謝永康，李 菲

(南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071)

一、工具隱喻與認(rèn)識論

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》作為其思辨哲學(xué)體系的“導(dǎo)論”，陳述了一條通向絕對知識的道路。在這一“導(dǎo)論”的“導(dǎo)論”中，黑格爾首先以一個“工具隱喻”開始了與近代哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)的爭辯，并最終將近代認(rèn)識理論引向其絕對知識的學(xué)說。無疑，這個爭辯為我們提供了一個接近黑格爾哲學(xué)核心的切入點。我們知道，康德的知識批判基于這樣一種“自然的想法”，即在主張知識之前必須對自身的認(rèn)識能力進(jìn)行審查。而在黑格爾看來，這種“想法”被固定下來之后最終演變?yōu)橐环N“信念”，即“相信通過認(rèn)識來替意識獲取那種自在存在著的東西這一整個辦法就其概念來說是自相矛盾的，相信在認(rèn)識與絕對之間存在著一條天然區(qū)別兩者的界限”［1］57。其原因在于，這種想法局限于認(rèn)識的“工具”或“媒介物”的檢查，卻遮蔽了認(rèn)識本來的任務(wù)和最終目標(biāo)。具體而言就是:(1)工具與事物相接觸時會改變事物的形象，我們不能認(rèn)識到它原本自在的樣子;而任何把在認(rèn)識過程中屬于工具的部分剔除出去來對知識進(jìn)行補救，實際上等于否定和取消了工具的作用，返回到認(rèn)識之前的狀態(tài);(2)通過媒介物得到的認(rèn)識所呈現(xiàn)給我們的僅僅是它在媒介物里的形態(tài)，而媒介物的作用同樣也是不能清除的，就如同不能在理解了折射規(guī)律后將光線抽掉來認(rèn)識事物一樣。認(rèn)識理論對工具和媒介物的強(qiáng)調(diào)，實際上撐開了主體與客體、認(rèn)識與真理之間的鴻溝。而這個鴻溝又使得認(rèn)識論的真理目標(biāo)成為不可能。所以黑格爾嚴(yán)厲地批評這種認(rèn)識模式不僅是一種“害怕犯錯誤的顧慮”，“實際是害怕真理”［1］58-59。

盡管黑格爾在這里沒有指明其批判的具體對象，顯然首當(dāng)其沖的應(yīng)該是康德的批判哲學(xué)。事實上，后來黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中對康德的分析正與此如出一轍。在此，他將工具預(yù)設(shè)與康德哲學(xué)的主要原則關(guān)聯(lián)起來。黑格爾說:“康德哲學(xué)的一般意義在于指出了普遍性和必然性那樣的范疇，像休謨曾經(jīng)指出那樣，是不能在知覺中找到的;哲學(xué)范疇在知覺之外有著另一個源泉，而這個源泉就是主體——在我的自我意識中的自我。這就是康德哲學(xué)的主要原則?！保?］286-287然而這個原則的確立卻并非一個現(xiàn)成的事實，也不是一個的獨斷的主張，而是通過知識批判確立的，是通過檢查認(rèn)識工具的活動而確立的。在康德那里，先天綜合判斷如何可能的問題，實際上就是主體的認(rèn)識能力(知性)如何必然對其經(jīng)驗對象有效的問題。盡管康德通過批判為經(jīng)驗知識奠定了基礎(chǔ)，同時也為先天的認(rèn)識能力的有效性權(quán)限。然而黑格爾卻就此提出了兩點疑問:一方面是康德將認(rèn)識能力作為我們掌握真理的“工具、方法或手段”，“這就好像人們可以帶著刀劍棍棒去尋求真理似的”［2］287，這就使得對認(rèn)識工具的檢查成為一個外在于認(rèn)識的活動;但另一方面，這種檢查認(rèn)識工具的活動似乎又要求我們在追求知識之前已經(jīng)獲得了一些知識。在黑格爾看來，“在尋得真理之前認(rèn)識能力認(rèn)識不到任何真的東西……考察認(rèn)識能力就意味著認(rèn)識這種能力。因此這種要求等于是這樣的:在人認(rèn)識之前，他應(yīng)該認(rèn)識那種能力。”［2］287這樣，康德的認(rèn)識批判似乎陷入了一種悖論之中。黑格爾對此還提出了另一著名的比喻:這就像是在下水前想要學(xué)會游泳是一樣的。盡管人們不能完全否定下水之前學(xué)會游泳的可能性，但黑格爾的這一質(zhì)疑的說服力卻是顯而易見的:對工具的檢查這個“自然的想法”，本身卻是違背常識的。拒絕“下水”的康德，在黑格爾看來就是在“害怕真理”。

事實上，這個批評并非針對康德哲學(xué)的特殊性，而是針對其一般認(rèn)識論特征。我們知道，認(rèn)識論的基本問題在于檢查知識可能性和有效性。而這一努力往往要訴諸于一個獨立于知識本身的標(biāo)準(zhǔn)和工具。在這一意義上，黑格爾的批判對象就可以擴(kuò)展到整個西方認(rèn)識理論，尤其是近代的認(rèn)識理論。認(rèn)識理論本身是與某種工具假設(shè)內(nèi)在相關(guān)的:認(rèn)識論若要成為獨立的哲學(xué)部門，那么其檢查的對象也必定要擁有與之匹配的相對于知識的獨立性;這種獨立性的必定預(yù)設(shè)了知識的條件外在于知識本身，對知識檢查也要外在于知識本身。而從黑格爾的角度看，這乃是認(rèn)識理論的“不明確的、按其要求來說是缺乏前提的認(rèn)識批判的假定?！保?］9

如果將黑格爾的批判對象擴(kuò)展到整個西方認(rèn)識論的一般結(jié)構(gòu)，那么至少有兩個方面的問題是值得我們進(jìn)一步探討的:首先，這種批評實質(zhì)上乃是一種終結(jié)或者超越認(rèn)識論的努力，并以絕對知識為最終目標(biāo)，但是絕對知識是如何克服認(rèn)識論的結(jié)構(gòu)性問題的，如何保存之前認(rèn)識論的批判性成果的。其次，既然對康德的批評是針對其先驗哲學(xué)作為認(rèn)識論的一般性特征，那么其特殊性在黑格爾的哲學(xué)努力中扮演了何種角色。對這兩個問題的回答，將把我們帶回到黑格爾與哲學(xué)史的連續(xù)性之中，以更加具體地了解黑格爾的批判動機(jī)和理論資源。

二、工具的三重意謂

若在最寬泛的意義上理解認(rèn)識理論的工具概念，那么就有必要追溯到亞里士多德的形式邏輯，即《工具論》。從詞源上看，這種“工具”(μ θοδο )乃是一種“方法”(method)，即沿著一定的途徑最終達(dá)到某種目的的過程，是一種實現(xiàn)手段。在亞里士多德那里，作為形式邏輯的工具旨在對“真理”、“真知識”的追求，其功能在于“求真”、“揭謬”和“辯證”，其突出特點則在于“形式性”:它使我們“認(rèn)識了抽象的理智活動”并“規(guī)定了我們思維所采取的這些形式”［4］375。所以，這個工具并非如通常理解的那樣是接觸認(rèn)知對象的主體認(rèn)知能力的延伸，而是一個系統(tǒng)思維規(guī)則，為知識劃定了一個范圍，即必須是“被證明了的”、具有必然性的推理形式的思維內(nèi)容才是知識。亞里士多德提出的思維規(guī)則乃是一種演繹性規(guī)則，而當(dāng)人們意識到，單純的演繹無法解釋新知識的來源，并開始重申那些被思維抽象掉的對象和內(nèi)容的重要性時，培根提出了一種“新工具”——“歸納邏輯”。這種方法論已為我們熟知，即“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后才達(dá)到最普通的原理”［5］12。在培根看來，亞里士多德“以他的邏輯敗壞了自然哲學(xué):他以各種范疇范鑄出世界”［5］37，而沒有考慮到填充這個世界的經(jīng)驗事實(質(zhì)料或內(nèi)容)。但歸納邏輯同樣意味著一種邏輯規(guī)則，是獲取知識的一個手段。

培根的“新工具”將認(rèn)識探討的重點引向了另一個層面，即主體的認(rèn)識能力。在培根那里，“知識是以感官為起點的”［5］266，我們借助感官(如視覺、觸覺等)能力直接地覺知事物。而且“最好的論證當(dāng)然就是經(jīng)驗，只要它不逾越實際的實驗”［5］49。即使如黑格爾所說，培根“缺乏依據(jù)普遍的思想、概念進(jìn)行推理的能力”，因此他的判斷“多半是通過一些比喻、實例和聰明的觀察，很少通過直接的、恰當(dāng)?shù)恼撟C”［2］33-34，但其一切知識來源于經(jīng)驗的論斷毫無疑問地使得對經(jīng)驗過程和經(jīng)驗獲取手段的探討變得異常重要。這種探討在洛克那里獲得了系統(tǒng)的形式。他所遵循的是與笛卡爾天賦觀念論相對立的心靈“白板說”:人的心靈最初不具有任何觀念或標(biāo)記，而是作為被動接受性的一個平臺，并在感官感覺的作用下將知識的材料“印”在人心上形成簡單的觀念，而在人心反省時又因內(nèi)在能力的作用形成了新的反省觀念。洛克認(rèn)為這一過程就是知識的起源，一切知識都建立在經(jīng)驗之上，不能超出經(jīng)驗的范圍。可以看出，洛克的心靈是真正黑格爾意義上的那個“媒介物”，它意味著事物本身不能被人心直接認(rèn)識，而只能夠通過人心或感覺或反省所形成的觀念顯現(xiàn)出來，因為“知識”對于洛克而言，“就是人心對兩個觀念的契合或矛盾所生的一種知覺”［6］，沒有這種“媒介物”對觀念間關(guān)系的知覺，就不可能得到任何知識，并且這種知識的確定性也取決于知覺的直觀程度。

顯然，這種作為媒介的人心的認(rèn)知能力正是黑格爾主要攻擊的對象，因為它使認(rèn)識理論陷入到我們自身思維的主觀條件中去，在這種間接性中感官或知覺的偶然性卻阻斷了他們通向真正知識本身的道路;另一方面，將普遍必然性(概括的確實性)歸為我們自身對觀念契合與否的一種檢驗，也就是使進(jìn)行認(rèn)識的工具本身也成為需要檢驗的對象，這必然會發(fā)生黑格爾所批判的工具的悖論。因而這種被洛克再次“革新”的工具仍不能進(jìn)步太多，因為從個別到普遍的抽象過程有一種通行困難:“只是從經(jīng)驗的具體事物中分析出普遍來。對于經(jīng)驗的辯證考察是完全被他拋棄了的，一般講來，這也就拋棄了真理……對于無限、實體等等規(guī)定本身是否為真的這一問題，他完全沒有看見……洛克完全抹殺了自在自為的真理?！保?］159我們看到，黑格爾的批判實際上有效地?fù)糁辛私?jīng)驗主義的認(rèn)識模式。

無論是形式邏輯的思維規(guī)則，還是獲取經(jīng)驗的“白板”，無論其是先天的還是后天的，都意味著某種先于知識、獨立于知識的手段，二者在內(nèi)容上的虛空性是一致的。而認(rèn)識理論又無不試圖從這種虛空的前提出發(fā)來解決知識起源和有效性的問題。不過，形式邏輯提供了知識的有效性保證，我卻無法從中得出知識的來源，而洛克等經(jīng)驗論者致力于描述和解釋知識的起源，但其能夠把握的卻只是一個無內(nèi)容的“白板”，更不可能成功地告訴我們知識何以客觀有效?？档嘛@然看出了其中的問題:一方面，認(rèn)識工具不能外在于知識而獨立存在，認(rèn)識工具之先于認(rèn)識產(chǎn)品，并不意味著我們向來已經(jīng)擁有了某種現(xiàn)成的工具;另一方面，康德說，“按照時間，我們沒有任何知識是先行于經(jīng)驗的，一切知識都是從經(jīng)驗開始的”，“但盡管我們的一切知識都是以經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就是從經(jīng)驗中發(fā)源的”［7］1。因此必須在知識的內(nèi)部探討一種有效的工具，它不僅能保證知識的有效性，而且也提供知識的來源。在康德看來，這種工具只可能是“先驗”的。

具體而言，這種先驗工具就是在從經(jīng)驗科學(xué)知識中分析出的先天知識的來源，即知性能力。因為知性“是借助于規(guī)則使諸現(xiàn)象統(tǒng)一的能力”，是概念的自發(fā)性，是推論性的。這種統(tǒng)攝經(jīng)驗材料的認(rèn)識能力，顯然是獨立于經(jīng)驗的，但卻與之前理性主義形而上學(xué)中的天賦能力不同，它并不是某個理性實體的屬性，而僅僅是一個功能性的概念，它不直接提供知識，而只是提供經(jīng)驗知識的可能性條件。我們不難發(fā)現(xiàn)，康德知性概念已經(jīng)不同于之前的兩種工具概念，而且在克服前二者相對于知識的外在性方面上已經(jīng)邁出了十分重要的一步。因此，黑格爾說康德“思想的發(fā)揮卻停留在十分普通的、粗糙的、經(jīng)驗的觀點之內(nèi)，不能說是有什么科學(xué)性……康德老是被關(guān)閉在心理學(xué)的觀點和經(jīng)驗的方法內(nèi)”［2］290，的確是不夠公允的。關(guān)于康德的工具觀念在認(rèn)識論批判中的意義，還需要進(jìn)一步分析。

三、作為“工具論”的先驗邏輯

康德對人類認(rèn)識能力的檢驗，或者說康德的工具論，就是先驗的邏輯。邏輯作為“一般知性規(guī)則的科學(xué)”區(qū)別于“感性規(guī)則”的科學(xué)，所以盡管其考察的也是認(rèn)識能力，但不是培根和洛克意義上感性認(rèn)識能力，而是理性的概念認(rèn)識能力。所以康德的工具論應(yīng)該更加接近傳統(tǒng)的邏輯學(xué)。即便如此，康德的對先驗邏輯的闡述還是從與普通邏輯的區(qū)分開始:“普通邏輯抽掉一切知識內(nèi)容，即抽掉一切知識與客體的關(guān)系，只考察知識相互關(guān)系的邏輯形式即一般思維形式”，而先驗邏輯則是“一種在其中不抽掉知識的全部內(nèi)容的邏輯;因為這種邏輯將只包含對一個對象的純粹思維的規(guī)則，它將排除一切具有經(jīng)驗性內(nèi)容的知識。它還將討論我們有關(guān)對象、而不能歸之于對象的知識來源”［7］50。先驗邏輯之為先驗的，并非僅僅因為其探討的是“先天的”知識，更在于其“使我們認(rèn)識到某些表象(直觀或概念)只是先天地被運用或只是先天地才可能的、并且認(rèn)識到何以是這樣”，因此先驗邏輯探討的是“關(guān)于這些表象根本不具有經(jīng)驗性來源、以及何以它們還是能夠先天地與經(jīng)驗對象發(fā)生關(guān)系的這種可能性的知識”［7］50。因此如赫費所說，康德的先驗邏輯是一種“實質(zhì)的”邏輯，它探討了“思想究竟如何能與現(xiàn)實對象發(fā)生關(guān)聯(lián)這樣一個更為根本的問題”［8］114。這一問題是普通的邏輯學(xué)不關(guān)心的，但卻是認(rèn)識理論的根本問題。

然而，康德的這個工作不得不首先依賴于普通邏輯，從普通邏輯的形式獲得發(fā)現(xiàn)純粹知性的概念的“線索”。因為“我們可以把知性一切行動歸結(jié)為判斷，以至于知性一般來說可以被表現(xiàn)為一種作為判斷的能力……所以如果我們能夠把判斷中的統(tǒng)一性機(jī)能完備地描述出來，知性的機(jī)能就可以全部都被找到”［7］58，這種機(jī)能便是“純粹知性概念”。知性在這些概念中“借助于分析的統(tǒng)一完成了一個判斷的邏輯形式，它也就借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一，而把一種先驗的內(nèi)容帶進(jìn)它的表象之中，因此這些表象稱之為純粹知性概念，它們先天地指向客體，這是普遍邏輯所做不到的?！保?］64因此，康德借助于判斷的類型，給出了一個完備純粹知性概念的列表，即“范疇表”。在康德看來，這一工作實現(xiàn)了亞里士多德的范疇表的本來意圖，真正地能夠以先天的方式提出一個知性概念的列表，因此它是完備的。

1) 建造過程遭遇連續(xù)暴雨天氣，未及時對地下車庫底板和頂板進(jìn)行回填土，并停止部分基坑降水導(dǎo)致地下水位過高是工程發(fā)生抗浮失效的主要原因.

然而，給出一個完整的范疇表不過是提供了一個形而上學(xué)的事實，也就是說表明我們知識中存在著如此這般的知性范疇，但仍然沒有說明這些范疇是如何對其對象有效的，因此，還需要一個步驟來表明知性范疇的“權(quán)限”，這便是“先驗演繹”。在這一環(huán)節(jié)，康德表明純粹自我意識乃是知性對概念材料有效的根據(jù)，是“整個人類認(rèn)識中的至上原理”［7］81。這個自我意識，與休謨的那種由感性刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗的自我意識不同，它是“純粹的自我意識”，即“一切感性經(jīng)驗的預(yù)設(shè)，但它本身無須再預(yù)設(shè)感性經(jīng)驗或其他東西”［9］，它也就是“純粹統(tǒng)一”或“本源的統(tǒng)覺”，能夠伴隨著其他所有表象而不被其他表象所伴隨的“我思”(I think)。作為所有經(jīng)驗意識的前提，自我意識的突出功能就在于先天綜合，并在它自身中建立起思維范疇與經(jīng)驗的聯(lián)系。正是這種自我意識的先驗統(tǒng)一使得感性直觀的雜多都必然地從屬于它的諸條件下，并通過在同一意識中的聯(lián)結(jié)作用最終使得一切感性直觀必定從屬于范疇，因而它是知性的統(tǒng)一性的來源，并賦予了認(rèn)知對象以秩序。

可以說，批判哲學(xué)的工具論提供了一種知識的“屬我性”。作為整個先驗邏輯“最高點”的先驗自我意識，“通過在數(shù)目同一的意識主體中把雜多表象連接起來”［10］28，為康德的知性范疇對象有效性提供了基礎(chǔ)性演繹，從而構(gòu)建起“屬我”的知識。“也就是說，在我思維它們時，我將它們看作是‘屬于我的’。它們是在我之中并且是為我的東西，我是‘這一思想的主體’和‘思維的根據(jù)’”。［8］142如果不存在這種在時間中持續(xù)的同一主體，那么經(jīng)驗的綜合就不會出現(xiàn)。亨利希在這里還提出了一種修正性解讀。他認(rèn)為康德的這種做法似乎是要擴(kuò)展性地通過屬我性將所有的表象統(tǒng)一在同一的主體下，從而實現(xiàn)主體與表象間的銜接;但這種擴(kuò)展存在著一個從“與我相關(guān)”到“歸屬于我”的語義轉(zhuǎn)移的問題，因為實際上只有在進(jìn)一步地將直觀材料“納入”到意識中使表象“成為意識的”之后這個過程才能夠?qū)崿F(xiàn)［10］28-29。但這并不影響我們的認(rèn)識對象必須是被我們構(gòu)造的，因為先驗自我意識在這里就為“納入”活動發(fā)揮了重要作用，它成為了認(rèn)識對象構(gòu)成的來源，使同我們自身有距離的世界被創(chuàng)造為可被理解的。從這一意義上來說，康德的作為先驗邏輯的工具已經(jīng)在一定程度上克服了黑格爾所指出的“工具”難題，因為在作為認(rèn)識能力的工具與知識之間我們很難做出區(qū)分了。

但無論如何我們也應(yīng)當(dāng)看到，康德是“把自我意識的概念當(dāng)作一種策略來發(fā)展一種關(guān)于他的認(rèn)識論框架的演繹理論”［11］124。作為知識統(tǒng)一性原理的自我意識終究是一個策略，這表明了康德知識批判的工具論特征。正如抽象的思維規(guī)則和白板一樣，康德的自我意識最終也是空虛的。根據(jù)亨利希的總結(jié)，康德的論證使自我具有三個特征:自我的統(tǒng)一性、自我的聯(lián)結(jié)活動和自我的空虛性。這種統(tǒng)一性和空虛性的結(jié)合正如一個“針尖”:自我意識似乎成為了我們?nèi)克季S活動的一個“載體”或“場所”，但在“我思”中并不能直觀到任何作為客體的“我自身”。換句話說，“通過自身意識，我雖然知道我進(jìn)行著思維，但我對被思維的我一無所知”;這最終可能導(dǎo)致“純粹無內(nèi)容的形式是否可能的問題”或“一個無客體(賓詞)的先驗主體(主詞)及其活動(謂詞)是否可能的問題?！保?1］177-179但是康德通過人工禁令的方式阻止我們進(jìn)一步追問這些問題。那么自我意識最終仍然僅僅是一個策略或者一個工具，并且必然地與知識本身、真理本身相互隔絕。因而黑格爾有理由說，康德的純粹自我意識乃是一個“有局限性的自我意識?！保?］303

四、絕對知識:工具的超越

顯然，先驗的自我意識的局限性是與其作為工具的性質(zhì)分不開的。康德的批判專注于對認(rèn)識工具的檢查，但是這個檢查既不能涉及這個工具的最終對象，也不能涉及其所有者，相反還必須將其與這二者區(qū)分開來。這種批判獲得了方法上的嚴(yán)格性，即任何知識最終都是反思的知識，因此不是獨斷的，然而這種批判也帶來一個問題，即任何知識都必然是自我范圍內(nèi)的知識，因此最終是同語反復(fù)的。正如后來萊茵霍爾德歸納的一樣，康德哲學(xué)的最寬泛概念乃是表象，也就是在主體意識中發(fā)生的所有東西。而表象兩端的主體和客體本身，則始終是成問題的。所以在黑格爾看來，“批判主義的任務(wù)就是證實工具或者媒介物的功能，為的是在判斷中，即在認(rèn)識過程的結(jié)果中，主體不可避免的附加物能夠同真正的客觀內(nèi)容相區(qū)別?！保?］7-8

而在這里，黑格爾所要求的“真正的客觀內(nèi)容”即絕對知識，也是上文提及的自在自為的真理。在這里黑格爾區(qū)分了“為意識的存在”和“自在的存在”，前者意味著在意識中顯現(xiàn)出來的認(rèn)識對象與同一個主體的關(guān)聯(lián)，即知識。這一主張很明顯地繼承了康德，因為黑格爾“把意識看做是判斷的意識，是通過在它的主動判斷中建立一個對象、從而具有一種‘與對象’的關(guān)系”［12］144。而意識在這種使自身與對象既關(guān)聯(lián)又區(qū)別的過程中，使得其認(rèn)識對象是在意識中被給予的，“并不是預(yù)先存在的，而是由認(rèn)知主體把它作為知道它的一個條件而構(gòu)造出來的。”［13］若僅僅是為意識而存在的話，這種知識不過是主觀的，而通常我們把主觀意識之外的自在存在理解為真理。然而，單純的自在還不是真正的真理，至多是真理的實體，“這個自在的東西必須將自己加以外化，必須變成自為的，這等于說，這個自在的東西必須使自我意識與它自己合而為一?！保?］19自在自為的真理，不可能是單純直接的知識，而只能是一個由過程而形成的總體，換句話說，這個總體就是從最初的知識發(fā)展為絕對知識的過程:“最初的知識或直接的精神，是沒有精神的東西，是感性的意識。為了成為真正的知識，或者說，為了產(chǎn)生科學(xué)的因素，產(chǎn)生科學(xué)的純粹概念，最初的知識必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長的道路?！保?］19-20

黑格爾也將這條道路構(gòu)想為一條意識的自我檢查和自我否定的道路，在這個意義上說也是一條批判的道路。我們知道，對于黑格爾而言，對認(rèn)識的批判開始于自然意識，這種自然意識是對我們思維的一種約束力量，也是思辨的一個起點，自然意識通過批判而走上真理之路，成為顯現(xiàn)為現(xiàn)象的意識。一方面自然意識只是知識的概念而非實在，但另一方面它又把自己視為實在的知識，因而這種比照就開啟了一條自身否定和毀滅的道路，在一種特定的否定運動中(而非那種只能導(dǎo)致純粹的虛無的空洞懷疑主義)，“意識的省悟”的反思特征突破固有的片面意見和假設(shè)，穿越意識的整個形態(tài)的發(fā)展過程，最終達(dá)到那個“不需要再超越它自己”的地方，也就是使“概念符合于對象、對象符合于概念”的地方［1］61-63。

康德那種批判性檢查，在黑格爾這里則被改造為特定意識形態(tài)與某個“標(biāo)尺”或“尺度”(criterion)的比照。不過這個尺度并非一個外在的形式規(guī)則，而是知識的本質(zhì)或真理的概念。由于知識已經(jīng)成為了“為我們的存在”，因而這種“本質(zhì)或尺度就存在于我們這里”［1］65。按照黑格爾的區(qū)分，“我們把知識稱為概念，而把本質(zhì)或真理稱為存在物或?qū)ο蟆?，在對概念與對象相互符合的考察過程中我們發(fā)現(xiàn)，這實際上是意識與它自身(所提供的尺度)在進(jìn)行比較，因而“為他的存在”(概念)與“自在的存在”(對象)成為了我們的知識的兩個環(huán)節(jié)，而真理的環(huán)節(jié)也就成為了意識用它自身構(gòu)建的尺度就衡量它的知識的過程，由于這種意識的內(nèi)在性，我們自身就能夠直接地按照事物自在自為的樣子來進(jìn)行考察，而不需要“攜帶我們的尺度”［1］66。在這個過程中，工具與知識本身之間的分離便被揚棄了。

以上對認(rèn)識的檢驗考察的論說是《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”的一個關(guān)鍵，也可以理解為黑格爾對康德的工具性批判的一個正面回應(yīng)和完善。實際上，黑格爾的檢驗與康德的考察并沒有相差過遠(yuǎn)，都是基于我們的意識的“納入”或者“建立”的活動，在康德那里是先驗自我意識的統(tǒng)覺學(xué)說，而在黑格爾這里是意識的自我檢驗。而對于黑格爾來說，康德的純粹先天概念只是靜態(tài)的，就好像已經(jīng)完成了的一勞永逸的規(guī)劃，不適用于認(rèn)識絕對的東西。而意識的自我檢驗就意味著“意識一方面是關(guān)于對象的意識，另一方面又是關(guān)于它自己的意識”［1］67，認(rèn)知者在認(rèn)知過程中被弱化為一種輔助性的作用，這樣的一個好處就是部分地消解了主體和對象之間的區(qū)分，從而彌合了主體與客體之間的那種鴻溝;而另一方面，黑格爾實際上將問題轉(zhuǎn)移到對象與概念之間的符合關(guān)系上。需要說明的是，黑格爾所做的是拒絕把哲學(xué)的任務(wù)歸于單純的靜止的檢驗和設(shè)定，而是試圖走出顯現(xiàn)為現(xiàn)象的知識，使意識的辯證運動運轉(zhuǎn)起來，不斷脫離和經(jīng)歷不同的形態(tài)，否定那些不真實的知識和無法通過經(jīng)驗檢驗的理論，因為“在一個充分的自意識的科學(xué)之先的一個主體在任何形態(tài)之內(nèi)的‘經(jīng)驗’都必定是不充分的和自否定的”［12］151，我們作為認(rèn)知者將見證最終必然地趨向于自在的為意識的存在，也就是真理?？傊?，“自在存在、為意識的存在和為我們的存在的維度和范圍”［3］13構(gòu)成了黑格爾的坐標(biāo)系，并試圖在意識的經(jīng)驗科學(xué)中演繹出被把握為概念的真理的“絕對客觀性”，并在他的《邏輯學(xué)》中形成了一種“由絕對否定性構(gòu)成的”“奠基在‘概念之概念’之上，并且最終奠基在絕對理念之上”［10］165的終極基礎(chǔ)。

總而言之，黑格爾的工具隱喻和工具批判是其提出思辨哲學(xué)體系的一個重要切入點，也是其與傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是近代認(rèn)識理論的一個重要連接點。事實上，認(rèn)識理論可以說是近代的第一哲學(xué)，而超越認(rèn)識理論思想動機(jī)已經(jīng)存在于康德的批判哲學(xué)之中。黑格爾看出了認(rèn)識理論的工具預(yù)設(shè)以及與哲學(xué)最初目的之間的悖論關(guān)系，從而提出超越工具論思辨哲學(xué)計劃。然而黑格爾并未簡單地遺棄工具及其所代表的認(rèn)識論結(jié)構(gòu)，而是將其融入一個更為宏大的思辨框架之中。這一工作與其基于思辨立足點對知性哲學(xué)和知性文化展開的批判正是對應(yīng)的，因此可以說，工具及其蘊含的思想結(jié)構(gòu)，打開了黑格爾哲學(xué)的一個重要的維度。

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