向世陵

（中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京100872）

在宋代理學(xué)的理論架構(gòu)中，“仁”的觀念和學(xué)說扮演了十分重要的角色。從二程到朱熹，這是很容易歸納出的結(jié)論。但在陸九淵哲學(xué)，“仁”之一詞，形式上并不如心、理等范疇重要。陸九淵哲學(xué)體系的成形，也主要是靠心、理關(guān)系的架構(gòu)來支撐。但是，仁說仍有自身不可替代的地位，它為心本論哲學(xué)注入了道德和情感的內(nèi)涵，為國家治理和民生調(diào)養(yǎng)提供了源源不絕的活力。陸九淵哲學(xué)正是因?yàn)橛辛巳?，才最終得以豐富和完善起來。

一

陸九淵哲學(xué)以心為本，又講心理同一?！叭省钡牡匚蝗绾危枰此c心與理是何關(guān)系。這在陸九淵，是仁即心即理，仁與心、理之間，是可以過渡的范疇。如他說：

仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也；義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也。[1]5

“此心此理”是陸九淵一個(gè)慣用的說法。類似的表述，還有一心一理、同心同理，以致東西南北海、上下千百世的圣人，都是“此心同此理同”[1]483。陸九淵規(guī)定心、理的普遍必然或超時(shí)空的性質(zhì)，不是泛泛而論，而是具體彰顯為仁心的流淌。但在他這里，仁、心、理的溝通，需要設(shè)定“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事”的前提。所以在《年譜》中，“此心同此理同”與“宇宙內(nèi)事”、“己分內(nèi)事”的問題被放歸到了一起[1]483。

何謂“己分內(nèi)事”，陸九淵沒有明說，但結(jié)合他的“仁即此心此理”的推導(dǎo)來看，“己分內(nèi)事”展開為心知覺理、愛親敬兄、怵惕惻隱、羞惡辭遜的整個(gè)心之發(fā)用的過程，實(shí)際包含了認(rèn)知、體驗(yàn)、本能的（即生于仁心的）情感反應(yīng)、道德判斷和意志行為等心理活動，理性和德性在這里是結(jié)合在一起的，中心圍繞的是仁心之理。孔子當(dāng)年講過“吾道一以貫之”，以此可見陸九淵的基本方法便是“一以貫之”，而內(nèi)核就是仁，或心或理。所以，從實(shí)存狀態(tài)講，心是一心，理是一理，“至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理實(shí)不容有二”[1]4～5。

在孔子，其“一以貫之”的主語是道，可謂之“道一”；但這只是就實(shí)存狀態(tài)而言，如果結(jié)合主體的道德水準(zhǔn)和修養(yǎng)功夫，則會出現(xiàn)正負(fù)價(jià)值的二說，是即所謂“道二”。事實(shí)上，孟子以為孔子就是如此，即他所敘述的“孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣’”（《孟子·離婁上》）。到底是仁還是不仁，孟子是從他的民本思想出發(fā)去判斷的，即看此王侯是愛民還是暴民以及程度差異。例如，“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削”（《孟子·離婁上》）。引入到陸九淵，可以說是“外亦此理”，即仁德放之于國家社會層面的效果。但“外此理”的實(shí)施，是由“內(nèi)此理”即愛親敬兄去推廣的，“此心此理”并沒有變化，“如是則為仁，反是則為不仁”，陸九淵將孔孟的“道一”與“道二”連通了起來[1]5。人的行為能被評價(jià)為仁或是指斥為不仁，關(guān)鍵就在人能否通過對本有仁心的知覺、感悟或“自得”，將個(gè)別性的愛親敬兄推廣到普遍性的愛民，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），博愛民物是最終的目的。

可以說，一般性地講心講理，留意的主要是形上層面的理論探討，一旦進(jìn)入仁說，身親踐履和實(shí)際的博愛關(guān)懷就成為了重要的考量。陸九淵自認(rèn)為是接續(xù)孟子，他將孟子言仁義的安宅、正路與他所言本心和實(shí)理相連接，認(rèn)為古人之“自得”正在于有其“實(shí)”：“言理則是實(shí)理，言事則是實(shí)事，德則實(shí)德，行則實(shí)行。”[1]5如此要求實(shí)德實(shí)行，就不再只是從內(nèi)在性上說仁義，而是突出了真實(shí)的利益關(guān)懷。孟子也不止有“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）的仁義至上，更有一整套貴民愛民的仁政藍(lán)圖。

有可能是基于此的思考，陸九淵將孔孟為政以德的治國方針提出來進(jìn)行討論，而討論的理由則是歷史事實(shí)和實(shí)際的效用。這集中體現(xiàn)在他以大量反問和質(zhì)疑為特征而擬就的《策問》之中。如云：

孔子自言“為政以德”，又曰“道之以德，齊之以理”，又曰“政者正也”。季康子問：“殺無道以就有道，何如？”對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣?！币瞬簧行桃病６錇轸斔究芷呷?，必誅少正卯于兩觀之下，而后足以風(fēng)動乎人，此又何也？夫子曰：“德之流行，速于置郵而傳命?！睖伦阋约扒莴F，而不行于葛伯，必舉兵征之。又東征西征不已，必十一征而天下服。周世世修德，莫若文王，而不行于崇，必再駕而后降。至伐元共，伐密須，伐獫狁，伐昆夷，蓋未始不以兵，何耶？七國用兵爭強(qiáng)，攻城取地，如恐不及，而孟子乃游于其間，言“深耕易耨，修其孝悌忠信”之事，曰“仁義而已”，曰“仁者無敵”，曰“強(qiáng)為善而已矣”，曰“可使制挺以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵”，曰“齊王猶反手耳”，曰“天下莫不與也”，其說儻可信乎？愿究其說而悉言之，毋略。[1]295～296

陸九淵的“策問”是只有擬問而無對策，對策只能結(jié)合他的上下文和別處議論來輔助分析。在此策問中，孔子有“為政以德”的系列教導(dǎo)，其中以“季康子問政”最為典型?！墩撜Z》記載：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。’”（《論語·顏淵》）孔子作為“子欲善而民善矣”的善德示范效應(yīng)的提倡者，應(yīng)當(dāng)是相信“德之流行，速于置郵而傳命”的德行教化效果的。然而，問題在不論是孔子自己的實(shí)際執(zhí)政行為，還是當(dāng)時(shí)各國諸侯治國的具體操守，都沒有能提供正面的支持事例，歷史留下來的反而是相反的情形。與此相應(yīng)，孟子強(qiáng)調(diào)“王何必曰利”而信奉“仁者無敵”，就是在商湯王、周文王的圣王治世環(huán)境下，也不一定都有實(shí)現(xiàn)的可能，到了戰(zhàn)國七強(qiáng)相互爭霸的時(shí)代，所謂“可使制挺以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵”，就更成為了人們的笑柄。

那么，孔孟期待為仁勸善能夠達(dá)致北辰效應(yīng)，期待“風(fēng)動乎人”的效果，只有在誅少正卯等強(qiáng)力手段為先決的條件下才有可能實(shí)現(xiàn)。如果不考慮手段和工具的問題，盡管有講求仁義、弘揚(yáng)仁心的善良愿望，也是盼不來真實(shí)有用的收獲的?！叭省辈荒軆H是“載之空言”，更重要的在“見之于行事之深切著明”。所以，實(shí)現(xiàn)仁就決非易事，事實(shí)上，孔子從未輕易許人以仁，并且留下了“子罕言仁”的千載謎團(tuán)。如何解開這一謎團(tuán)，講求發(fā)明本心的陸九淵，對此進(jìn)行了非常認(rèn)真的思索。他稱：

夫子講道洙泗，《論語》所載，問仁者不一。又曰“子罕言仁”，如陳文子、令尹子文之所為，皆世所難得，而不許以仁；如子貢、子路、冉有之徒，皆不許以仁。豈仁之為道大，而非常人之所能遽及耶？審如是，則所謂罕言者，是圣人之教人常秘其大者，而姑以其小者語之也。且以子路、子貢、冉有皆圣門之高弟，其所以自立者皆足以師表百世。令尹子文、陳文子皆列國之賢大夫，非獨(dú)當(dāng)時(shí)所難得，人品如此，蓋亦古今天下之所難得也。然而皆不足以與于仁，則今日之學(xué)者，宜皆絕意于仁，不當(dāng)復(fù)有所擬議矣。今世讀書者未有不先《論語》，自童子而已誦習(xí)之矣。不識學(xué)者每讀至言仁處，果可置而不思乎？亦可試思而不必其遂知之也?今世又以科舉取士，茍其題之言仁者，又將累累而言之，其為誣欺，無乃已甚乎？諸生方將從事于圣人之學(xué)，近世言仁者亦眾，而持罕言之說以排言仁者亦眾，故愿與諸生論之。[1]297

《論語》載諸生問仁不一，孔子回答亦多端。對于后來理解有分歧的“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》），陸九淵采用了“利命仁”孔子均“罕言”的解釋，并進(jìn)一步將“罕言”發(fā)揮為孔子不許人以仁的現(xiàn)實(shí)評價(jià)，即便對孔子的高徒或當(dāng)世的賢者也是如此。但由此一來，連帶的問題也就出現(xiàn)了：

首先，對高徒和賢者不許以仁，意味仁道高大而非常人所能及，所以圣人教人要常常隱匿仁之大道，而只言其不及于仁的小者如“忠”或“清”等品行。但倘若此，則會帶來極為消極的社會影響：連人品難得的孔孟高徒和列國賢大夫都不足許以仁，當(dāng)今學(xué)者也就沒有必要再從事于仁了——因?yàn)榭鬃右褦嘟^了成仁的可能。

其次，《論語》是所有為學(xué)者從童蒙時(shí)起便已誦習(xí)之讀本，但學(xué)者每每讀到《論語》言仁之處，對可能引起的問題和矛盾，是置而不思不論，還是盡管有所思卻又不必弄清其究竟？

再次，當(dāng)世科舉出題，不時(shí)有涉及仁之論者，那這連孔子本人都不愿闡揚(yáng)的“仁”的大道，又如何能讓學(xué)者正面去面對和闡釋呢？豈不是自欺欺人！

最后，事實(shí)上諸生都從事于圣人之學(xué)，探討仁德、施行仁愛本來是儒家學(xué)問應(yīng)有之義。但謹(jǐn)守孔子“罕言之說”而力排言仁的學(xué)者卻又不少，應(yīng)當(dāng)如何來判斷這其中的是非曲直？

陸九淵提舉出上述問題，并希望與諸生討論清楚，其根本點(diǎn)就是“仁”到底是隱秘還是昭顯，是人皆具有還是曠古難求。自古以來對此問題眾說紛紜，圣人也沒有明確的解答，所以需要后人創(chuàng)造性的發(fā)明。陸九淵既然認(rèn)為其學(xué)是因讀《孟子》而自得之，他的解答也就可以“自得”地從孟子出發(fā)去解釋孔子。他說：

仁，人心也，從心所欲不逾矩，此圣人之盡仁?？组T高弟如子路、冉有之徒，夫子皆曰“不知其仁”，比如顏淵、仲弓，然后許之以仁。常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁？圣人之所為，常人固不能盡為，然亦有為之者。圣人之所不為，常人固不能皆不為，然亦有不為者。于其為圣人之所為與不為圣人之所不為者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。使能于其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠(yuǎn)乎哉？仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以進(jìn)于仁，而常違乎此而沒于不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。士志于道，豈能無其仁？故夫子誨之以“依于仁”。[1]264

孟子以仁為人心，故盡心實(shí)質(zhì)上是盡仁?？鬃铀阅苷f“從心所欲不逾矩”，就在于其心充實(shí)于仁，所以一切行為舉止都不會逾矩。孔門高徒，只有顏淵、仲弓能被許之以仁，其余則是“不知其仁”。這二人能被許之以仁，按《論語》的記載，有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是在孔子答其問仁時(shí)，都能以“雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》）自勉。這在陸九淵，便是能“盡為”仁之寫照，所以可許之以仁。正是因?yàn)槿绱耍欠駷椤叭省钡呐袛?，就在于其為還是不為。常人非圣人，所以不能盡為，但也不會盡不為。道理就在人受天地之中以生，一心之靈即仁，絕不可能泯滅不存。

陸九淵所說，實(shí)際上可以有兩方面的討論。一是就“仁，人心也”來說，陸九淵的本心論也可謂之仁心論，仁既為心，則人不可能無仁，惟在于主觀是違乎仁還是進(jìn)于仁。所以，孔子的“依于仁”一句說得很妙，“依”者，本來已有也。由此，“不知其仁”也就可以解釋，那就是未見他們有依于仁而進(jìn)于仁的德行。既然孔門高徒都存在不能進(jìn)于仁的情形，常人之違乎仁甚至沒于不仁也就不是個(gè)別。不過，畢竟仁心本在，不可泯滅而終會有所發(fā)現(xiàn)，關(guān)鍵要抓住此發(fā)端而“能于其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠(yuǎn)乎哉”？所謂“能于其所不能泯滅者而充之”，實(shí)際包含覺察其所不能泯滅的仁心發(fā)現(xiàn)再加擴(kuò)充之功的雙重任務(wù)，這有些類似于湖湘學(xué)的見良心苗裔而擴(kuò)充之方，胡宏曾云：

齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天同矣。[2]33

由于仁心不可泯滅，良心苗裔總會在利欲的空隙中表現(xiàn)出來，當(dāng)其發(fā)現(xiàn)便應(yīng)及時(shí)體驗(yàn)操存，涵養(yǎng)擴(kuò)充，最終進(jìn)達(dá)與天地合一的境界。胡宏此說，旨在引導(dǎo)進(jìn)入識仁之體。陸九淵并不講仁之體的問題，但他有心之體之說，以為“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會此”[1]444。由于仁即此心，盡心亦即盡仁。所謂“與天同”，一心之靈本源于天地之中，故需要作自覺的道德踐履，以使天道在仁心的擴(kuò)充中得以挺立起來。相應(yīng)地，普遍性的博愛也就落實(shí)于個(gè)別性的不忍之中。

二是就被“許之以仁”的顏淵、仲弓來說，仲弓的價(jià)值在陸九淵遠(yuǎn)不及顏淵，“顏?zhàn)訂柸手?，夫子許多事業(yè)，皆分付顏?zhàn)恿恕?，所謂“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫”！然顏?zhàn)釉缤?，“夫子所分付顏?zhàn)邮聵I(yè)，亦竟不復(fù)傳也” 。顏淵究竟做過何種“事業(yè)”，在經(jīng)典上并沒有明確的記載，陸九淵強(qiáng)調(diào)孔、顏相傳在“事業(yè)”，主要還是他自己的推測。但基于“事業(yè)”推崇顏淵，突出了陸九淵的仁說在強(qiáng)化“事業(yè)”的功用方面的要求。事實(shí)上，陸九淵治學(xué)的一大特點(diǎn)，就是仁義不是空言，而是實(shí)務(wù)，是要實(shí)實(shí)在在濟(jì)民利用。在他看來：

圣人備物制用，立成器以為天下利，是故網(wǎng)罟、耒耜、杵臼作，而民不艱于食；上棟下宇以待風(fēng)雨，而民不病于居；服牛乘馬，刳舟剡楫，而民得以濟(jì)險(xiǎn)；弦弧剡矢，重門擊柝，而民得以御暴。凡圣人之所為，無非以利天下也。二《典》載堯舜之事，而命羲、和授民時(shí)，禹平水土，稷降播種，為當(dāng)時(shí)首政急務(wù)。梁惠王問“何以利吾國”，未有它過，而孟子何遽辟之峻，辯之力？夫子亦曰“君子喻于義，小人喻于利”，樊遲欲學(xué)圃，亦斥以為小人，何也？孟子曰：“我能為君約與國，戰(zhàn)必克，今之所謂良臣，古之所謂民賊也?！北偻恋兀涓畮?，約與國，戰(zhàn)必克，此其為國之利固亦不細(xì)，而孟子顧以為民賊，何也？豈儒者之道，將坐視土地之荒蕪，府庫之空竭，鄰國之侵陵，而不為之計(jì)，而徒以仁義自解，如徐偃王、宋襄公者為然耶？不然，則孟子之說亦不可以鹵莽觀，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者為無用，仁義為空言。不深究其實(shí)，則無用之譏，空言之誚，殆未可以茍?zhí)右?。愿與諸君論之。[1]290～291

儒家尊崇的先王，帶給人世的都是看得見摸得著的物質(zhì)利益，“凡圣人之所為，無非以利天下也”，而且這是被當(dāng)作“首政急務(wù)”來對待的。《周易》和《尚書》對此都說得非常明白?？墒?，為何到了孔孟這里卻變成只講義而不講利呢？進(jìn)一步，如果按孟子所說，為君為國謀利成了民賊，坐視國家土地荒蕪、府庫空竭甚至被鄰國侵陵而毫無動作，而且還像徐偃王、宋襄公一輩人一樣，以奉行仁義來自我安慰，這豈非真應(yīng)了“儒者為無用，仁義為空言”的世上流言了嗎？關(guān)鍵的問題，是仁義要濟(jì)民之需、給民以利，還是只表現(xiàn)為空洞的道德說教。

二

陸九淵《策問》中圍繞仁義和德政提出來商討的問題，并不意味對孔孟仁義主張的正面質(zhì)疑，而是以民相生養(yǎng)的物質(zhì)需求為例，說明究竟什么才是真正的愛民養(yǎng)民。從伏羲氏到堯舜禹，圣人之所為無疑都是利天下，但這利乃是他們愛民養(yǎng)民的博愛仁心的落實(shí)。放在本來強(qiáng)調(diào)“民為貴”的孟子，就是施行仁政的直接結(jié)果，可謂仁的最高表現(xiàn)①這里可以參考與孟子有淵源關(guān)系的郭店竹簡的講法：“堯舜之王，利天下而弗利也……仁之至也?！笔ネ踔跆煜戮褪抢煜露蛔岳?，這是最高的仁。[3]157。但這一道理卻有一定的隱蔽性，如果不給予恰當(dāng)?shù)陌l(fā)明，孟子的仁義說就會被簡單魯莽地否定，世俗人士受利益蒙蔽亦不深究其實(shí)，仁義為空言、儒者為無用的指斥就難以避免了。

陸九淵由此去詮解孟子，在于他自己本有濃烈的愛民情懷。他以為：

《書》曰：“德唯善政，政在養(yǎng)民。”行仁政所以養(yǎng)民。君不行仁政，而反為之聚斂以富之，是助君虐民也，亦為君子之所棄絕。當(dāng)戰(zhàn)國之時(shí)，皆矜富國強(qiáng)兵以相侵伐，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，爭地以戰(zhàn)，殺人盈野。故孟子推明孔子之言，以為率土地而食人肉，罪不容于死。推論既明，又?jǐn)嘀唬骸叭顺忌茟?zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！泵献釉诋?dāng)時(shí)所陳者皆堯舜之道，勉其君修德行仁，勸之以閑暇之時(shí)明其政刑。自謂以齊王猶反手耳。使孟子得用，必能使天下士者皆欲立于其朝，耕者皆欲耕于其野，商賈皆欲藏于其市，行旅皆欲出于其涂，天下之民盡歸之，則無敵于天下矣。此理甚明，效可必至。當(dāng)時(shí)之君，狥俗自安，不能聽用其說，乃反謂之迂闊，可謂不明之甚也。[1]274

愛民養(yǎng)民是全部問題的中心，并構(gòu)成為陸九淵仁說的特質(zhì)。在他這里，孟子對善戰(zhàn)者、連諸侯者、辟草萊和任土地者等的否定，就不是從富國強(qiáng)兵的效果，而是從戰(zhàn)爭對生命的摧殘、開荒墾地對民生的壓榨等角度立論的。富民在原則上固然也是需要，但更需要考慮的，是富之得來的手段問題，如果無德而富，只能徒增其罪惡，為日后留下禍患。故凡是虐民的功業(yè)，孟子都是反對的。他倡導(dǎo)的是修德行仁，施行仁政，同時(shí)也能做到兼顧政刑。陸九淵以為，如果孟子得到任用，他的基于仁政而又兼顧其他的治國之方，必將帶來和諧而繁榮的天下盛景。

當(dāng)然，陸九淵以為的“此理甚明”，事實(shí)上并不那么明晰，“效可必至”仍然只是一種善良愿望。當(dāng)時(shí)之君所以不聽孟子的游說，在于他們并不相信行仁義可能帶來國富民強(qiáng)的實(shí)際效果。孟子不可能得用也就在情理之中。如果沒有利益的驅(qū)動，士者立于朝，耕者耕于野，商賈藏于市，行旅出于涂而天下和諧安定的景象，就難以真正成為現(xiàn)實(shí)，這也為上千年的歷史經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。陸九淵其實(shí)也是看到這一點(diǎn)的，所以他采用了孟子“自謂”以齊王猶反手耳的說法。說到底，仁義最終還是要實(shí)用來支撐。所以，孔子在志于道、據(jù)于德、依于仁之后，緊接著要強(qiáng)調(diào)“游于藝”：“藝者天下之所用，人之所不能不習(xí)者也。游于其間，固無害其志道、據(jù)德、依仁，而其道、其德、其仁，亦于是而有可見矣。故曰‘游于藝’。”[1]265“藝”在根本上屬于用的范疇，“六藝”就是六種用，習(xí)藝也就是習(xí)用，志道、據(jù)德、依仁的志向和追求，最后都要在習(xí)藝之用上體現(xiàn)出來。

也正因?yàn)槿绱?，人固有仁心，但更重要的還在于能發(fā)而為濟(jì)民之仁政，這即從用的層面予以落實(shí)。陸九淵說：“有仁心仁聞，而民不被其澤者，不行先王之政也。仁心之興，固未足以言政。孟子之興其仁心者，固將告之以先王之政也?！盵1]359所謂先王之政，包括飽食、逸居、濟(jì)險(xiǎn)、御暴以及授民時(shí)、平水土、降播種等一系列的措施，但有仁心并不等于自動有仁政，所以孟子要弘揚(yáng)擴(kuò)充其仁心，就一定要告之以仁政。在承接孟子思想的陸九淵看來，南宋國家的情形已是一番衰頹的景象，所謂“今日風(fēng)俗已積壞，人才已積衰，公儲民力已積耗。惟新之政，亦良難哉”[1]174！但盡管“良難”，施行仁政的“惟新之政”仍是可以推出的。陸九淵于此有自己的信心和思考。

不過，仁政的實(shí)施通常是從生產(chǎn)層面考慮，如果換到分配和消費(fèi)的層面，最重要的便是災(zāi)荒年間的慈善賑濟(jì)。陸九淵科舉考試的程文之一是《問賑濟(jì)》，他的基本觀點(diǎn)是“賑濟(jì)之策，前人之跡可求也。然無得乎其本，而惟末之求，則其策有時(shí)而窮”[1]366。立足于本末關(guān)系考量賑濟(jì)，先前執(zhí)政者的善行固然也能疏解暫時(shí)的困難，但由于只從末節(jié)上下功夫而丟棄了本，一旦條件有變就走到窮途末路了。所以考慮末、用又不能離開根本。陸九淵舉了北宋文彥博主政成都、趙忭主政越州的賑濟(jì)事例予以發(fā)明：

文潞公之在成都也，米價(jià)騰貴，因就諸城門相近院凡十八處，減價(jià)而糶，仍不限其數(shù)，張榜通衢，異日米價(jià)遂減。此蓋劉晏之遺意。然公廩無儲，私囷且竭，則其策窮矣。趙清獻(xiàn)之守越，米價(jià)涌貴。傍州皆榜衢路，禁增米價(jià)。清獻(xiàn)獨(dú)榜衢路，令有米者任增價(jià)糶之。于是諸路米商，輻輳詣越，米價(jià)更賤，民無餓莩。此蓋盧坦之舊策。然商路不通，鄰境無粟，則其策窮矣。

舍是二策，獨(dú)可取之富民。而富民之囷廩盈虛、谷粟有無，不得而知。就令知之，而閉糶如初，又誠如明問所慮。以公家之勢，發(fā)民之私藏，以濟(jì)賑食，不為無義。顧其間尚多他利害。故愚請舍其末而論其本可乎？[1]366～367

文彥博（封潞國公）以官府和私家儲糧為后盾，不限量減價(jià)賣糧，使糧價(jià)迅速回落；趙忭（謚清獻(xiàn)）則在鄰州限米價(jià)時(shí)放開米價(jià)，致使各路米商競相到越賣糧，結(jié)果米價(jià)下跌。對于這受時(shí)人稱道的賑濟(jì)措施，陸九淵卻不以為然。首先，他不認(rèn)為文、趙二人的賑災(zāi)措施是自己的創(chuàng)造，他們采用的分別是唐代劉晏①陸九淵著有《劉晏知取予論》的程文，對劉晏的理財(cái)主張有較充分的研究和評說。見《陸九淵集》卷三十，第353～355頁。、盧坦的賑濟(jì)辦法；其次，文、趙二人的賑災(zāi)雖都收到了實(shí)際的效果，但這些措施本身卻有致命的缺陷，即前者若遇到官府無糧和私家無藏，后者若遇到商路不通和鄰州無米，都是無法應(yīng)對的。當(dāng)然，如果這二策都行不通，還有從富裕戶取糧這一策備用，但其結(jié)果仍然存在變數(shù)：或者富裕戶本身無糧，或者富裕戶有糧卻囤積不售，剩下來就只好以公家之勢強(qiáng)征其糧，這固然也符合大義，可由此而引出的諸多利害關(guān)系和后患則很難預(yù)料。

在陸九淵看來，上述解決辦法都是從末，即只盯著缺糧本身去尋找辦法，因此需要變換一下思路，即要舍末而論其本，這便是立足于仁愛之心，從根本上考慮應(yīng)對災(zāi)荒的辦法。在這里，他引了漢代倪寬征收租稅的事例：“漢倪寬以租不辦居殿，當(dāng)去官，百姓思之，大家牛車，小家負(fù)擔(dān)，乃更居最。夫?qū)捰诳茢恐铰砸嗍枰?，而能旦暮之間以殿為最，則愛民之心孚孚其下故也。誠使今之縣令，有倪寬愛民之心，感動乎其下，則富民之粟出，而邇臣散給之策可得而施矣?！盵1]367仁政之基點(diǎn)在愛民，執(zhí)政者愛民，民則以真心回報(bào)之。按照《漢書》的記載②見《漢書》卷五十八《倪寬傳》：“寬既治民，勸農(nóng)業(yè)，緩刑罰，理獄訟，卑體下士，務(wù)在于得人心；擇用仁厚士，推情與下，不求名聲，吏民大信愛之?！兆舛?，時(shí)裁闊狹，與民相假貸，以故租多不入。后有軍發(fā)，左內(nèi)史以負(fù)租課殿，當(dāng)免。民聞當(dāng)免，皆恐失之，大家牛車，小家擔(dān)負(fù)，輸租繦屬不絕，課更以最。上由此愈奇寬?！保邔捚饺贞P(guān)心民間疾苦，治民用人，中心都在仁愛，并造就了“吏民大信愛之”的良好互惠氛圍。對于征收租稅，他根據(jù)收成豐歉、不同地域和民戶貧弱等的差別，做到實(shí)時(shí)調(diào)劑和減免。結(jié)果，致使租稅征收完不成任務(wù)而業(yè)績墊底，將被免職，當(dāng)?shù)孛癖姭@知此消息，深恐失去他們愛戴的主官，競相車?yán)缈竵斫蛔舛?，人車絡(luò)繹不絕，結(jié)果一躍而成為完成租稅任務(wù)最優(yōu)者，以致武帝深感驚奇。盡管倪寬的故事本身不是治理荒政，但以仁心關(guān)愛、感動富民出粟的經(jīng)驗(yàn)，也可用之于賑濟(jì)。

陸九淵從倪寬處吸取而來的基于仁愛的治本主張，緣起于科考，但在理論上的積極意義應(yīng)當(dāng)充分肯定。當(dāng)他后來實(shí)際面對金溪、荊門等地的荒政時(shí)，他依然強(qiáng)調(diào)了基于仁心的民本考量。對于其時(shí)“郡縣能以民為心者絕少”的現(xiàn)實(shí)，陸九淵頗感義憤，斥責(zé)說：“甚哉！其不仁也。民為邦本，誠有憂國之心，肯日蹙其本而不之恤哉？財(cái)富之匱，當(dāng)求根本。不能檢尼吏奸，猶可恕也；事掊斂以病民，是奚可哉！”[1]98仁即愛民，不仁就是害民，從此心出發(fā)賑濟(jì)，就不能只是空洞的呼喚，而是也應(yīng)考慮賑濟(jì)的物質(zhì)基礎(chǔ)，所以末的層面也必須要恰當(dāng)應(yīng)對。后者表現(xiàn)在他提出的置平糴輔助社倉、以平糴代社倉之匱,出常平賑濟(jì)與一定時(shí)間內(nèi)限制糧米流通等措施上。他希望救荒不僅要考慮眼前，更要為后日長久之計(jì)[1]108～109，207～209。簡單說，需要全面考慮國與民之取予、政之寬猛、社倉與平糴兼顧等措施，但中心仍只有一個(gè)，就是仁愛之心①張立文先生對陸九淵論取予兩得、社倉與平糴之關(guān)系等有較詳細(xì)的闡釋。參見張立文：《走向心學(xué)之路——陸象山思想的足跡》，中華書局1992年版，第69-71頁。。

陸九淵的荊門之政，在當(dāng)時(shí)和后來都頗受人稱道。陸九淵去世后，當(dāng)?shù)馗咐侠顢康扔屑牢脑疲?/p>

古之君子，所居民愛，所去民思，而況賢刺史之亡，其遺愛在人，真有不可解于心者。我民將子子孫孫尸而祝之，社而稷之，以至于無窮也。[1]513

遺愛者，上古賢士身后被人所愛也。譬如當(dāng)年孔子聞知子產(chǎn)去世時(shí)，曾哭之曰：“古之遺愛也！”（《史記》卷四十二《鄭世家》，《左傳·昭公二十年》）裴骃《史記集解》引賈奎和杜預(yù)注解，說明愛就是“惠”，而“子產(chǎn)見愛，有古人遺風(fēng)也”（《史記》卷四十二《鄭世家·集解》）。孔子多次稱贊子產(chǎn)，在于子產(chǎn)正是“養(yǎng)民也惠”的“惠人”。所以，《說文》釋“愛”為惠，釋“惠”為仁。子產(chǎn)能被鄭人所愛戴，乃是他之治國能夠施惠于鄭國民眾，在他的身上，體現(xiàn)了上古圣人的仁愛之心。而這也正是李斂等父老對陸九淵的評價(jià)。

陸九淵生時(shí)為民所愛，離世為民所思，當(dāng)?shù)匕傩諏﹃懢艤Y的愛是長存于心，且愿世代為其祝禱。是否真是如此，可以由后來的實(shí)踐去驗(yàn)證，但在理論上，也可以用陸九淵的東西南北海、上下千百世都是人同此心、心同此理，因而能夠始終如一的尊敬來解釋。愛民事實(shí)上是陸九淵的“己分內(nèi)事”，“仁即此心此理也”。做好“己分內(nèi)事”而仁愛普施，真心實(shí)意地濟(jì)民利用，博愛天下，是陸九淵仁說最重要的內(nèi)容。

[1] 陸九淵．陸九淵集[M]．北京：中華書局，1980．

[2] 胡宏．胡宏著作兩種[M]．長沙：岳麓書社，2008．

[3]荊門市博物館．郭店楚墓竹簡[M]．北京：文物出版社，1998．