黃長(zhǎng)平

(仰恩大學(xué)思政部，福建泉州 362014)

牟宗三先生學(xué)貫中西，精通康德哲學(xué)，并用康德哲學(xué)詮釋儒家思想，取得學(xué)界公認(rèn)成就，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)全新的時(shí)代。本文僅就其對(duì)陸王心學(xué)“心即理”［1］149命題的康德式解讀，闡明其中西會(huì)通思想，同時(shí)也進(jìn)一步揭示陸王心學(xué)之非對(duì)象性特征。

一、“心即理”與康德的命題理論

“心即理”是陸王心學(xué)的一個(gè)非常重要的命題。牟先生指出，王學(xué)就是孟子學(xué)，陸王繼承了孔孟心性論?！靶募蠢怼泵}源于孟子的“四端說(shuō)”，孟子認(rèn)為人皆具有惻隱、羞惡、恭敬和是非之心，“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］200陸王將仁義禮智概括為理，因此，很自然就得出“心即理”這一重要命題。

孟子所說(shuō)的“心”就是“本心”，是道德心，本心是人固有的，具有先天性。孟子由道德心說(shuō)人之性，他所說(shuō)的性善之性，就是“每人皆有的那能自發(fā)仁義之理的道德本心”［3］152。仁義禮智當(dāng)然就是善，善是性概念中應(yīng)有之義，因此，孟子的“人之性是善”乃是一分析命題［3］152。牟先生認(rèn)為源于孟子性善論之“心即理”命題也是一分析命題［3］8。

牟宗三說(shuō)“人之性是善”與“心即理”皆為分析命題，顯然來(lái)自于康德的思想方法。康德將判斷主要分為兩種，即分析判斷和綜合判斷。“確定分析和綜合判斷的區(qū)分所依據(jù)的決定性的方面，是主詞—謂詞—關(guān)系本身與客體的關(guān)系?！保?］148分析判斷實(shí)際上就是謂詞包含在主詞之中的判斷，如物質(zhì)是有廣延的，這里廣延就包含在物質(zhì)這個(gè)概念之中，是物質(zhì)這一概念應(yīng)有之義。或者說(shuō)，分析判斷主詞—謂詞—關(guān)系之真理的規(guī)定基礎(chǔ)在于概念本身［4］148，與客體無(wú)關(guān)。這種判斷并沒(méi)有什么新意，但它具有普遍必然性。很顯然這種判斷“從一開(kāi)始就停留在概念分析的范圍內(nèi)，所以在單純思維領(lǐng)域內(nèi)，它是 a prior(先天的)”［4］151。也就是說(shuō)，分析判斷不是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，因而是先天的，所有的分析判斷都是先天的，故分析判斷又稱先天分析判斷。先天分析判斷只存在于單純思維領(lǐng)域。在此命題基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的理論終將形成一個(gè)封閉僵化的體系。與之相反，綜合判斷就是謂詞不包含在主詞中，而是在判斷中被加到主詞上的判斷。“這種判斷從對(duì)象本身出發(fā)，給以前的對(duì)象知識(shí)附加了某種內(nèi)容，它是擴(kuò)展著的判斷”［4］149。其真理性基礎(chǔ)在于對(duì)象本身，因而是后天的。絕大多數(shù)綜合判斷都是后天的，后天綜合判斷不具有普遍必然性，只具有偶然性，因此在此基礎(chǔ)上形成的理論沒(méi)有理論價(jià)值，并最終導(dǎo)致懷疑論。真正有價(jià)值的是先天綜合判斷，先天綜合判斷既具有新的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，又具有普遍必然性，但先天與后天(經(jīng)驗(yàn))是一對(duì)矛盾，因此二者結(jié)合在一起就存在是否可能的問(wèn)題，或者說(shuō)此類命題的成立是有條件的。《純粹理性批判》主要就是討論先天綜合判斷如何可能之問(wèn)題。

對(duì)于命題，牟先生沒(méi)有作先天與后天之分，只作了分析與綜合之分。在康德那里，分析的就是“先天的”，指的是“那種在主體中，在內(nèi)心中準(zhǔn)備好了的東西，這種a prior是屬于主體之主體性的東西”［4］150。孟子的“人之性是善”這一判斷之真理性完全由“性”這一概念決定，故該命題是“先天的”。在陸、王那里，理是心之所發(fā)，是在主體中、在內(nèi)心中準(zhǔn)備好了的東西，故“心即理”命題屬先天分析命題?！跋忍斓摹笔俏鞣秸軐W(xué)的概念，中國(guó)古代也有先天后天之分，較早見(jiàn)于《周易·乾卦·文言》:“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！保?］14先天后天指的是先于或后于自然界出現(xiàn)變化時(shí)，先天沒(méi)有主觀性含義。在中國(guó)古代通常用“良”表示西方“先天的”概念，如孟子用“不慮而知”界定“良知”，強(qiáng)調(diào)了知的先天性。

二、陸王心學(xué)之非對(duì)象性

牟宗三在《從陸象山到劉嶯山》一書(shū)的開(kāi)篇中對(duì)象山之學(xué)作了這樣的評(píng)價(jià):“象山之學(xué)并不好講，因?yàn)樗麩o(wú)概念的分解，太簡(jiǎn)單故;又因?yàn)樗恼Z(yǔ)言大抵是啟發(fā)語(yǔ)，指點(diǎn)語(yǔ)，訓(xùn)誡語(yǔ)，遮拔語(yǔ)，非分解地立義語(yǔ)故。在此種情形之下，若講象山學(xué)，很可能幾句話即完，覺(jué)其空洞無(wú)物，然亦總覺(jué)此似若不能盡其實(shí)者?！保?］1所謂分解地說(shuō)，就是對(duì)概念給出明確的定義，反之就是非分解地說(shuō)。依牟先生，整個(gè)西方哲學(xué)從古代到現(xiàn)代，除了黑格爾(包括神秘主義)以外皆為分解地說(shuō)。黑格爾采取的是辯證綜合的方式展開(kāi)其理論體系的，就是將前人用分解方式確立的觀念用辯證的方式統(tǒng)一起來(lái)，也就是說(shuō)，非分解方式是以分解的方式為基礎(chǔ)。他認(rèn)為康德等人之于黑格爾的關(guān)系類似于中國(guó)哲學(xué)中孟子之于陸象山之關(guān)系，象山之學(xué)的非分解性是以承認(rèn)孟學(xué)之分解性為前提的。

根據(jù)牟先生對(duì)象山之學(xué)的評(píng)價(jià)，我們可知非分解立說(shuō)之特點(diǎn)是通過(guò)啟發(fā)、指點(diǎn)、訓(xùn)誡、遮拔等語(yǔ)言闡發(fā)其思想。

陸王心學(xué)的核心觀點(diǎn)是“心即理”，這里的“心”指的是“本心”，“理”即是“天理”，“天”字點(diǎn)明了理的絕對(duì)普遍必然性，在象山看來(lái)，“本心”乃不可言說(shuō)。從其標(biāo)示處可以看出，本心除了含有道德原則(“本心即是理”)義外，還含有道德情感(“本心”即“四端之心”)義以及道德意志(陽(yáng)明以“良知”說(shuō)“本心”)義。可見(jiàn)，主客觀在該命題中是同一的，這種同一不同于黑格爾關(guān)于絕對(duì)知識(shí)的主觀命題與客觀命題之合題，此合題是綜合的統(tǒng)一，“心即理”屬于分析的同一，是完全的合一。

主、客之全體，雅斯貝爾斯稱之為“無(wú)所不包者”(das Umgreifende，也有譯為“大全”的)，無(wú)所不包者呈現(xiàn)于主客分離中，它有以下特點(diǎn):

首先，無(wú)所不包者具有非對(duì)象性。因?yàn)樗谴嬖谥w。任何對(duì)象都只是存在之全體中之一部分，都不能稱得上是無(wú)所不包者。無(wú)所不包者對(duì)我們的意識(shí)來(lái)說(shuō)是晦暗不明的，因此，我們不能對(duì)其作分解地闡述，甚至于不可言說(shuō)。但我們可以通過(guò)對(duì)象性思維對(duì)其非對(duì)象性作出標(biāo)示［6］279。

其次，無(wú)所不包者具有非主體性?！巴暾拇嬖诩炔荒苁侵黧w，也不能是客體，而必須是呈現(xiàn)在這種分離中的‘無(wú)所不包者’?！保?］277-278

第三，無(wú)所不包者具有本原性。這種本原性不同于通常所理解的本原性，而是主客皆出于無(wú)所不包者。無(wú)所不包者本身只是一個(gè)背景，此背景只能借助于對(duì)象得到澄明，而且對(duì)象愈是自覺(jué)和清晰，無(wú)所不包者就愈是澄明。

象山之學(xué)的核心概念是“本心”，“本心”就是孟子“萬(wàn)物皆備于我”中的“我”，“萬(wàn)物皆備于我”是收斂地說(shuō)，象山對(duì)其作了進(jìn)一步發(fā)展，指出:“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理?！保?］423此既有收斂地說(shuō)，又有擴(kuò)充地說(shuō)。“萬(wàn)物森然于方寸之間”就是孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”［2］234?！皾M心而發(fā)”意即本心充其極而全體朗現(xiàn)，其最高境界就是本心與宇宙相融為一。故象山曰:“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”［1］483這樣人就超出主客分離狀態(tài)，達(dá)到主客完全合一。此即是圣人境界，一切對(duì)象性均消逝了，故不可作為客體對(duì)其進(jìn)行明晰界定，而只能被設(shè)想。這就是象山之學(xué)為什么不好講的主要原因。

我們已經(jīng)知道，無(wú)所不包者對(duì)我們的意識(shí)來(lái)說(shuō)是晦暗不明的，但可以通過(guò)對(duì)象得到澄明，并隨著對(duì)象的自覺(jué)與明晰而澄明。對(duì)于心學(xué)來(lái)說(shuō)，不能停留于象山之學(xué)而止步不前，否則心學(xué)只能給人以空洞無(wú)物之感，其精神實(shí)質(zhì)無(wú)法彰顯，就會(huì)失去其理論價(jià)值。因此，由象山之學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明之學(xué)、由非分解地說(shuō)進(jìn)到分解地說(shuō)、由象山的“粗”到陽(yáng)明的“精”就成為必然。分解的目的在于更好地使象山之學(xué)所蘊(yùn)含的本原性與創(chuàng)造性價(jià)值得到澄明。這倒不是說(shuō)王陽(yáng)明只有分解沒(méi)有非分解，其實(shí)，在王陽(yáng)明看來(lái)有些概念是不可分解的，如“理”就不可分解。他曾說(shuō)過(guò):“此理豈容分析，又何須湊合得?”［7］16

我們習(xí)慣于主客分離式思維模式，我們思考一個(gè)對(duì)象，好像這個(gè)對(duì)象與我們無(wú)關(guān)，甚至于對(duì)立于我們，而實(shí)際情況是“沒(méi)有無(wú)主體的客體，沒(méi)有無(wú)客體的主體?！保?］277這個(gè)思想在象山那里并沒(méi)有得到明確表達(dá)，但在王陽(yáng)明那里卻是十分明確的。他說(shuō):“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪?”［7］47

他還用“靈明”說(shuō)心，認(rèn)為心“只是一個(gè)靈明?！薄俺涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了?！斓毓砩袢f(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得?”［7］136再次表達(dá)了主客不能分離的思想。用他自己的話來(lái)說(shuō)就是良知“真是與物無(wú)對(duì)”［7］115。

王陽(yáng)明稱是非之心為良知，指出“良知只是個(gè)是非之心”［7］121。心即能自發(fā)地知仁知義知禮之本心。良知不僅知是非，而且知仁知義知禮，故陽(yáng)明將良知代表本心，“如是，孟子所并列說(shuō)的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一個(gè)良知之心?！保?］153仁義禮智就是天理，這樣他就將象山的“心即理”命題發(fā)展為“良知即是天理”命題［7］232。這種轉(zhuǎn)變的目的可能是為了與朱子“心具理”命題區(qū)別開(kāi)來(lái)。也可能是為了更好地表達(dá)主客同一之思想。

牟宗三將王陽(yáng)明的“良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”［3］154解讀為:“良知是天理之自然而明覺(jué)處。天理是良知之必然而不可移處。良知是天理之自然而明覺(jué)處，則天理雖客觀而亦主觀;天理是良知之必然而不可移處，則良知雖主觀而亦客觀。此是‘心即理’，‘心外無(wú)理’，‘良知之天理’諸語(yǔ)之實(shí)義?！保?］155依牟先生，良知、天理既是主觀又是客觀，是主客觀之同一體。在真正的主客同一體中，“一切對(duì)象性均消逝了，自我也溶解了，本原性存在顯露出來(lái)，喚醒人對(duì)更為深刻、更為無(wú)窮無(wú)盡的意義形成意識(shí)?！保?］280這樣良知的本原性、創(chuàng)造性價(jià)值得到彰顯，正所謂“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。”［7］115(牟先生將良知的本原性、創(chuàng)造性概括為“即活動(dòng)即存有”［3］155，言簡(jiǎn)意賅，不無(wú)道理。)也只有王陽(yáng)明才有如此大的氣魄，也只有陸象山才會(huì)發(fā)出“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”的豪言壯語(yǔ)，這些都不為時(shí)人所理解甚至于曲解，因?yàn)樗麄兊乃季S還處在主客分離之中，還處于昏睡狀態(tài)之中。只有這種主客合一狀態(tài)才是真正的覺(jué)醒［6］280。

三、自律與自由:道德可能性的兩個(gè)條件

康德認(rèn)為理性存在者也是自由行為者。對(duì)于理性存在者來(lái)說(shuō)，道德是無(wú)法逃避的，這是因?yàn)椤暗赖碌谋举|(zhì)在于絕對(duì)命令”［8］92，道德的這種絕對(duì)要求就內(nèi)在于具有自由意志的理性存在者之中。意志與道德律之間的這種關(guān)系類似于陸王心學(xué)中“心”與“理”之間的關(guān)系，康德認(rèn)為具有自由意志的存在者必定也具有實(shí)踐理性，實(shí)踐理性指的是那種自由選擇行動(dòng)的能力，自由意味著我們的行為被我們進(jìn)行選擇時(shí)所依據(jù)的原則或理性所激發(fā)或控制，可見(jiàn)道德就內(nèi)在于實(shí)踐理性中，因而道德是無(wú)法逃避的。

康德還就如何斷定一種行為如何是正當(dāng)?shù)奶岢隽俗约旱挠^點(diǎn)。他認(rèn)為，斷定一種行為的正當(dāng)性不能從效果或人所處的環(huán)境來(lái)看，而應(yīng)該看他的動(dòng)機(jī)如何，也就是說(shuō)必須從源頭上尋求行為的正當(dāng)性之理由，因?yàn)椤爸挥羞@種源發(fā)性活動(dòng)或這種行為的意志活動(dòng)在道德上才可以稱作是善的”［8］94。道德的基礎(chǔ)在于意志，“意志的本質(zhì)是自由地肇始一種行為”［8］94，意志能夠創(chuàng)造正當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

牟宗三采用康德這種斷定行為正當(dāng)性的方法解釋了孟子為什么認(rèn)為人性是善的。為論證孟子的性善論，他引入了“罪惡感”這一至關(guān)重要的概念。他首先將孟子所謂的性分解為兩層含義，認(rèn)為在孟子那里，性一方面是指“道德的善本身”，另一方面指的是“道德性”之性［9］58，二者均從道德意識(shí)發(fā)出。牟先生認(rèn)為人皆具罪惡感，這一點(diǎn)可能是受到基督教原罪說(shuō)的啟發(fā)。“所謂罪惡，純粹是由道德意識(shí)中的道德的善映照出來(lái)的?！保?］59人的罪惡感只有通過(guò)道德意識(shí)才能被清楚地感受，也可以說(shuō)是這種感受引發(fā)了道德意識(shí)。同樣，我們通常所說(shuō)的至善也是由“道德的善本身”來(lái)證實(shí)的。比如，當(dāng)王陽(yáng)明說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡心之體”時(shí)，“無(wú)善無(wú)惡”指的就是至善，這種至善需要通過(guò)“知善知惡”之良知來(lái)證實(shí)，故講“善”必須從道德意識(shí)源頭處著手。

至于“道德性”，他解釋為人皆具有的“不安于下墮于罪的本性”［9］60?！安话灿谧锉硎緩淖镏熊S起的心愿與能力”［9］60，不安就是心之不安，“孔子由‘不安’指點(diǎn)仁，不安自是心之不安。”［10］26不安具有活動(dòng)義。故道德性就是人的創(chuàng)造性的根源。這就在康德的基礎(chǔ)上又往源頭推進(jìn)了一步，康德把意志自由肇始行為的能力與上帝的創(chuàng)造性相提并論。

從人的意識(shí)源頭上講道德，表明了道德的先天性、內(nèi)在性和自律性。自律就是指意志自己給自己立法，自己遵守，這在康德與陸王之間是共通的。但這并不表明道德就一定是可能的。牟宗三認(rèn)為，道德的可能性在于自律和自由兩個(gè)方面。在康德那里，絕對(duì)命令指的是“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則行動(dòng)”［11］428。這條絕對(duì)命令屬于先天綜合命題，因?yàn)樾袆?dòng)的準(zhǔn)則不能從普遍法則概念中分析出。我們知道，先天綜合命題的成立是有條件的。因此，要使此命題成立，必須有一更高層次的概念將“普遍法則”和“行動(dòng)準(zhǔn)則”聯(lián)系起來(lái)?？档抡J(rèn)為這個(gè)更高層次的概念就是“自由意志”，“自由意志就是依照自身制定的法則行事的能力”［8］99?！白杂僧?dāng)然是道德法則的ratio essendi［存在依據(jù)］?！保?2］5但是，在康德那里自由只是最高的不可追溯的概念，它本身成立的可能性是無(wú)法得到保證的，“康德并沒(méi)有證明我們是自由的存在者這種斷言”［8］102。這一點(diǎn)，牟宗三看得很清楚，他指出，自由在康德那里只是一設(shè)準(zhǔn)，故康德的道德可能性就失去了根基，不具有現(xiàn)實(shí)的可能性。反觀中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)，他認(rèn)為象山之言簡(jiǎn)易正是“依意志自律原則而行”題中應(yīng)有之義［3］6。這樣康德道德哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)在此得到對(duì)接。象山“心即理”命題一方面與康德的意志自律含義相等，另一方面“心即理”不是先天綜合命題，而是先天分析命題。自由在這里就不是設(shè)準(zhǔn)，而是呈現(xiàn)，“‘本心即是理’這本心之自律與自由乃是一具體而真實(shí)的呈現(xiàn)?！保?］7何謂呈現(xiàn)?牟宗三舉例說(shuō)，象山所言“當(dāng)惻隱自惻隱，當(dāng)羞惡自羞惡”即是道德行為的真實(shí)呈現(xiàn)，不是設(shè)準(zhǔn)。

四、“致”與“敬”:實(shí)踐工夫的必要性及其二者的主要內(nèi)容與區(qū)別

現(xiàn)在我們知道，“心即理”屬先天分析命題，康德關(guān)于意志與道德律之間的關(guān)系也具有同樣的性質(zhì)，但絕對(duì)命令是一先天綜合命題，在意志與人的行為之間須一設(shè)準(zhǔn)。

“心即理”是分析命題，分析命題只能存在于思維領(lǐng)域。道德法則是規(guī)范人的行為的，而“先天的”又不同于“先驗(yàn)的”，它與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有必然的聯(lián)系，人的行為不能從概念中分析出來(lái)。中國(guó)人講道德不同于西方，西方往往止步于理論的分析，得出普遍道德原則，中國(guó)人講道德重在實(shí)踐，正如唐君毅先生所言:“西方人言良心，多只自其具備各種道德原理或道德情操言。中國(guó)先哲如王陽(yáng)明言良知，則重在言人之本來(lái)能知如何應(yīng)當(dāng)下之具體事務(wù)之當(dāng)然之道，而依之以行。”［13］158-159如何將先天的道德法則與人的實(shí)際行為貫通為一呢?在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中解決此問(wèn)題的方法就是實(shí)踐工夫。此實(shí)踐工夫在王陽(yáng)明那里就是“致良知”。“致”字的直接的含義就是孟子所說(shuō)的“擴(kuò)充”?！啊铝贾前蚜贾炖砘蛄贾X(jué)之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現(xiàn)出來(lái)以使之見(jiàn)于行事，即成道德行為。”［3］161是“致”將良知之天理與道德行為貫通為一的。王陽(yáng)明還將“致良知”與“格物致知”聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為致知就是致良知，“格物致知”就是將良知之天理推至事事物物，使事事物物各得其理，此即是格物，此即是正事，故正事必先正心，心正則事必正。

朱熹對(duì)心與理之關(guān)系也有獨(dú)到見(jiàn)解，他言心具理，不言心即理?！靶木呃怼睂儆诰C合命題，而且不具有先天的因素，即是說(shuō)，“心具理”之心不是本心，而是形而下之心，是氣之靈。理是形而上之理，心與理之間屬于綜合關(guān)系。我們知道，在康德那里凡綜合的即是有條件的?？档略谝庵舅l(fā)出之“普遍法則”與后天之“行動(dòng)準(zhǔn)則”之間架設(shè)一“自由”橋梁，將二者貫通起來(lái)，其缺陷在于自由只是一設(shè)準(zhǔn)，沒(méi)有根據(jù)。那么朱熹是如何將心與理貫通起來(lái)呢?這就是“性”，性是貫通心與理之間的橋梁?！靶闹跃呤抢碚撸杂行怨室??！保?4］89其實(shí)朱熹認(rèn)為這根本就不是一個(gè)問(wèn)題，心與理本來(lái)就是貫通的，理就在心中。

牟宗三則認(rèn)為在朱熹那里，“在道德修業(yè)上，通過(guò)一種工夫使心與理關(guān)聯(lián)地貫通而為一，此工夫即是‘敬’。”［3］84也就是說(shuō)是敬的實(shí)踐工夫?qū)⑿呐c理貫通為一的。敬在朱熹理論體系中占據(jù)重要地位，“敬字工夫，乃圣門第一義?！保?4］210何謂敬?朱熹有不同的解釋。錢穆概括為六點(diǎn)即畏、收斂、主一、隨事檢點(diǎn)、常惺惺、整齊嚴(yán)肅等［15］94-100?？梢?jiàn)，敬應(yīng)從內(nèi)外兩個(gè)方面去理解，就是要做到內(nèi)無(wú)妄想，外無(wú)妄動(dòng)?！叭送ㄟ^(guò)敬的工夫，始能使心合仁道，此時(shí)仁即與心貫通而為一?！保?］84當(dāng)然，這六個(gè)方面雖然有內(nèi)有外，但卻是一個(gè)不可分割的整體。如“畏”就包含著“收斂”的含義，畏“只是收斂身心，整齊純一，不 地放縱?！保?5］208收斂指的是“心中不容一物?！保?5］95“不容一物”就是“心主這一事，不為他事擾亂。”［15］95這與“主一”的含義相似?！爸饕弧本秃小耙岳頌橹?，則此心虛明，一毫私意著不得?！保?6］2746“惺惺乃心不昏昧之謂。”［17］373也就是不為私欲遮蔽之義。而“主一”也“不費(fèi)安排，應(yīng)身心肅然，表里如一”［14］211，故要整齊嚴(yán)肅。鑒于此，朱熹特別強(qiáng)調(diào)不能只守著“敬”的某一個(gè)方面而忽略其他方面。他說(shuō):“有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，則不活。須敬義夾持，循環(huán)無(wú)端，則內(nèi)外透徹?！保?4］216

“致”的基本含義是“擴(kuò)充”，它還有“復(fù)”、“警覺(jué)”等含義。“復(fù)”就是孟子所說(shuō)的“睟然見(jiàn)于面，盎然于背，施于四體，不言而喻。”［2］241當(dāng)然，“復(fù)“必須在“致”中復(fù)，否則就是消極靜態(tài)地復(fù)，就背離了“致”的基本含義。牟先生還認(rèn)為，“致”開(kāi)始于“警覺(jué)”。警覺(jué)又稱“逆覺(jué)”，“即隨其呈露反而自覺(jué)地意識(shí)及之，不令其滑過(guò)?！保?］162此即所謂“逆覺(jué)體證”。人人皆具良知，良知具有超越性，但可以時(shí)時(shí)不自覺(jué)地呈露，由于為私欲以及內(nèi)外種種主觀感性條件所阻礙，故不必然地呈露?！耙胱杂X(jué)地使其必然有呈露，則必須通過(guò)逆覺(jué)體證而肯認(rèn)之?！保?］162故“致”意味著使良知不自覺(jué)的呈露自覺(jué)化。如果做到了這點(diǎn)，那么，良知“其本身就有一種不容己地要涌現(xiàn)出來(lái)的力量”［3］162。這樣，“心即理”之心就有了這種不容己地要涌現(xiàn)出來(lái)的力量，理就能夠通貫下來(lái)，致即是本質(zhì)的工夫?！爸隆币灿小爸饕弧钡暮x，但不是朱熹的“逐物”之“主一”，而是“專主一個(gè)天理”之“主一”［7］12?！熬础迸c“致”雖然都具有行動(dòng)義，都是實(shí)踐工夫。但由于朱子析心與理為二，故在牟宗三看來(lái)，“敬”之實(shí)踐工夫只能是助緣，不是本質(zhì)的工夫。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，牟宗三采用康德的命題分析方法，對(duì)陸王心學(xué)之核心命題“心即理”作了較為全面而深刻的分析。他認(rèn)為“心即理”是分析命題。此命題是一主客同一體，具有非對(duì)象性，象山之學(xué)只能通過(guò)非分解地方式闡述，故象山之學(xué)不好講。但非對(duì)象性可以通過(guò)對(duì)象性思維即分解的方式得到澄明，所以，從象山之學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明之學(xué)就成為必然。道德的可能性有兩個(gè)條件，一是自律，一是自由?？档屡c陸王心學(xué)都強(qiáng)調(diào)道德的自律性，但康德的自由只是假設(shè)，不能得到證明，故不具備現(xiàn)實(shí)的可能性。而在陸王心學(xué)那里，自律與自由是呈現(xiàn)。故心學(xué)所言道德具有現(xiàn)實(shí)的可能性?！靶募蠢怼笔欠治雒}，分析命題只能應(yīng)用于思維領(lǐng)域，所以，心學(xué)之道德律要想有實(shí)際價(jià)值，必須通過(guò)實(shí)踐工夫即“致”才能落到實(shí)處。

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