李夢圓

(復旦大學 中文系，上海 200433)

?

論金圣嘆“我”之多重性及其自我探尋

李夢圓

(復旦大學 中文系，上海 200433)

摘要：“我”的概念極其復雜，不同的人對之有不同的思考和闡釋。明末清初的金圣嘆就曾試圖探尋“我”的真義，而其人本身也是“我”之多重性的典型范本：他既是自視才高、率性而為的“狂我”，熱心功名、“立言”不朽的“奮我”，又是推重性情、評書以心的“真我”，“著書自娛”“自行理會”的“自我”，還是設身處地、“澄懷格物”的“虛我”，“百年如夢”“無生無死”的“無我”。

關鍵詞：金圣嘆；“我”；多重性

金圣嘆在《第六才子書西廂記》序一《慟哭古人》中提出了“我”的問題：“今夫浩蕩大劫，自初迄今，我則不知其有幾萬萬年月也。幾萬萬年月皆如水逝云卷、風馳電掣，無不盡去，而至于今年今月而暫有我。此暫有之我，又未嘗不水逝云卷、風馳電掣而疾去也?！艺娌恢翁帪榫旁坪纹鸸湃??！斓刂耸|蕓也，天地殊不能知其為誰也。蕓蕓之被天地生也，蕓蕓亦皆不必自知其為誰也。必謂天地今日所生之是我，則夫天地明日所生之固非我也。……夫天地真未嘗生我，而生而適然是我，是則我亦聽其生而已矣。天地生而適然是我，而天地終亦未嘗生我，是則我亦聽其水逝云卷、風馳電掣而去而已矣?！夜谭俏乙玻瓷亚胺俏乙?，既去已后又非我也。然則今猶尚暫在，實非我也。既已非我，我欲云何？抑既已非我，我何不云何？”[1]3金圣嘆對“我”進行詰問。在茫茫宇宙之中，“我”只是渺小、暫時的存在，不知前生、不知后世，而就是此“尚暫在”的瞬時之“我”卻又不是實在的“我”，仍終會卷入時間的黑洞中灰飛煙滅。“我”究竟是什么呢？金圣嘆陷入了矛盾之中?，F(xiàn)在的“我”不是“我”，我說又何用？現(xiàn)在的“我”既然已經不是“我”，我何不暢所欲言？金圣嘆對“我”之思考顯示了其思想的復雜性，這也是其“我”之多重性的固有之基和原始動力。

一、“止我一人是大才”與“以其筆墨為身光耀”的“狂奮之我”

金圣嘆年少之時即自視甚高。他在讀罷杜甫《黃魚》詩后言：“為兒時，自負大才，不勝侘傺，恰似自古及今，止我一人是大才，止我一人是無沉屈者?！抛右圆哦üΥ姑瑒t誠才之為貴?！盵2]205一字一句無不滿載著其高度自信和意欲憑恃才華來建功立業(yè)以永垂不朽的雄心壯志。伴隨著強烈自豪感的是外界投來的崇仰的目光，他的才華為時人所激賞，被贊為“天才夐絕”“學最博，識最超，才最大，筆最快”[3]158，以致被作為神人來崇拜：“吾嘗于清早被頭，仰視帳頂，圣嘆宛然；嘗于黃昏燈畔，回看壁影，圣嘆宛然；嘗于梁溪柳岸，見少婦艷妝，圣嘆宛然；嘗于靈巖雨窗，聞古塔鳥聲，圣嘆宛然；乃至風行水活、日暖蟲游，圣嘆無不宛然者?！盵3]158

才氣縱橫的金圣嘆有著率性而為的狂士之態(tài)，這也和社會風氣密切相關。晚明心學家王陽明即稱：“夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也?！贾谌诵模瑹o間于圣愚，天下古今之所同也?！盵4]214人無論圣愚，在秉持一己之心上都是同等的高貴?！翱袷俊崩钯椧泊罅Τ珜Ш涂隙ㄗ晕覂r值，他在其《焚書》之《答耿中丞》中說：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古之前無孔子，終不得為人乎？”[5]336這種對人之自我價值充分肯定的人文思潮便是金圣嘆率性而狂的社會根源。金圣嘆對自己的狂是絲毫不加遮掩的，他在評杜甫詩《遣悶》時便直言道：“愁悶之來，如何可遣？要惟有放言自負，白眼看人，庶可聊慰?！盵2]167其目中無人的狂態(tài)，可見一斑。陳登原在其所著《金圣嘆傳》中提到，金圣嘆每每食狗肉之后卻登壇講經，并口出狂言：“昔日世尊，于涅槃時，制諸比丘，不得食肉。若食肉者，斷大慈悲。夫大慈悲，止于不食肉而已乎？蚯蚓食泥，蜩螗食露，乃至蛣蜣食糞，即皆不食肉，即皆得大慈悲乎？”[6]34可想見其特立獨行的放縱品性。

狂士雖狂，但總歸脫離不掉古代士人讀書以求取功名的強烈愿望和重要使命。儒家是講求入仕的，圣嘆之名即表明了金圣嘆以儒家創(chuàng)始人孔子自況的高標，名字所取據(jù)《論語·先進》中“夫子喟然嘆曰”[7]118之語。金圣嘆熱衷功名，想通過科舉步入仕途。在第一次科舉考試失利之后，他選擇重振旗鼓，改名金人瑞后再次應試，并榮登吳縣榜首。“及榜發(fā)而竟裒然舉首，圣嘆喜極而為之泣下?！盵8]305金圣嘆看到自己榮列榜首，竟至喜極而泣，可見他把功名看得多么重要。金圣嘆在其《圣人千案·序》中即有“忽然仰天笑，明歲當成名”[9]731的豪言壯語，大有李白之氣概。

人生不如意事常八九，生活往往很難順遂人意，金圣嘆本想榮登吳縣榜首之后平步青云，但卻因自身難掩才子狂氣而被拒之門外，與自己的官場之夢失之交臂。江山易代之后，金圣嘆并未與新朝合作，這可看出他作為舊朝之士所保有的高尚氣節(jié)。但金圣嘆仍懷有更高的抱負，即意欲“立言”以不朽：“古來至圣大賢，無不以筆墨為身光耀。只如《論語》一書，豈非仲尼之微言，潔凈之篇節(jié)?！盵1]197他在東都施耐庵《古本水滸傳》序中也說：“夫世間之一物，其力必能至于后世者，則必然書也?！盵10]32他意欲追跡司馬遷的名山事業(yè)，通過“立言”以實現(xiàn)“長留痕跡，千秋萬世，傳道不歇”[10]33的宏偉目標。同時期的李漁即一語中的：“夫人作文傳世，欲天下后代知之也，且欲天下后代稱許贊嘆之也。殆其文成矣，其書傳矣，天下后代群然知之，復群然稱許而贊嘆之矣，作者苦心，不幾大慰乎哉？”[11]28難求于現(xiàn)世的功名，而仍努力求于后世的聲名，名利這種東西豈是容易勘破的呢？金圣嘆得知順治皇帝對他批的“才子書”大加稱賞，并對詞臣稱“此是古文高手，莫以時文眼看他”之后，甚至忘記了自身舊朝士人的身份，暫且拋卻所謂遺民氣節(jié)于不顧，竟激動至北面望空而拜，叩首謝恩，并作《春感八首》言：“千里歸來塵未洗，一天歡喜淚無端”“半生科目沉山外，今日長安指日邊”“歲晚鬢毛渾短盡，春朝志氣忽崢嶸。何人窗下無佳作，幾個曾經御筆評”。[12](P858)字里行間滿載著自身獲得賞識的狂喜，胸中對功名的熱望升騰不已。但這次，只不過又是上天給金圣嘆開了一個玩笑，順治帝的駕崩使他心中希冀被破格錄用以走上仕途的僥幸之愿瞬間化為泡影。

二、“只是一句真話”與“安得又不著書自娛”的“真自在我”

晚明是一個呼吁人的自由和解放的時代，其文學思潮“否定現(xiàn)實世界、張揚感性自我、追求主體精神的絕對獨立”[13]17，并且突出表現(xiàn)在“文人對自我價值的確認和追求，他們認為世界上唯一的存在就是自我，唯一有價值的事情就是追求自我的滿足”[13]17，他們普遍直視人們“好貨”“好色”的本能需求，反對禮教對人之欲望的扼殺。李贄在《焚書》中便說：“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣，世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中：非衣飯之外，更有所謂種種絕與百姓不相同者也?！盵5]336主張“獨抒性靈”的“公安派”袁宏道亦言：“夫世界有不好色之人哉？若果有不好色之人，尼父亦不必借之以明不欺矣?！盵14]444正如弗洛伊德所說：“人性最根本的東西是基本本能，基本本能存在于任何人身上，其目的是滿足某些基本需要。這些本能本身，無所謂‘好’與‘壞’?！盵15]213作為血肉之軀的金圣嘆自然具有飲食男女的本能之欲。金圣嘆在吃喝上絲毫不虧待自己，他喜歡喝酒，愛吃狗肉。據(jù)說他身陷“哭廟案”后，臨死之前所說的最后一句話竟是：“花生米與豆干同嚼，大有核桃之滋味。得此一技傳矣，死而無憾也！”可見他臨死都保有任情恣性的自由無羈之態(tài)。此外，金圣嘆也并不諱言對女色的喜愛。他在評杜甫詩《城西陂泛舟》中“青蛾皓齒在樓船，橫笛短簫悲遠天”時云：“……言此陂中樓船，一例純是珠簾翠幄，岸上睹之，窈窕重密，誰人知其中何所有。然我定知多載‘青蛾’‘皓齒’在中。何以驗之？我目雖不睹，耳實親聞。此悲動遠天，皆橫笛短簫之聲，以是知其必流連荒亡之徒也?！盵12]549評詩之人必有自己的生活經驗和社會閱歷方能以自我體悟為參照來對詩作進行品評，金圣嘆正是“親聞”甚或親歷過男女歌舞之樂的場景，才能“定知”船中所載的是令人心旌搖動的窈窕美人，并能感受到所謂“流連荒亡之徒”為之醉心不已的癡迷景象。

作為性情中人的金圣嘆在評點文學作品時也處處透著從“心”出發(fā)的真我性情之論。如其在《貫華堂選評唐才子詩》序中說：“夫林以風戛而籟若竽，泉以石礙而淙如鐘鼓，春旸照空而花英亂發(fā)，秋涼蕩階而蟲股切聲。無情猶尚弗能自已，豈以人而無詩也哉？離乎文字之先，緣于怊悵之際，性與情為挹注，往與今為送迎。送者既渺不可追，迎者又欻焉善逝，于是而情之所注無盡，性之受挹為不窮矣?！盵16]91無情的自然景物尚發(fā)出自己的聲音，何況有性情的人類呢？詩便是由人的性情所自然發(fā)出，是人的心聲的體現(xiàn)?！霸姺钱愇?，只是一句真話”[16]100，“忽從胸中筆下，驀地自然流出，所謂天地間固有之真詩也”[16]434,真詩是人之真性情的自然流露。金圣嘆在《杜詩解》中言：“余嘗謂唐人妙詩，從無寫景之句。蓋自三百篇來，雖草木鳥獸畢收，而并無一句寫景，故曰‘詩言志’。志者，心之所之也?！盵2]175妙詩都是人心所向，滿載著人的真情。金圣嘆在對《水滸傳》的評點中也處處可見其真我性情之論：“蓋天下無有一人，無有一事，無有一刻，不誠于中，形于外也者。故曰：‘自誠明，謂之性?！灾疄檠怨室?，故之為言自然也，自然之為言天命也?！才罚槐厥ト四苡兄?。匹婦能之，赤子能之，乃至禽蟲能之，是則所謂道也。……喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而為喜怒哀樂之中節(jié)，謂之心。率我之喜怒哀樂自然誠于中，形于外，謂之忠。知國家、天下之人率其喜怒哀樂無不自然誠于中形于外，謂之恕?！軣o我無人不任其自然喜怒哀樂，而天地以位，萬物以育，謂之天下平。”[17]489-491金圣嘆認為，喜怒哀樂是人所共有的，每個人自在地活出真我，任憑喜怒哀樂形于外是天下太平的前提條件。他喜愛魯智深、李逵之類活佛真性情之人，討厭宋江之類假人面目，對假道學深惡痛絕：“如今世上都是瞎子，再無一個有眼的，看人只是皮相。如魯和尚，卻是個活佛，倒叫他不似出家人模樣。請問似出家人模樣的，畢竟?jié)蒙跏拢磕右龃?？假道學之所以可惡，可恨，可殺，可剮，正為忒似圣人模樣耳?！盵18]157在崇尚真我性情的圣嘆眼中，偽君子比真小人更丑陋無比，面目可憎。

真性情之人往往具有自由自在的自我品性，不愿受規(guī)矩所拘，喜愛無羈無絆地從事自由之事。金圣嘆對“心閑弄筆”“著書自娛”之事可謂是心向往之，他反對后來人“于《水滸》上加‘忠義’字”“并比于史公發(fā)憤著書一例”[17]1，而認為“施耐庵本無一肚皮宿怨要發(fā)揮出來，只是飽暖無事，又值心閑，不免伸紙弄筆，尋個題目，寫出自家許多錦心繡口，故其是非皆不謬于圣人”[17]1。如此自由自在、自娛自樂的創(chuàng)作狀態(tài)，是金圣嘆所艷羨的。在《水滸傳》第十四回夾批中，他借阮氏三兄弟的渾名，由衷發(fā)出無限感嘆：“合弟兄三人渾名，可發(fā)一嘆。蓋太歲，生方也；閻羅，死王也；生死相續(xù)，中間又是短命，則安得又不著書自娛，以消永日也！”[17]156在他看來，“生死迅疾，人命無常，富貴難求，從吾所好，則不著書，其又何以活也！”[17]156在白駒過隙的短暫人生當中，能從事自己所喜好的著書事業(yè)，對于金圣嘆而言，是何等自在！

金圣嘆不僅向往自由自在的著書生活，而且將之付諸實踐。他以《莊子》、《離騷》、《史記》、杜甫律詩、《水滸傳》、《西廂記》為“六才子書”，并一一加以評訂。金圣嘆認為：“夫古人之才也者，世不相延，人不相及。莊周有莊周之才，屈平有屈平之才，馬遷有馬遷之才，杜甫有杜甫之才，降而至于施耐庵有施耐庵之才，董解元有董解元之才?！盵9]173每個人都是獨特自在的個體，都有各自的閃光點，而金圣嘆也樂于發(fā)現(xiàn)才人之光芒，享受評點“才子書”的過程。不僅如此，金圣嘆還從一己之自由出發(fā)，主張后世讀者從自我的角度對文學作品進行自由品讀。金圣嘆在評唐代詩人高適《同陳留崔司戶早春宴蓬池》“隔岸春云邀翰墨，傍檐垂柳報芳菲”句時說：“所謂心胸壘塊，天地文章，借得酒杯，互為草稿，為悲為暢，我都不知，一任后來妙人，自行理會也?！盵12]118正如威爾賴特所言：“我們每一個人都是獨特的，每個人都是具體的存在，有他的本質，和任何人不完全相同。每一個經驗，每一個美感的或痛苦的一剎那，也都是獨特的。”[19]204每個讀者都是自由自在的獨特個體，并享有結合自身經驗、閱歷對文學作品進行欣賞、品鑒的自由。從此意義上說，金圣嘆的自在的真性情之我又具有包容性和開放性，并涂上了自由平等的現(xiàn)代進步觀念之色彩。

三、“學者誠能澄懷格物”與“無一而非夢”的“虛空無我”

金圣嘆主張“澄懷格物”，他在評點《水滸傳》序三中說：“天下文章無有出《水滸》后者，天下之格物君子無有出施耐庵先生右者。學者誠能澄懷格物，發(fā)皇文章，豈不一代文物之林！然但能善讀《水滸》，而已為其人綽綽有余也。《水滸》所敘，敘一百八人，人有其性情，人有其氣質，人有其形狀，人有其聲口。夫以一手而畫數(shù)面，則將有兄弟之形；一口而吹數(shù)聲，斯不免再吷也。施耐庵以一心所運，而一百八人各自入妙者，無他，十年格物而一朝物格，斯以一筆而寫百千萬人，固不以為難也?！盵17]11張少康認為金圣嘆的“澄懷格物”，意在“要求作家內心虛靜，排除一切雜念干擾，專心致志地在自己胸中反復醞釀、琢磨、推敲，使他所要寫的人物在自己心中活起來，然后才能寫出栩栩如生的人物形象”[20]345。這是非常符合金圣嘆“澄懷格物”的本意的。張少康所提到的“虛靜”是中國古代文論的重要概念，指的是使人的精神進入一種無欲無得失無功利的極端平靜的狀態(tài)，事物的一切美和豐富性自然就會展現(xiàn)在眼前。文學家要創(chuàng)作出好的文學作品，就必須要“澄懷格物”，進入“虛靜”的狀態(tài)。老子所謂“致虛極，守靜篤”[21]40(《老子》第十六章)，莊子所謂“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也”[22]207(《莊子·天道》)，陸機所謂“課虛無以責有，扣寂寞以求音”[23]171(陸機《文賦》)等皆是也。金圣嘆體認到施耐庵在創(chuàng)作《水滸傳》之時，勢必是“澄懷格物”，處于“虛靜”狀態(tài)的。因為只有將自我“放虛”，思想無任何雜念，靈魂澄凈如洗，專心致志于小說創(chuàng)作，才能最終參透個中妙理，將故事道得生動曲折、引人入勝，將梁山好漢一百零八將刻畫得栩栩如生。金圣嘆在《讀第五才子書法》中即對《水滸傳》的神來之筆嘆為觀止，他說：“《水滸傳》章有章法，句有句法，字有字法?！莩墙俜▓鲆黄?，奇絕了；后面卻又有大名府劫法場一篇，一發(fā)奇絕。潘金蓮偷漢一篇，奇絕了；后面卻又有潘巧云偷漢一篇，一發(fā)奇絕。景陽岡打虎一篇，奇絕了；后面卻又有沂水縣殺虎一篇，一發(fā)奇絕。真正其才如海?！端疂G傳》只是寫人粗鹵處，便有許多寫法。如魯達粗鹵是性急，史進粗鹵是少年任氣，李逵粗鹵是蠻，武松粗鹵是豪杰不受羈靮，阮小七粗鹵是悲憤無說處，焦挺粗鹵是氣質不好?！盵17]2一部好的文學作品也需要一個懂得鑒賞的讀者，而作為中國四大古典名著之一的《水滸傳》也因著金圣嘆獨具只眼的品評，其精彩之處被充分發(fā)掘、體認出來，而散發(fā)出特有的光芒。以此可以想見，金圣嘆在評點“才子書”的時候，又何嘗不是處于“澄懷格物”的“虛靜”之我的狀態(tài)呢？

金圣嘆指出，在“澄懷格物”的“虛靜”狀態(tài)下，還要設身處地“親動心”。他在評點《水滸傳》第五十五回時，便對施耐庵之寫淫婦像淫婦、寫小偷像小偷的才能發(fā)出由衷贊嘆：“蓋耐庵當時之才，吾直無以知其際也。其忽然寫一豪杰，即居然豪杰也。其忽然寫一奸雄，即又居然奸雄也。甚至忽然寫一淫婦，即居然淫婦。今此篇寫一偷兒，即又居然偷兒也。”[17]641他進一步指出施耐庵能將三教九流的各色人等均寫得惟妙惟肖的原因：“今觀其寫淫婦居然淫婦，寫偷兒居然偷兒，則又何也？噫嘻，吾知之矣！非淫婦定不知淫婦，非偷兒定不知偷兒也。謂耐庵非淫婦非偷兒者，此自是未臨文之耐庵耳。夫當其未也，則豈惟耐庵非淫婦，即彼淫婦亦實非淫婦；豈惟耐庵非偷兒，即彼偷兒亦實非偷兒。經曰：‘不見可欲，其心不亂?！禾煜轮澹峭跽咧褚?。若夫既動心而為淫婦，既動心而為偷兒，則豈惟淫婦偷兒而已。惟耐庵于三寸之筆，一幅之紙之間，實親動心而為淫婦，親動心而為偷兒。既已動心，則均矣，又安辨泚筆點墨之非入馬通奸，泚筆點墨之非飛檐走壁耶？”[17]641-642金圣嘆認為，施耐庵具有如此描人摹像之圣手的原因就是他在創(chuàng)作人物形象的時候，能設身處地進入其筆下人物的內心世界，“親動心”化身為各種人物。如同演員表演之時，要深入所扮演的人物內心，在那一刻將自我虛無化，隱藏起來，設身處地、身臨其境，方能將劇中人物演活。而金圣嘆在評點的過程中，也無時無刻不是“親動心”的。比如金圣嘆在評點《西廂記》時憶起少時往事，他被張生的一句“他不偢人待怎生”所深深打動，“悄然廢書而臥者三四日。此真活人于此可死，死人于此可活，悟人于此又迷，迷人于此又悟者也！不知此日圣嘆是死是活，是迷是悟，總之悄然一臥至三四日，不茶不飯，不言不語，如石沉海，如火滅者，皆此七字勾魂攝魄之力也”[24]863。正是金圣嘆設身處地“親動心”，將現(xiàn)實中的我徹底忘卻，而進入文學作品所營造的虛幻境界，才得到如此身臨其境之感，為之所深深打動。那時的金圣嘆顯然已“入戲”太深，完全處于一種“虛我”的狀態(tài)。

金圣嘆自幼學佛，潛心佛法，形成了一種“人生如夢”的虛無的人生觀。他在《隨手通》中表達了自己對“實”的懷疑：“且也甚欲說實，而都不知實則何在也。謂實又別在，則非實也。說實則必云實現(xiàn)見在此，夫實現(xiàn)見在此，吾則知之，非眾人所及也。……且也眾人未知有實，則不得已告之曰實，若真知有實，又真到于實，當時是又詎真有實，有詎真名‘實’哉！……乃此固無有實也，而吾皦皦然必號之曰實，又豈非大錯！”[25]169世間一切都是子虛烏有的，就連“我”也是虛無空洞的。正如佛家所言：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”[26]75金圣嘆在評點“才子書”時也貫穿著一切如夢的虛空無我心態(tài)。他批《水滸傳》道：“一部書一百八人，聲施燦然，而為頭是晁蓋，先說做下一夢。嗟呼！可以悟矣！夫羅列此一部書一百八人之事跡，豈不有哭有笑，有贊有罵，有讓有奪，有成有敗，有俯首受辱，有提刀報仇，然而為頭先說是夢，則知無一而非夢也。大地夢國，古今夢影，榮辱夢事，眾生夢魂，豈惟一部書一百八人而已。盡大千世界無不同在一局，求其先覺者，自大雄氏以外無聞矣。真蕉假鹿，紛然成訟，長夜漫漫，胡可勝嘆！”[9]250他又在《西廂記》之“驚夢”一折批道：“今夫天地，夢境也；眾生，夢魂也。無始以來，我不知其何年齊入夢也；無終以后，我不知其何年同出夢也。夜夢哭泣，旦得飲食；夜夢飲食，旦得哭泣。我則安知其非夜得哭泣，故旦夢飲食；夜得飲食，故旦夢哭泣耶？何必夜之是夢，而旦之獨非夢耶！”[9]196不論是虛構的文學作品，還是表面上實有的現(xiàn)實人生，在金圣嘆看來，世間所有都是一場夢而已！所謂“圣人如影，百年如夢”[27]312，“我”又何在？即便有“我”，那個“我”豈不是也生活在“夢”中而變得虛化而空無。

綜上所述，通過分析金圣嘆其人、其文、其評，我們發(fā)現(xiàn)了金圣嘆率性而為、積極進取的“狂我”“奮我”，提倡性情、追求自由的“真我”“自我”，專心虛靜、勘破人生的“虛我”“無我”。這諸多“我”并不能窮盡對金圣嘆的觀照，只是提供了一些可能的側面和維度。正如金圣嘆的友人徐增所言：“蓋圣嘆無我，與人相對，則輒如其人；如遇酒人，則曼卿轟飲；遇詩人，則摩詰沉吟；遇劍客，則猿公舞躍；遇棋師，則鳩摩布算；遇道士，則鶴氣橫天；遇釋子，則蓮花迎座；遇辯士，則珠玉隨風；遇靜者，則木訥終日；遇老人，則為之婆娑；遇孩赤，則啼笑宛然也?！盵3]159“無我”正指向了“多我”，暗示了“我”的不可窮盡，就連金圣嘆自己也陷入對“我”的沉思和探尋之中。正如佛家有“真我”“假我”“神我”，弗洛伊德有“本我”“自我”“超我”等等，“我”博大精深，怎能是片言只語可涵蓋的？只有認識到多樣態(tài)的“我”，才能少一些扣帽子和蓋棺定論，也才能體會到視金圣嘆或為“八股選家”“理學先生”[28]21“封建反動文人”[29]37，或為“怪杰”“批仙”“集大成”者[29]35的失之片面。

參考文獻：

[1][清]金圣嘆.西廂記：貫華堂第六才子書[M].周錫山，校.沈陽：萬卷出版公司，2009.

[2][清]金圣嘆.杜詩解[M].鐘來因，整理.上海：上海古籍出版社，1984.

[3]陸林.“才名千古不埋淪”：金圣嘆精神風貌和批評心路簡論[J].江蘇社會科學，2009(1).

[4][明]王陽明.傳習錄全譯[M].顧久，譯.貴陽：貴州人民出版社，1998.

[5]葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985.

[6]陳登原.金圣嘆傳[M].上海：商務印書館，1935.

[7]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009.

[8]魏崇新.狂狷人格[M].武漢：長江文藝出版社，1996.

[9]金圣嘆全集：第三冊[M].曹方人，周錫山，標點.南京：江蘇古籍出版社，1985.

[10][清]金圣嘆.貫華堂第五才子書水滸傳[M].南京：江蘇古籍出版社，1985.

[11][清]李漁.閑情偶寄[M].北京：作家出版社，1995.

[12]金圣嘆全集：第四冊[M].曹方人，周錫山，標點.南京：江蘇古籍出版社，1985.

[13]鐘錫南.金圣嘆文學批評理論研究[D].上海：上海師范大學博士學位論文，2004.

[14]錢伯城.袁宏道集箋校[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[15]孫愷祥.弗洛伊德論創(chuàng)造力與無意識[M].北京：中國展望出版社，1986.

[16]曹方人，周錫山，標點.金圣嘆全集：第一冊[M].南京：江蘇古籍出版社，1985.

[17][明]施耐庵，[清]金圣嘆.金圣嘆批評本水滸傳[M].長沙：岳麓書社，2005.

[18][清]金圣嘆，等.水滸傳會評本[M].北京：北京大學出版社，1981.

[19]外國文學研究資料叢刊編輯委員會編.外國理論家作家論形象思維[M].北京：中國社會科學出版社，1979.

[20]張少康.中國文學理論批評發(fā)展史：下[M].北京：北京大學出版社，1995.

[21]饒尚寬，譯注.老子[M].北京：中華書局，2006.

[22]方勇，譯注.莊子[M].北京：中華書局，2010.

[23]郭紹虞.歷代文論選：第一冊[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[24]金圣嘆全集：第二冊[M].曹方人，周錫山，標點.南京：江蘇古籍出版社，1985.

[25]冉苒校點.金圣嘆文集[M].成都：巴蜀書社，2003.

[26][后秦]鳩摩羅什譯，王月清注評.金剛經[M].南京：江蘇古籍出版社，2001.

[27]南懷瑾.南懷瑾選集·禪話：第五冊[M].上海：復旦大學出版社，2003.

[28]魏中林，王曉順.20世紀金圣嘆小說戲曲理論研究[J].學術研究，2001(2).

[29]官春蕾，黃念然.20世紀金圣嘆小說理論研究述評[J].黃岡師范學院學報，2005(5).

[責任編輯于湘]

On JIN Sheng-tan’s multiple “self” and self-explorationby LI Meng-yuan p.51

The concept of “self” is extremely complex. Different people have different thoughts and interpretations of it. In the late Ming and early Qing Dynasty, the famous scholar and literary critic JIN Sheng-tan tried to explore the true meaning of “self”, and he himself is a typical model of multiple “self”. He is the conceited and straightforward “mad self”, the ambitious and utilitarian “studious self”, the temperamental and pure “true self”, the comfortable and cozy “free self”, the considerate and imaginative “peaceful self”, and the nothingness and detached “empty self”.

Key words：JIN Sheng-tan; “self”; multiplicity

基金項目：云南省教育廳科學研究基金一般項目(2013Y099)

中圖分類號：I206.09

文獻標識碼：A

文章編號：1008-6390(2015)01-0051-05

作者簡介：李夢圓(1991-)，女，山東梁山人，復旦大學中文系博士生，研究方向：中國古代文學與批評。

收稿日期：2014-07-04 2014-05-28