王凱立

（廈門大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門361005）

《論語》“天命”概念新解

王凱立

（廈門大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門361005）

“天命”是《論語》甚至是中華文化中的重要概念，但因其含義復(fù)雜，故難有確解。在《論語》中，“天命”是一個具有系統(tǒng)性的立體概念，它涵攝了“整體面向的含義”與“個別面向的含義”，其中“個別面向的含義”又包含著“無待向度”與“有待向度”。唯有分別理清這些方面的“天命”含義，我們才能整體而準(zhǔn)確地把握住《論語》中的“天命”概念。

天命；整體面向的含義；個別面向的含義；有待向度；無待向度

《論語·為政》記載了一段孔子的生命獨白：

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）

“此為了解孔子的重要材料，亦為了解中國文化基本精神的重要材料?！保?］248其中，“天命”的概念關(guān)涉著孔子生命境界的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折，是把握孔子思想甚至中國文化的核心概念。然而，令人遺憾的是，“天命”的概念甚是難解。在以往汗牛充棟的注解中，各個注家都給出了自己對于“天命”的解釋，但相互之間難以融通、爭論不休，而無定論。基于此，筆者試圖重新分析“天命”這一概念，并整合以往的注解以期提出該概念較為全面而合理的解釋。

一、“天命”概念的兩個面向

對于“天命”或“命”的解釋，①首先需要區(qū)別出“整體面向的含義”與“個別面向的含義”。就前者而言，“天命”是一個指涉整體世界的客觀概念，此時“天命”的概念是就其自身而言的，只存在“天”之“命”的純粹意向性，而不特別針對于某個特殊個體或個別現(xiàn)象，或者也可以說，“天命”整體面向的含義具有普遍性，且正因其有普遍性，所以能適用于任一特殊個體或個別現(xiàn)象；就后者而言，“天命”是一個指涉特殊個體或個別現(xiàn)象的主觀修正的概念，此時“天”之“命”連接了具體的對象，“天命”的概念落實在不同個體與不同境況中，且因個體德行修為與人生遭遇的不同而呈現(xiàn)出不同的含義，我們也可以認(rèn)為，“天命”“個別面向的含義”是“整體面向的含義”落實在特殊境況中而呈現(xiàn)在不同個體心靈感受中的具體含義。筆者認(rèn)為，這一含義面向的分疏對于“天命”的理解是必要的。因為每一個個體都生活在與客觀“天命”相互作用的世界，這便決定了“天命”概念有一個對于任何個體和現(xiàn)象都普遍適用的客觀維度；而另一方面，“天命”對于不同的個體顯然有著不同的意義，“一個頹廢怠惰者所說的‘命’，與一個志士仁人，當(dāng)他力竭聲嘶時所感到的‘命’，在內(nèi)容上完全是兩回事”［1］251，并且“人在處不同之位，于不同之時，有其不同之遇合，而人之義所當(dāng)然之回應(yīng)不同，而其當(dāng)下所見得之天命亦不同?！保?］117這便決定了“天命”概念有一個針對于特殊個體與個別現(xiàn)象的主觀修正的維度。

以上關(guān)于“天命”概念兩個面向含義的分疏有著一定的歷史依據(jù)。余英時在《論天人之際——中國古代思想起源試探》一書中指出，“天命”的觀念“可以被看作是遠(yuǎn)古宗教、政治發(fā)展史上的一種殘余記憶，折射出地上人王（無論規(guī)模大或?。┩ㄟ^巫師的中介，壟斷了與‘帝’或‘天’的交通?！贝藭r，“地上人王與‘帝’或‘天’的交通是從集體本位出發(fā)的；他代表的不僅是整個王朝，而且是所有治下之‘民’。因此‘天命’也必然屬于集體的性質(zhì)，不是‘帝’或‘天’給人王個人的賞賜。”但到了孔子時代，“天命”已不再由帝王壟斷，而是走向了個體化。每一個人都可以與“天命”相感通，“天命”成為了個人的心中之物。［3］37-39事實上，個體化的“天命”仍然會保留以往集體或說整體的性質(zhì)，這一歷史過程不僅決定了《論語》中的“天命”概念將具有“整體面向的含義”與“個別面向的含義”，同時還塑造了孔子關(guān)聯(lián)這兩個面向的思維模式。于是，“天命”在《論語》中便不是一個單一的平面概念，而是一個具有系統(tǒng)性的立體概念。

“天命”這一概念之所以難解，很大程度上是因為以往的注家混淆了上述兩個面向的含義，導(dǎo)致各種解釋糾纏不清。以下筆者就將以此含義面向的區(qū)分為架構(gòu)，結(jié)合以往諸家的注解，簡要地對“天命”的概念做一番梳理。

二、“天命”整體面向的含義

在整體面向的含義上，“天命”就是繼承古代宗教傳統(tǒng)的天之意志?！墩撜Z·憲問》記載：

公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）

根據(jù)此句的句意以及以往諸家的注解，句中的“命”可以直接視為“天命”的縮寫。句中另一重要概念“道”，乃“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）之“道”，它可被視為以孔子為代表的先秦儒家在“軸心突破”后所找到的另一個“天”，［3］32-37是指涉整體存在的價值、意義之源?？鬃右浴懊眮硪?guī)定“道”之行廢，便凸顯了“天命”整體面向的含義?！肮计淙缑巍币徽Z便暗示了“天命”在整體面向上是個人在客觀上無法改變的天之意志。

除了《論語》以外，我們目前可以找到的關(guān)于孔子天命觀的最早理解是在《墨子·非儒》中：

有強執(zhí)有命以說議曰：“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)、賞罰、幸否有極，人之知力，不能為焉！”群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂，政之本，而儒者以為道教，是賊天下之人者也。（《墨子·非儒》）

在墨子看來，孔子的“天命”在整體上就是天的絕對意志，個體的人只能順從這種意志而無論如何都不能改變它，“天命”對個體而言是宿命。史家傅斯年在《性命古訓(xùn)辯證》中同樣認(rèn)為“《論語》書中明載命定之義，墨氏攻之，正中其要害?！保?］550事實上，對于個體是宿命論的天命觀推至“天命”整體面向的含義便是天之意志，它繼承了三代宗教傳統(tǒng)中對于“天命”的理解，因此“孔子所信之天命仍偏于宗教之成分為多。”［4］551考慮到孔子是三代文明的繼承者②，以上說法所揭示出的孔子天命觀的傳承性無疑是合理的。周會民在批評徐復(fù)觀將孔子的“天命”解釋為“道德性之天命”時，同樣強調(diào)了要注重中國文化的傳承性。［5］然而，徐復(fù)觀的“道德性之天命”是特針對于孔子而言，屬于“個別面向的含義”。在“整體面向的含義”上，徐復(fù)觀同樣認(rèn)為：

“天命”的“命”字所包含的意義，我們?nèi)舭言S多枝葉的解釋暫時置之不問，就三千年來使用此字的實際內(nèi)容來說，可以歸納成這樣的一個定義，即是，在人力所不能達(dá)到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發(fā)生重大影響的力量，這便是命。［1］251

這一解釋與周會民的理解基本相同，只是周會民更進(jìn)一步突出了這一含義所帶來的宗教性意義，并且認(rèn)為這種宗教性是傳承于孔子以前的宗教信仰。［5］史家余英時在考察了大量史料后得出了與之相似的結(jié)論，他認(rèn)為孔子繼承了巫文化的“天命”概念，并由此發(fā)展了自己的宗教信仰，考慮到孔子對于鬼神的懷疑態(tài)度，故孔子的“天命”似乎不是前代觀念中的“人格神”，而毋寧將其視為一種超越于宇宙萬有之上的精神力量。［3］42-48

由此可見，孔子的“天命”在整體面向的含義上就是天之意志，這種天之意志可能并非是“人格神”的形式，而是一種人力所不能及的超越于宇宙萬有之上的精神力量，并且這一含義還包含著孔子繼承并發(fā)展的宗教性維度。在此需要指出的是，“天命”整體面向的含義落實在具體情境中，并不是對每一個特殊的個體都意味著如墨子與傅斯年所說的宿命論。在個別面向的含義上，“不是‘命’字的本身來決定它的意義，而是各個不同層次的人格來決定命的意義。”［1］251于是，對于“天命”在個別面向的含義上的分疏，以及闡明它與“整體面向的含義”的系統(tǒng)性關(guān)系是解開孔子“天命”概念之謎的關(guān)鍵。

三、“天命”個別面向的含義

“天命”個別面向的含義在《論語》中特別針對于孔子及其所遇境況而言，其含義相對比較復(fù)雜。劉寶楠在解《論語》“知天命”章時言：

“天命”者，《說文》云：“命，使也?！毖蕴焓辜喝绱艘病！稌ふ僬a》云：“今天其命哲，命吉兇，命歷年?！闭芘c愚對，是生質(zhì)之異，而皆可以為善，則德命也。吉兇、歷年，則祿命也。君子修其德命，自能安處祿命。［6］44

劉寶楠將“天命”劃分為“德命”與“祿命”，這不僅符合《論語》的語境，而且其解釋較之其他古注還融通許多，故程樹德認(rèn)為“劉氏釋天命最為圓滿，可補諸家所不及”［7］97。陳紅杏在比較研究了諸多關(guān)于“公伯寮愬子路于季孫”章中“命”的古注和近代注解后，吸收了黃克劍先生《論語疏解》中的思想，認(rèn)為“天命”的概念“同時涉及人生的無待向度和有待向度，并在承認(rèn)有待向度的獨立性的前提下以‘無待’燭臨‘有待’、引導(dǎo)‘有待’；或然性意義上的‘命’意識在這里依然若隱若現(xiàn)，只不再占居主導(dǎo)地位?！保?］可以說，陳紅杏這一“無待向度”與“有待向度”的劃分比劉寶楠更進(jìn)一步，她真正完成了“天命”在“個別面向的含義”上的解釋架構(gòu)。

在“天命”的“無待向度”上，“天命”并不是與孔子（個人）相對待的客體，而是孔子在與整體面向的“天命”相互感通中所意識到的自己的應(yīng)然之責(zé)。此時孔子秉承“天命”，與“天命”渾然一體，天人合一。在這個意義上，“天命”就是劉寶楠所說的“德命”。

要深刻理解“天命”無待向度的含義，需要借助郝大維（David L.Hall）與安樂哲（RogerT.Ames）在《通過孔子而思》一書中所揭示出的孔子宇宙論圖式。他們認(rèn)為，孔子的宇宙論可以稱為“點域論”，這是一種勾勒部分與整體關(guān)系的全息模式。在這種模式中：

個別是一個焦點，它既為語境（它的場域）所限定又限定后者。域是全息性的，也即，它的建構(gòu)方式使得每一個可識別的‘部分’都包含整體。從根本上說，一個既定部分與其整體會在場域被以某種特別強烈的方式聚焦時變得完全一致。根據(jù)這一模式，‘德’指稱確定某一可識別‘部分’（如一個人）詮釋‘整體’（即其社會環(huán)境）的模式的獨特關(guān)注強度?！臁恰隆ㄗ鳛槠浯_定關(guān)注點）的萬物之域。［9］293

在歷史上，正是上文提到的“天命”個體化轉(zhuǎn)變鑄成了孔子這一宇宙論圖式，盡管孔子本人并未明確提出，甚至連他自己都沒有意識到，但是我們可以明顯看到這一思維模式深深貫穿在孔子的思想中。明確了這一點，對“天命”在無待向度上的理解便有了堅實的基礎(chǔ)：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）

“天”在這里具有“天命”整體面向的含義，它落實在孔子身上而成為孔子之“德”。此時，作為個體面向的“德”與整體面向的“天命”相互感通，個體包含著整體，整體滲透在個體中。孔子在修德學(xué)習(xí)的進(jìn)程中，隨著個體面向的“德”逐漸實現(xiàn)，它與整體面向之“天命”的關(guān)系也逐漸明晰。當(dāng)孔子在某一時刻（五十歲）體知到自己之“德”所包含的天之意志時，一種應(yīng)當(dāng)承擔(dān)“天命”、實現(xiàn)“天命”的責(zé)任意識隨之激發(fā)。這樣，孔子未來行為的理想方向也隨之明確，個人所體知到的“天命”意涵隨之產(chǎn)生。

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

“斯文，即文王之文章也?！保?0］211孔子認(rèn)為自己因天之意志承接了周代文明（事實上也是三代文明），同時這種承接也就是天之意志將傳承周代文明于天下的職責(zé)“命”之己身。余英時認(rèn)為，“‘文’即‘道’的載體”，故此處的“‘文’字也可以‘道’字代之。所以分析到最后，孔子的‘天命’非他，傳‘道’于天下是也。”［3］45這樣，孔子在“天命”“個別面向的含義”中于“無待向度”上便激發(fā)出了一種帶有天職觀念的責(zé)任感。

在“天命”的“有待向度”上，“天命”是與孔子（個人）相對待的客體。具體而言，“有待向度”的“天命”就是外部環(huán)境在孔子的具體境遇中對他個人行為的作用，這一概念接近于朱熹所說的“氣命”。當(dāng)然，劉寶楠所說的“祿命”也包含在其中，但“祿命”僅指外部環(huán)境在政治窮通方面的作用，它并不是有待向度含義的全部?！疤烀痹谟写蚨壬嫌兄取暗撁备鼜V的含義。

“天命”在有待向度上涉及人的生死、富貴、身份、運氣等，在相當(dāng)一部分的注解看來，這些內(nèi)容在人的生活中似乎總是突如其來，好似一種人力無法抗拒的或然性；但同時，正是因為人力的無法抗拒所以呈現(xiàn)出了無可選擇的必然性。“天命”在有待向度上的這種人力無法抗拒性給個人行為帶來的是一種限制性，但需要更進(jìn)一步指出的是，這種限制在它的另一面卻構(gòu)成了個人行為的外部條件。在這種限制性與條件性的張力中，那種或然性或者必然性卻隱隱透露出一種向主體行為敞開的傾向性。要理解這一點，我們需要借助倪培民在《孔子——人能弘道》一書中提出的“同時性原則”。倪培民認(rèn)為，中國思維中特有的“同時性原則”是“以事件之間規(guī)律性的同時共生來解釋世界”，而與之不同的西方思維中的“因果關(guān)系”則是“通過事件以同樣的時序先后重復(fù)發(fā)生來解釋世界”。前者是橫向的平面性思維，后者是縱向的線性思維。［11］34外部環(huán)境與個人的同時共生關(guān)系產(chǎn)生出了事態(tài)未來發(fā)展的傾向性，個人作為這種傾向性的構(gòu)成要素，完全可以主動地調(diào)動外部環(huán)境中的積極因素來實現(xiàn)這種傾向性中的最好結(jié)果，甚至改變這種傾向性：

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《論語·顏淵》）

很多學(xué)者將“死生有命，富貴在天”一語作為“天命”或然性或者必然性的例證，認(rèn)為在“天命”面前人力完全無能為力。然而，郝大維與安樂哲卻給出了不同的看法。他們認(rèn)為有無兄弟對于司馬牛而言似乎是一個肯定無法改變的事實，而子夏的話卻恰恰說明了“一個無兄弟的人可通過重新定義何謂有兄弟（即通過改變它的意義和指涉的基礎(chǔ)，即其‘名’）來改變這一使得他無兄無弟的狀況（他的命）?！保?］265這樣，司馬牛原來看似無可改變的決定性事實就化為了“敬而無失”、“恭而有禮”的行為方向，原來看似人力無法抗拒的或然性或者必然性在個人的創(chuàng)造作用下變成了向主體行為敞開的傾向性。

四、結(jié)論——系統(tǒng)性的“天命”概念

通過以上的分析我們可以看出，《論語》的“天命”概念并不是一個簡單的平面概念，它包含了“整體面向的含義”與“個別面向的含義”，而在“個別面向的含義”中又包含了“無待向度”與“有待向度”。作為一個內(nèi)涵豐富且具有系統(tǒng)性的立體概念，它綜合地影響著孔子的情感、觀念與行為。

在“天命”整體面向的含義上，孔子在“天命”個人化的歷史進(jìn)程中繼承了“天命”乃天之意志的傳統(tǒng)含義，雖然他有理性主義的“天命”去人格化傾向，但“天命”在整體面向上對于孔子而言仍然是一種人力所不能及的超越于宇宙萬有之上的精神力量。正是對這一股力量的信仰開啟了孔子特有的宗教取向，余英時指出孔子這種獨特的宗教取向是他傳“道”使命感的源頭。［3］49孔子相信“天命”在整體面向上代表了價值源頭、意義的根源、行為的方向，所以他才會認(rèn)為君子應(yīng)“畏天命”（《論語·季氏》）。

孔子從“天命”整體面向的含義中所引出的宗教信仰使得他有種“天命”在身之感，這樣，“天命”個別面向的含義于無待向度上便得以生成。這時，“天命”對于孔子來說就是傳道于天下的責(zé)任感與天職觀念。由于這一主觀修正的“天命”概念與孔子的宗教信仰密切相關(guān)，故孔子的“天命”在身之感是伴隨著對天之意志（天命整體面向的含義）的體知而形成的。這一體知的過程包含著在“點域論”預(yù)設(shè)下個人德性的培養(yǎng)，故孔子五十歲方“知天命”（《論語·為政》），唯有個人下學(xué)的工夫方能上達(dá)知天，使得個人之德成為透視著整體天之意志的焦點。正是這種“天命”在身之感的形成，使得孔子在五十歲后開始了周游列國的從政傳道歷程。當(dāng)然，無待向度的“天命”在現(xiàn)實中將會遇到有待向度的限制性作用，但即便如此，“‘天命’在承擔(dān)者那里則將召喚出富于崇高感的‘知其不可而為之’的精神，強調(diào)以‘無待’穿透‘有待’?！保?］與此同時，“天命”在有待向度上的限制性給個人的行為帶來了條件性，這時“天命”的或然性與必然性在“同時性原則”中化為了主體行為的傾向性，個人對這種“同時性原則”的參與意味著“天命”在有待向度上并不是人力全然無法抗拒的宿命，個人完全可以根據(jù)具體情況調(diào)動自己的能動性去爭取這種傾向性中的最好結(jié)果，甚至改變這種傾向性。需要指出的是，個人對于“天命”有待向度的現(xiàn)實處理是一種實踐智慧。在“無待”穿透“有待”的實踐過程中，行為主體需要清楚地體認(rèn)到“天命”于有待向度上的限制性與條件性，更需要在這種限制性與條件性的張力中明白由“同時性原則”所開啟的傾向性在何種范圍內(nèi)是人力所能控制與改變的，以及找到這種控制與改變的方式。這種要求對于行為主體來說就是一種“不惑”的境界，孔子說“知者不惑”（《論語·子罕》），“不惑”正是一個智者的境界?？鬃印八氖换?，五十而知天命”（《論語·為政》），可見孔子對于天命的體知與承擔(dān)本身就包含了智者的不惑狀態(tài)。正是這種實踐智慧，使得孔子能夠?qū)ν獠凯h(huán)境保持清醒的認(rèn)識，并且能夠在不違背“仁”的原則下調(diào)動一切外部的積極因素促使自己的傳道理想得以實現(xiàn)。

［注釋］

①如果將“天命”或“命”的含義嚴(yán)格區(qū)分（倪培民、劉殿爵），將會碰到很多解釋上的問題。筆者認(rèn)為，在《論語》中“命”有時候可以直接視為“天命”的縮寫，這種用法在與《論語》差不多同時期的著作中也可找到。在有些情況下，“命”似乎又與“天命”顯示出一些區(qū)別，但這些區(qū)別只是指涉?zhèn)€別現(xiàn)象與指涉整體現(xiàn)象的區(qū)別。在本質(zhì)上，二者應(yīng)該被視為一個相互關(guān)聯(lián)著的整體概念。（參見郝大維、安樂哲著，何金俐譯：《通過孔子而思》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第262頁。）

②在《論語》中，孔子表面上是要繼承周代文明，實際上，孔子是把周代文明視為積淀了殷商兩代文明甚至周以前所有文明的人文成果。此由《論語》中如下兩句話可知：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

從這個角度來說，孔子繼承周代文明事實上也就是繼承三代文明。

［1］徐復(fù)觀.中國思想史論集續(xù)編［M］.上海：上海書店出版社，2004.

［2］唐君毅.中國哲學(xué)原論·原道篇（卷一）［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，1986.

［3］余英時.論天人之際——中國古代思想起源試探［M］.北京：中華書局，2014.

［4］傅斯年.傅斯年全集（第二卷）［M］.長沙：湖南教育出版社，2003.

［5］周會民.孔子“知天命”之本義及其途徑探索——對徐復(fù)觀《釋〈論語〉“五十而知天命”》一文的再思考［J］.汕頭大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）.2 0 1 3（5）：1 7-2 7.

［6］劉寶楠.論語正義［M］.北京：中華書局，1990.

［7］程樹德.論語集釋［M］.北京：中華書局，2014.

［8］陳紅杏.“公伯寮愬子路于季孫”章“命”意識辨證——兼談“五十而知天命”［J］.福州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）.2014（5）：55-61.

［9］郝大維、安樂哲.通過孔子而思［M］.何金俐，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

［10］皇侃.論語義疏［M］.北京：中華書局，2013.

［11］倪培民.孔子——人能弘道［M］.李子華，譯.上海：上海人民出版社，2013.

（責(zé)任編輯：張銳）

A New Interpretation of the Conceptof“Decreesof Heaven”in The Analectsof Confucius

WANG Kai-li
（The Philosophy Department，Xiamen University，Xiamen，F(xiàn)ujian 361005）

“Decrees of Heaven”is an importantconcept in The Analects of Confucius and even in the Chinese culture.But its meaning is complex，and it is too difficult to interpret the conceptaccurately.In The Analectsof Confucius，“decreesof Heaven”is a stereoscopic conceptw ith systematicness.Itembraces“themeaning of theaspectofwholebeing”and“themeaning of theaspectof individualbeing”，and“themeaning of the aspectof individualbeing”subsumes“the dimension of subject-objectdichotomy”and“thedimension ofsubject-objectunity”.Theclarificationof themeaning of“decreesofHeaven”helpsusgrasp the conceptof“decrees of Heaven”in The Analectsof Confucius integrally and accurately.

decrees of Heaven；themeaning of the aspectofwhole being；the dimension of subject-objectdichotomy；the dimension of subject-objectdichotomy；the dimension of subject-objectunity

I 2 0 6.2

A

1 0 0 8-7 4 2 7（2 0 1 5）0 5-0 0 4 6-0 5

2 015-06-07

廈門大學(xué)大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練計劃項目“行與知——中西形而上學(xué)比較研究”（2015X0045）的階段性成果。

王凱立，（1 9 9 4-），男，浙江義烏人，廈門大學(xué)2 0 1 2級本科生，研究方向：中國哲學(xué)、比較哲學(xué)。