認(rèn)識到質(zhì)與量的關(guān)系，化性則是一個“積”的過程。荀子說：“積土成山，風(fēng)雨興焉，積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”《荀子·勸學(xué)》，他認(rèn)識到藝術(shù)教育是在潛移默化中改善人的心性。

先秦道家的生命美育思想則以“自然”為其美育手段，此自然有兩種解釋：其一，是與人類社會相區(qū)別的物質(zhì)世界的自然界；其二，是“無為”，道家在美育途徑中將二者并趨，首先主張在大自然中審美、虛靜、內(nèi)審。老子說：“大音希聲，大象無形”（《道經(jīng)第四十一章》），在美育過程中老子教之希聲、無形是大自然最本真的大美，而至美是存于事物的本質(zhì)中，在表象的迷惑下不容易被發(fā)現(xiàn)。由于人具有認(rèn)知方式的不同，老子教之“致虛極守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明”（《道經(jīng)第十六章》）。是說只有沉靜內(nèi)心觀察其周而復(fù)始的變化，方能把握其至美的規(guī)律。其次，在美育途徑中，老子倡導(dǎo)“圣人處無為之事，行不言之教”（《道經(jīng)第二章》）體現(xiàn)“無為”之美育手段。儒、道相比，道家重個體在“自然”的環(huán)境下獨(dú)立感知、內(nèi)化修其身心，而儒家則重個體通過進(jìn)入社會群體當(dāng)中去學(xué)習(xí)而獲得知識經(jīng)驗(yàn)，在社會文化心理環(huán)境下修身內(nèi)化。在美育途徑中就培育個體發(fā)展而言，道家更尊重個體的自覺獨(dú)立性和主觀能動性的發(fā)揮，以自育的方式自化更具獨(dú)立性、自由性和靈活性；而儒家更傾向于以美育為手段，將人社會化、群體化。在先秦道家的美育途徑中，莊子在繼承老子美育思想的同時，比老子更具實(shí)用性，他對個體的個性和創(chuàng)造力的發(fā)展極為重視，并將勞動技能作為美育手段，“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道”，“技近于道矣！ ”（《莊子·天地》）他認(rèn)為精湛技藝的美能給主體帶來自由心靈的享受；其次勞動技能具有實(shí)踐性，能激發(fā)人的審美意識和審美情趣，在技能的提高過程中，還能促進(jìn)個體審美能力的提高，亦可達(dá)到修身之效。

總之，先秦儒家和道家的美育思想是傳統(tǒng)美育的開端，它觀照個體的修養(yǎng)與發(fā)展，通過美育手段使個體得到發(fā)展，并以此來影響和改變社會的發(fā)展。先秦儒、道兩家的美育思想，在當(dāng)時的時代背景下具有一定的現(xiàn)實(shí)意義，也帶有一定的理想浪漫主義色彩，其對當(dāng)今的美育工作具有重要的借鑒意義。

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