程新宇

(華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

牛津在線英語大詞典［1］中，尊嚴(dignity)一詞的解釋被分為8大類。但我們對尊嚴一詞的歷史考察可以發(fā)現(xiàn)，這8大類涵義并非自古就有，也并非一直沿用至今。有的涵義是在以后發(fā)展中出現(xiàn)的，有的涵義則在后來不再使用。換言之，尊嚴一詞的涵義是隨著時代的發(fā)展而變化的，尊嚴是一個歷史的概念。

在西方文化中，現(xiàn)代英文中的dignity(尊嚴)一詞起源于拉丁文dignitas，經(jīng)法文dignité轉(zhuǎn)譯而來。嚴格地說，在現(xiàn)代英文中并沒有和拉丁文Dignitas完全等價的詞。拉丁文Dignitas包含現(xiàn)代英文中dignity的意義，但它比現(xiàn)代英文中的dignity寬泛得多。尊嚴的現(xiàn)當(dāng)代范式也與其傳統(tǒng)范式有很大不同。雖然今天尊嚴一詞被頻繁使用，似乎受到高度重視，然而，悖謬的是，西方傳統(tǒng)文化中人的尊嚴理念卻受到全面的沖擊和挑戰(zhàn)。鑒于此，本文擬對尊嚴一詞的起源和發(fā)展做一簡單的考察，理清不同時期尊嚴一詞的涵義及其倫理意義，以便加深對尊嚴概念的理解，對當(dāng)今提升人的尊嚴和保護人的尊嚴有所裨益。

一、古羅馬時期:尊嚴一詞的起源及其含義

在古羅馬，拉丁文Dignitas常出現(xiàn)在西塞羅(Cicero)，凱撒(Julius Caesar)，塔西佗(Tacitus)和羅馬歷史學(xué)家李維(Livy)的作品和演說里，其中西塞羅用得最多。牛津拉丁文字典里列出的dignitas的四種用法所舉例子都是來自西塞羅［2］155。他最先將這個詞與權(quán)力(auctoritas，英文authority)相聯(lián)系，權(quán)力(auctoritas)常用來表達一個人的尊嚴(dignitas)。而當(dāng) dignitas和 otium成對出現(xiàn)時，dignitas又有不同的意義，它指一個公民過去的政治上的影響;與此相對，otium指其現(xiàn)在的地位［3］。牛津拉丁文字典對dignitas一詞給出了4組翻譯:(1)價值或適合某一任務(wù);(2)可見的優(yōu)秀品質(zhì);(3)等級、官職或授予高等級的地位;(4)身份、被尊敬(感)或榮譽。事實上，在古羅馬，一個有尊嚴的人可能在社會上有很高的等級，他可能不愧為這個等級，他可能是優(yōu)秀的，他可能因此被尊敬。說一個羅馬議員有尊嚴可能同時意味著以上所有方面，但也可能缺其中某個或某幾個方面。比如，他可能有很高的官職但并不優(yōu)秀，或不被尊敬。當(dāng)然，一個有尊嚴的人也可能有很高的能力、價值和聲譽，但并沒有官職。在羅馬帝國晚期關(guān)于尊嚴的資料是一張列出羅馬帝國中最高官職的等級表。在這種意義上，一個人有尊嚴，既不以優(yōu)秀為先決條件，也不以被尊敬為先決條件，只是必須得有皇帝授予的官職而已。概言之，在古羅馬，尊嚴概念有道德、政治、法律和社會方面的涵義:第一，指道德方面為人正直和淡泊名利;第二，指在政治方面擔(dān)任羅馬共和國的高官，如大法官，權(quán)貴們;第三，在社會方面與高的社會等級有關(guān);第四，在法律方面關(guān)系到更高或更低的等級和社會條件［4］。

由此可見，在古羅馬，第一，尊嚴主要是指貴族的尊嚴，而不是平民的尊嚴。因為尊嚴與官職、等級和社會地位有關(guān)，所以平民即使有所謂尊嚴，也和權(quán)貴的尊嚴是不平等的;第二，尊嚴主要是來源于官職與較高的社會地位和身份。盡管也隱含著正直、高尚等道德價值涵義，但并非必不可少，更不是唯一條件。

此外，在古羅馬，尊嚴還有另一種用法，那就是用來指涉人類的尊嚴。即用來表示人類在宇宙中的地位。西塞羅最先使用dignitas一詞來表達人在宇宙中的較高地位。也就是說，他第一個將dignitas一詞普遍化應(yīng)用于所有人，而不是像以前一樣只用于擔(dān)任政府官職的公民。我們只要考察他在其《論官職》卷一第30章中討論人的優(yōu)越性或人高于動物的尊嚴就可以明白這一點①學(xué)者們相信這是拉丁文術(shù)語dignitas被用來指涉所有的人的最早段落。參見Oliver Sensen，Kant on Human Dignity，p155，note137．盡管類似的思想模式在希臘哲學(xué)中是常見的，然而在希臘語中并沒有拉丁文的dignitas一詞的直接等價詞。。例如，在105至107段中他說，動物只被本能和他的感官快樂所支配，然而人有理性。因為這種優(yōu)勢，人去過一種享樂的生活是不值得的。他說，黃牛和其它動物只靠本能驅(qū)動去尋求感官的快樂，因為它們并沒有思想;但是人的心靈被學(xué)習(xí)和沉思培育過［2］155。所以，如果人被過一種享樂的生活的欲望所支配，他們應(yīng)該感到羞愧。在106段中他說:“由此可見，感官享樂是十分不配享有人的尊嚴的，我們應(yīng)該鄙視它并從我們身上拋棄它;……如果我們想要心靈具有優(yōu)越性和我們本性的尊嚴(excellentia et dignitas)，我們將意識到我們自己無節(jié)制地沉溺于一種奢侈和淫樂的生活是多么錯誤，而過一種節(jié)儉、自我否定、簡單和節(jié)制的生活是多么正確?！保?］156從他所謂人如果沉溺于享樂將會感到羞愧這點可以看出，西塞羅主張過一種享樂的生活的人是不值得被抬高到人所占有的地位的。

由此可見，在西塞羅看來，正因為人被賦予理性，所以人比動物高貴;也正因為人被賦予理性，所以應(yīng)該有道德和禮儀，應(yīng)該活得像人而不是像動物，也就是說，人應(yīng)該做符合人的身份的事。

綜上所述，在古羅馬，尊嚴一詞最初既可指人類比動物高貴(因為人有理性，而動物沒有)，也可指一部分人比另一部分人高貴(因為一部分人在社會地位、或道德品質(zhì)、或成就和榮譽等方面比另一些人高)。尊嚴是指高貴的意思。與此相應(yīng)，在倫理學(xué)上，人的尊嚴既要求人有配享比動物高貴的行為，也要求身份地位高的人應(yīng)有符合其身份和地位的行為。

二、中世紀和文藝復(fù)興時期:尊嚴理念的發(fā)展及其含義變化

基督教思想家中最早使用拉丁文的dignitas一詞的是教皇利奧一世(St．Leo the Great，reigned 440—461A．D．)，他在其布道中用到這個詞。在一段著名的講話中，他說:“基督徒，承認你的尊嚴。一旦參與到神圣的自然，不要通過一種不配尊嚴的生命，返回到你以前的卑賤?！边@一段直到今天仍然被用來作為天主教要理問答中關(guān)于道德問題部分的開場白。利奧一世也通過說人是根據(jù)神的形象被造的來表達了這一觀點，即人被造成參與到神圣的自然里?！芭笥?，醒來，承認你的自然的尊嚴。要記得你是根據(jù)神的形象被造?！彼€說，“人應(yīng)該確認他們自己的尊嚴，將他們自己看成是根據(jù)他們的創(chuàng)造者的形象和樣式被造?！保?］157

由此可見，對于利奧一世來說，人有尊嚴，是說他們因根據(jù)神的形象被造，而被抬高到其它自然事物之上。其實這也是基督教關(guān)于人的尊嚴觀的普遍特征。［5］人身上神的形象在于他們的靈魂，那就是抬高他們到動物之上的東西。由此可見，這里談的尊嚴是每個基督徒高于其他自然萬物的尊嚴。

據(jù)研究，阿奎那在他的神學(xué)大全中使用dignitas和它的同源詞共185次，其意思傾向于某物在存在的偉大鏈條之中有合適其位置的價值;例如，植物比巖石有更多的尊嚴，天使比人有更多的尊嚴［6］。托馬斯阿奎那也說:“由于犯罪，人背離了理性的秩序，因此失去了其人性的尊嚴。如今他的本性是自由的，并且為自己而存在，但他落入了動物的奴役狀態(tài)，應(yīng)照他對別人有用來處置。正如詩篇所說:‘人，當(dāng)他榮耀的時候，他不明白，他已經(jīng)被比作無意識的動物，并且喜歡這樣?！保?］

由此可見，在阿奎那的尊嚴觀中，尊嚴不僅可以用于人，而且也可以用于物。當(dāng)其用于物時，指一物比另一物等級高;當(dāng)其用于人時，包含著只有遵從理性的秩序而行動的人才有尊嚴的意思。

在中世紀晚期，作為對紅衣主教洛薩孔蒂(Cardinal Lothario dei Conti，即后來的教皇英諾森三世，Pope InnocentⅢ)的《論人的悲慘處境》(《De Miseria Humane Conditionis》)一書的回應(yīng)，一些思想家表現(xiàn)出對人的尊嚴的特別關(guān)注，“尊嚴”一詞出現(xiàn)在那個時代的幾本著名的著作的標題中。如皮科的《論人的尊嚴》，法齊奧(Bartolommeo Fazio)的《論人的卓越和重要性》(《De Excellentia et Praestantia Hominis》)和馬內(nèi)蒂(Giannozzo Manetti)的《論人的尊嚴和優(yōu)秀》(《De Dignitate et Excellentia Hominis》)。其中，在處理人的尊嚴問題上影響最大和最具代表性的要數(shù)皮科，其《論人的尊嚴》被稱為“文藝復(fù)興時代的宣言”。在該書中，皮科說:許多人贊美作為神的形象的人的與生俱來的高貴，“卓越的自然”，如人的“感覺的敏銳、理性的洞察力及智性之光而成為自然的解釋者”，但他認為，“人并不藉此獲得了為自己索取最高贊嘆的特權(quán)?！保?］17皮科借造物主之口說:“亞當(dāng)，我們沒有給你固定的位置和專屬的形式，也沒有給你獨有的稟賦。”“我們已把你交給你的自由抉擇?！薄澳憔褪亲约鹤鹳F而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式。你能墮落為更低等的野獸，也能照你靈魂的決斷，在神圣的更高等級中重生?！保?］25皮科的意思是說，造物主規(guī)定了動物是被決定了的自然物，人卻是形象未定的自由存在，人高于萬物之處在于人有在從神到最低等的動物所延伸的這一“宇宙秩序”或“存在之鏈”上選擇他們自己位置的意志自由。不過，每個人最終成為什么，是過畜類的生活還是神靈般的生活，由自己決定。

由此可見，在文藝復(fù)興時期的皮科看來，人的尊嚴表現(xiàn)在兩個方面:一是所有人都被賦予的高于動物的尊嚴，其原因在于人是自由的，而動物是被決定了的;二是人憑借這種自由而不斷進行理性和道德上的努力，在從最高等級的神靈到最低等級的畜生這一存在之鏈上不斷趨近神靈的，因高貴而來的尊嚴，這種尊嚴并非人人都有，也非人人平等。相反，它正是對每個人的道德吁求。

三、啟蒙運動時期:康德的尊嚴觀

關(guān)于康德在人的尊嚴領(lǐng)域的地位，是一個有爭議的話題。有人認為康德是啟蒙運動時期闡述人的尊嚴的最重要的哲學(xué)家，在尊嚴思想的發(fā)展史上起承上啟下的作用。他們認為，康德將尊嚴定義為內(nèi)在價值，一個人的尊嚴是其要求得到尊重的基礎(chǔ)。有人進而認為，現(xiàn)代意義上的尊嚴觀來自康德。也就是說，在康德看來，人有內(nèi)在的價值，即尊嚴，所以應(yīng)受到尊重。另有人則不同意以上觀點，他們認為，尊嚴在康德倫理學(xué)中并非一個基礎(chǔ)性的概念，而只是個第二級的概念?？档抡劦阶饑罆r并非要論述和定義尊嚴是什么，如何維護人的尊嚴等等，而是將尊嚴作為論述其道德重要性的理據(jù)。康德的尊嚴觀是屬于傳統(tǒng)范式的，現(xiàn)代意義上的尊嚴觀并非來自康德。

約瑟夫·塞弗特(Josef Seifert)是前一種觀點的代表。他說:“當(dāng)我們談到人的生命的尊嚴時，我們意指一種客觀的和內(nèi)在的價值。我們談?wù)撘环N價值和內(nèi)在的善大于，并且不同于，一個裝飾品的美學(xué)價值或一個棋手的智力價值……，那些價值不直接強加道德命令于我們。相反，當(dāng)我們談?wù)撊说淖饑溃覀冋務(wù)摰氖桥c道德相關(guān)的價值，一種顯然強加于我們道德呼召和尊重它的義務(wù)的價值。”［9］97那就是說，人具有被叫做“尊嚴”的客觀的內(nèi)在的價值屬性，正因為此，人要求得到他人尊重。而且，像塞弗特這樣的學(xué)者們都認為，這種價值是一種顯著的形而上學(xué)屬性，即一種不因環(huán)境或人自己所處的關(guān)系不同而發(fā)生改變的屬性。這種屬性的顯著特征是它的道德重要性，即它主張每個人都有一種內(nèi)在的客觀的珍貴。尊嚴被說成是其他價值(如人因快樂或有用性而推崇的東西)無可比擬的。這種尊嚴作為一種本體論上顯著的價值屬性的觀點是一種價值實在論，就像人們可能在摩爾和馬克斯·舍勒那里發(fā)現(xiàn)的那樣。人們探索這種價值的方式通常被說成是通過直覺作為直接認知［9］95，98。格倫·廷德(Glenn Tinder)也認為，個體的尊嚴是一種品質(zhì)，藉此每個人被當(dāng)做目的而不僅僅是工具。他將這種原則說成是西方道德意識的直覺，它對自由民主是不可或缺的，并將這種原則上溯到基督宗教和康德倫理學(xué)。廷德感到這種基本的道德直覺有正在失去的危險，所以主張要捍衛(wèi)它，希望重新灌輸對每個人先驗的尊嚴的敬畏，避免現(xiàn)代精英政治的幻想和接受上帝給定的人的限度［10］。喬治·凱笛(George Kateb)則認為，在西方捍衛(wèi)人權(quán)的理論和文化中，從17世紀的英國到18世紀的美國和法國，從19世紀的康德哲學(xué)到20世紀的羅爾斯和德沃金，在所有這些著作中，西方法理思想貫穿始終，人的尊嚴思想如果說起了作用的話，也只是起很小的作用。但他接著說，康德的政治和道德哲學(xué)是個例外。康德“當(dāng)然是尊嚴(wurde)的主要理論家，對他而言，尊嚴是基本理念。他的著作永遠是深刻教誨的永久資源”［11］3。

奧利弗·森森(Oliver Sensen)則是后一種觀點的代表。他認為，康德并未將尊嚴定義為“內(nèi)在的價值”。即使根據(jù)康德文本中人們通常引用的一些段落勉強承認康德將尊嚴定義為“內(nèi)在的價值”，這種價值也不是一種獨立于人的關(guān)系的人的形而上學(xué)屬性。如果基于許多當(dāng)代學(xué)者的臆測，即認為康德將尊重別人的必要條件奠基于人所具有的一種價值來閱讀康德，會產(chǎn)生許多困難:第一個困難是，康德明確地說所有的人應(yīng)該被尊重，但他又說只有一種道德上的善良意志有絕對的價值，還說不是所有的人都有一種道德上的善良意志;第二個困難是，康德說人有尊嚴是因為他們應(yīng)該被尊重，而沒有說人應(yīng)該被尊重是因為他們有尊嚴。第三個困難是:康德在證明道德要求時，在總結(jié)他的立場時，既沒有提到價值也沒有提到尊嚴［2］1－2。如果根據(jù)以上流行的觀點來讀康德，這些困難都很難得到合理解釋。所以森森得出結(jié)論:康德要求我們從根本上轉(zhuǎn)換視角，將我們的思想倒轉(zhuǎn)過來，進行一種類似于他的形而上學(xué)中的哥白尼式革命的倫理學(xué)上的哥白尼式革命。因此康德倒轉(zhuǎn)了這種關(guān)系:不是因為他人有價值，故應(yīng)該被尊重，而是人應(yīng)該尊重他人，他人才有重要性和尊嚴。對康德而言，尊重他人是理性所直接命令的，是一種先驗原則。在最近的康德研究中，越來越多的人承認，康德的道德哲學(xué)不可能奠基于價值之上，必須作以上視角轉(zhuǎn)換。

筆者認為，奧利弗·森森等人的觀點是有道理的。也就是說，康德并未將人的尊嚴當(dāng)做尊重他人的道德基礎(chǔ)，康德不是現(xiàn)代意義上的尊嚴觀的鼻祖，相反，他的尊嚴觀是屬于傳統(tǒng)范式的。在康德看來，尊重人的道德要求是純粹實踐理性的絕對命令，而不是以對方是否有尊嚴為前提條件。并非所有的人都有尊嚴，只有道德及其與之相適應(yīng)的人性才是有尊嚴的東西。關(guān)于這種觀點，除了森森等人的論證外，我們還可以補充如下理由:在其《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德首先區(qū)分了人和物，主張“那些其實存不以我們的意志為依據(jù)，而是以自然的意志為依據(jù)的東西，如若它們是無理性的東西，就叫做物件(Sachen)。與此相反，有理性的東西，叫做人身(Personen)，因為，他們的本性表明自身自在地就是目的，是種不可被當(dāng)做手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個受尊重的對象?！保?2］46接著他說，只有那種構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西，才具有尊嚴。而道德就是一個有理性的東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件。因此，“只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性，才是具有尊嚴的東西?！保?2］54其理由是，它給有理性的東西取得了普遍立法參與權(quán)。而“正是有了這種參與權(quán)，它才有資格成為可能的目的王國的成員。作為自在目的，有理性東西的本性就規(guī)定它為目的王國的立法者?！薄拔ㄓ辛⒎ㄗ陨聿啪哂凶饑?，具有無條件、不可比擬的價值，只有它才配得上有理性東西在稱頌它時所用的尊重這個詞。所以自律性就是人和任何理性本性的尊嚴的根據(jù)?！保?2］54－55

由此可見，對康德而言，第一，他承認有理性的人其價值高于動物，但對他而言，這還不配用尊嚴二字;第二，康德所謂人的尊嚴，是指道德及與之相適應(yīng)的人性。也就是說，只有有道德的人才談得上有尊嚴?？档碌倪@種作為德性的尊嚴，與后來馬克思所說“尊嚴就是最能使人高尚起來，使他的活動和他的一切努力具有崇高品質(zhì)的東西，就是使他無可非議，受到眾人欽佩并高于眾人之上的東西”［13］6中尊嚴的涵義一致。

四、現(xiàn)當(dāng)代:尊嚴二字的廣泛應(yīng)用及其涵義的多重性

在現(xiàn)當(dāng)代，尊嚴一詞被頻繁提起是在二戰(zhàn)以后，隨著戰(zhàn)后民主化進程的加快，在政治、法律、哲學(xué)、宗教、科學(xué)領(lǐng)域，人的尊嚴逐步取得了顯著地位。但是，尊嚴二字的涵義并非越來越清晰和固定，相反，它相當(dāng)模糊和不一致。

二戰(zhàn)后，首先是聯(lián)合國有關(guān)人權(quán)的幾個文件，如《聯(lián)合國憲章》、《普遍人權(quán)宣言》、《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》，提到人的尊嚴，并在這些文件中逐步將人的尊嚴當(dāng)做人權(quán)的基礎(chǔ)。

實際上，自1945年的《聯(lián)合國憲章》，到1948年的聯(lián)合國《普遍人權(quán)宣言》，再到1966年的關(guān)于人權(quán)的兩個公約《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》，人的尊嚴所扮演的角色是一步步變得日益重要的。閱讀這些文件我們會發(fā)現(xiàn)，在1945年的《聯(lián)合國憲章》中，尊嚴作為人權(quán)的基礎(chǔ)的角色并非毫不含糊的，因為尊嚴和權(quán)利在這個文件中是并排列出的。二者互不依賴，尊嚴更多地與人的價值相聯(lián)系。同樣地，在1948年的《普遍人權(quán)宣言》的前言的第一句話中，也是將人權(quán)和尊嚴并列處置?？傊?，在1945年和1948年的兩個文件中，人的尊嚴和權(quán)利是攜手聯(lián)合出現(xiàn)的，暗示著他們之間有重要的聯(lián)系，但是尊嚴還沒有明確成為人權(quán)的基礎(chǔ)。即便如此，在1948年的宣言中，尊嚴的重要性已經(jīng)得到加強，因為它在被提到時已經(jīng)是放在權(quán)利的前面。到了1966年的兩個人權(quán)國際公約中，尊嚴作為權(quán)利的基礎(chǔ)這一觀念就被明確清晰地表達出來。兩個文件都明確指出權(quán)利“來源于人固有的尊嚴”。這兩個文件的前言都清楚地表明尊嚴是人權(quán)的基礎(chǔ)，且他們都以這樣的話語開篇:“與聯(lián)合國憲章所宣告的原則相一致，承認人類大家庭所有成員的固有的尊嚴和平等的不可剝奪的權(quán)利是自由、正義和世界和平的基礎(chǔ)，承認這些權(quán)利來自人固有的尊嚴。同意如下條款:……。”［14］由此可見，在這兩個公約中，尊嚴都是人權(quán)的基礎(chǔ)，這種尊嚴被稱作“固有的尊嚴”［15］。

接著是許多國家憲法和政治宣言也以人的尊嚴為基礎(chǔ)。并且，自二戰(zhàn)后聯(lián)合國發(fā)表普遍人權(quán)宣言以來，人的尊嚴這個詞匯寫進國家憲法和政治宣言的做法日益流行。例如，據(jù)統(tǒng)計，從1900年至1945年二戰(zhàn)結(jié)束，大約只有墨西哥、芬蘭、愛爾蘭和古巴等四個國家的憲法談到人的尊嚴，但在二戰(zhàn)后自1945年至1997年，有超過37個國家的憲法中寫進人的尊嚴一詞［16］11。有學(xué)者認為，正是對戰(zhàn)禍的反思導(dǎo)致人的尊嚴這一概念的運用［17］。

值得重視的是，以上這些文件都沒有詳細定義人的尊嚴，沒有說明這種“固有的”價值屬性是什么，也沒有說明人如何才能知道或識別它。似乎人的尊嚴是不證自明的，不需要理論辯護。但在許多國家的憲法中，人的尊嚴與自由、國家統(tǒng)一、社會正義、團結(jié)、神等最高價值相提并論。人的尊嚴被看成是最高價值，可以為文件中具體的規(guī)定做道德辯護。換句話說，憲法中的那些條款是對人的尊嚴和它所要求的東西的運用和具體化①只有三個例外是把人的尊嚴看做是一種單獨的人權(quán):按年代先后順序，分別是匈牙利憲法(1949)、以色列的基本法(1994)和南非新憲法(1993)。，甚至德語字典(Duden)將尊嚴(wurde)定義為“要求得到尊重的人固有的價值”，同樣沒有說這種固有的價值是什么。有些人認為，造成這一現(xiàn)象的原因是，在聯(lián)合國的那些文件中，像尊嚴這樣關(guān)鍵的術(shù)語被故意保持一定的模糊性，因為只能以某種模棱兩可為代價，才能在各種不同的黨派之間保持一致同意。如果將人的尊嚴的意義具體化，就有可能成為某些黨派的根深蒂固的觀念或信條。這樣一來，整個計劃就將失?。?］149?？紤]到尊嚴概念的復(fù)雜性，筆者認為這一看法頗有道理。但是，如果不給予作為人權(quán)基礎(chǔ)的尊嚴概念以明確的定義，就難以在邏輯上為人權(quán)辯護。也許這就是為什么格蘭登(Glendon)等人認為人權(quán)的基礎(chǔ)是未竟的事業(yè)的原因之一吧［18］。

此外，在許多其它國際和國家的文件中，特別是關(guān)于醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)研究的文件中，例如，在涉及到人類受試者的醫(yī)學(xué)研究、禁止克隆人的申明、人類遺傳學(xué)研究等文件中，也頻繁提到要維護人的尊嚴。同樣也沒有解釋其所謂尊嚴是什么。

例如，世界醫(yī)學(xué)大會1964年通過的“赫爾辛基宣言”第11條說，“保護生命、健康、尊嚴、完整、自主、隱私和保密是參與醫(yī)學(xué)研究的美國醫(yī)生的義務(wù)?！睔W洲委員會1997年通過的“涉及到運用生物學(xué)和醫(yī)學(xué)時保護人權(quán)和人的尊嚴公約”的前言中聲明:“確信尊重人作為個體和作為人類物種一員的必要性，承認確保人的尊嚴的重要性?！薄耙庾R到濫用生物學(xué)和醫(yī)學(xué)可能導(dǎo)致威脅到人的尊嚴，運用生物學(xué)和醫(yī)學(xué)時必須確保個人的尊嚴和基本權(quán)利和自由?！甭?lián)合國教科文組織1998年通過的“關(guān)于人類基因組和人權(quán)宣言”第24條警告“敲除基因缺陷”可能違背人的尊嚴。其注釋中說，“生殖細胞系基因治療可能威脅到人種的尊嚴?！奔幽么笳?996年簽署的文件“新的生殖技術(shù)和基因技術(shù)”中提到“尊重人的生命和尊嚴的原則”。丹麥倫理委員會2001年譴責(zé)生殖性克隆，因為它違背了人的尊嚴。法國生命和健康科學(xué)倫理國家顧問委員會1986年指出，知識的發(fā)展和科學(xué)研究的限制必須以人的尊嚴為指導(dǎo)，堅持研究人類胚胎的倫理原則是“尊重人的尊嚴”和“尊重科學(xué)的尊嚴”。葡萄牙國家倫理委員會1997年通過的關(guān)于克隆的倫理涵義的意見中說，“人的克隆，因為它引起的問題關(guān)系到人的尊嚴，社會中人種和生命的均衡，它是倫理上不可接受的和必須禁止的?！比鸬?002年的“醫(yī)療保健中生物銀行法案”和2006年通過的“遺傳學(xué)完全法案”中均表達了關(guān)注“人的尊嚴”。瑞士憲法規(guī)定瑞士公民必須尊重動物、植物和其它生物有機體的尊嚴。相應(yīng)地，關(guān)于人以外的生物技術(shù)聯(lián)邦倫理委員會(ECNH)在2008年出版了關(guān)于研究人員如何尊重植物的尊嚴的手冊。加拿大2004年通過的“輔助生殖法案”第二部分的2(b)中說，使用技術(shù)和相關(guān)研究時，要采取恰當(dāng)措施，確保保護和提升人的健康、安全、尊嚴和權(quán)利。如果從事制造嵌合體，可能被罰款50萬元或監(jiān)禁10年［19］。鑒于尊嚴一詞在生命倫理學(xué)和生命法學(xué)中被頻繁使用并引起爭議，美國生命倫理學(xué)總統(tǒng)委員會試圖在尊嚴到底意味著什么這個問題上達成一致，但最終沒有成功［20］。主席埃德蒙·佩萊格里諾(Edmund D．Pellegrino)在轉(zhuǎn)達美國總統(tǒng)的信中說，在人的尊嚴這一術(shù)語上，沒有普遍同意的觀點。

關(guān)于國際法和各國法律中涉及到的人的尊嚴的意義和功能，史蒂芬·萊利(Stephen Riley)以監(jiān)禁法為視角，對公共國際法中有關(guān)監(jiān)禁方面、歐洲人權(quán)法中有關(guān)監(jiān)禁的方面、德國憲法和基本法中有關(guān)監(jiān)禁方面、以及美國憲法中涉及到監(jiān)禁的內(nèi)容進行對比考察發(fā)現(xiàn):國際法中主張監(jiān)禁期間保護人的尊嚴，禁止非人的侮辱性的懲罰，并且懲罰中必須包含改過自新的因素。這些法律條文中既包括最低限度的保護，也暗含著更多的改過自新的權(quán)利。涉及到被監(jiān)禁期間的權(quán)利，有身體保護(反對折磨)和人格保護(主張改過自新)兩個方面。也就是說，尊嚴作為一種國際規(guī)范，表現(xiàn)出二重性:最低限度方面，保護身體;最高限度方面，保護人格尊嚴。然而，國際法中，除了通過其它規(guī)范、通過法律和通過法律規(guī)范以外，并未指明如何具體理解或限定尊嚴。歐洲人權(quán)法在考慮監(jiān)禁和人的尊嚴關(guān)系時，也同時主張最低限度的尊嚴，即禁止非人的虐待，和主張保護個體的人格尊嚴，即個人的自主和自由不受國家干涉。在德國憲法中，人的尊嚴有很復(fù)雜的、很重要的功能，它暗示不可侵犯、尊重個性和保護榮譽。每一種都對監(jiān)禁有直接的影響。例如，德國聯(lián)邦1977年的憲法甚至說終身監(jiān)禁、不得假釋是違憲的，因為這違背了人的尊嚴。今天，這樣的終身監(jiān)禁，在15年以后并確信假釋不會對公眾造成危害等條件下，可能獲得假釋。美國憲法的第8修正案和第14修正案都涉及到監(jiān)禁與人的尊嚴問題，它規(guī)定，如果量刑恰當(dāng)，終身監(jiān)禁不得假釋是合憲的，但禁止殘酷的懲罰，認為那違背人的尊嚴。在大多數(shù)西方國家，死刑是對人的尊嚴的冒犯。

總之，萊利通過案例研究表明，“尊嚴概念在最低限度的要求和最高限度的要求之間變化;尊嚴作為規(guī)范的地位也是如此，有時是作為強制性的規(guī)范，有時是作為探索式的規(guī)范?！保?1］129“盡管自然科學(xué)和法學(xué)的其它術(shù)語分別指向人的生命和活動中的特定的東西，尊嚴卻指向事實和規(guī)范條款中最一般的東西，……這就導(dǎo)致它成了一個最不穩(wěn)定的概念，容易被攻擊為缺乏邏輯的普遍性，人類學(xué)的解構(gòu)，規(guī)范性的失實、形而上學(xué)上的空疏。”［21］136

五、結(jié)論

在西方傳統(tǒng)文化中，人的尊嚴包含三層意思:第一，人作為人類一員而具有的高于動物的尊嚴，其或憑借理性、或憑借靈魂，或憑借自由意志，或作為神的形象;第二，少數(shù)達官顯貴和王侯公卿高于一般平民庶子的尊嚴，其依憑是官職、社會地位或身份;第三，一部分人高于另一部分人的尊嚴，其根據(jù)是他們在成就尤其是道德修為方面的建樹。第一種尊嚴是存在論意義上的尊嚴，是人人平等地具有的基本尊嚴;第二種和第三種尊嚴都是價值論意義上的尊嚴，只有部分人具有，是不平等的。但對這三種尊嚴的研究基本上提出了共同的道德要求，那就是:每個人要活出自己的尊嚴，要對自己的尊嚴負責(zé)。具體來說，人具有第一種尊嚴，要求人不應(yīng)該過動物式的享樂生活，否則不配享有作為人的尊嚴;第二種尊嚴要求有身份和地位的人應(yīng)該有符合自己身份和地位的行為，體現(xiàn)該身份地位的尊嚴;第三種尊嚴要求人努力追求理性和道德上的成就和完滿，彰顯人的高貴和尊嚴。

在現(xiàn)當(dāng)代，人的尊嚴的內(nèi)涵和功能是模糊的和不確定的:一方面，也許正因為其本體論上的多樣性和不確定性(理性、靈魂、自由、神的形象)，導(dǎo)致認識論上的模糊和不確定性;另一方面，人的尊嚴的內(nèi)涵和功能是在特定的歷史條件下產(chǎn)生和發(fā)展的，或者說，尊嚴作為一個重要概念，其內(nèi)涵和功能在不同的文化中，乃至在同一文化的不同領(lǐng)域，都有不同的理解和詮釋?，F(xiàn)當(dāng)代國際政治中談到的作為人的權(quán)利基礎(chǔ)的人的尊嚴多意涵人作為人類物種成員的尊嚴，即人高于動物的人類的尊嚴，而不是因其高尚的德性帶來的尊嚴。換句話說，是人作為人類的一員的最低限度的人的尊嚴，而不是指向人的價值追求和高貴品質(zhì)的尊嚴。

今天，雖然尊嚴一詞被頻繁提起，似乎受到高度重視，然而悖謬的是，西方傳統(tǒng)文化中整個的人的尊嚴的大廈受到全面沖擊和挑戰(zhàn):第一方面，隨著世界民主進程的加快，人們的平等民主意識的加強，基于財產(chǎn)、官職、社會地位和等級身份的尊嚴逐漸退出歷史舞臺。也就是說，如果沒有偉大的成就和高尚的德性與之相匹配，單憑財產(chǎn)、官職和社會地位不足以被認為有尊嚴;第二方面，隨著自然環(huán)境的惡化和與此相關(guān)的環(huán)境倫理和生態(tài)倫理的誕生和發(fā)展、動物權(quán)利運動的興起，人類高于其它自然萬物的尊嚴也受到挑戰(zhàn);第三方面，隨著當(dāng)代高新技術(shù)的發(fā)展，安樂死、器官移植、基因增強等技術(shù)對人的生老病死的干預(yù)，隨著死刑存廢之爭的討論，因理性和道德方面的卓越而贏得尊嚴這種尊嚴觀也遭到質(zhì)疑。對此，有人反對歧視弱勢群體，再次拿起人類高于動物的尊嚴作為護身符。但是求助于歷史上人因為有理性、或靈魂、或自由、或道德而高于動物的觀念和論證，已經(jīng)不能解決問題，人們因而不得不論證沒有這些特殊品質(zhì)或才能的人類生命有機體如胚胎、嬰兒、嚴重精神病患者、植物人、乃至腦死亡者等是否有以及為什么有高于動物的尊嚴了。于是學(xué)者們八仙過海，各顯神通，有的求助于人的基因的獨特性［22］，有的求助于人的生命發(fā)展的連續(xù)性［23］，有的求助于基于人類共同體的“社會心理考量”，即“我們感受到，(我們是)以某種獨特的方式與幼兒及精神殘障者聯(lián)系在一起的”［24］。如此等等，不一而足。其效用如何，還有待于進一步的邏輯論證和時間檢驗。

因此，對“尊嚴”一詞在現(xiàn)當(dāng)代的廣泛應(yīng)用，也有人持反對意見。有人認為:捍衛(wèi)權(quán)利根本不必要求助于人的尊嚴，二戰(zhàn)前的人類歷史上就有許多次不求助人的尊嚴而爭取權(quán)利的事實。另有人認為:談?wù)撈毡榈娜说淖饑?，尤其是罪犯的尊嚴，是對人的野蠻和殘忍，是嘲弄人的痛苦;必須保證尊嚴只給予那些合乎道德地行動的人。權(quán)利理論必須在那些有尊嚴的人和那些已經(jīng)喪失了尊嚴的人或還沒有尊嚴的人之間作出區(qū)分。還有人認為:肯定人的尊嚴會導(dǎo)致人類的驕傲，驅(qū)使人類為了人的利益和目的而剝奪和蹂躪自然，最終使得地球不適于其它物種(包括人種)居住。還有人認為:人種的驕傲(人種主義)不僅是危險的，而且是錯誤的，因為并沒有有說服力的理論基礎(chǔ)表明人種是特殊的，或在所有物種中只有人有尊嚴，或如果人種有尊嚴，那其尊嚴無可比擬地大于其它物種的尊嚴［11］4。這些反對濫用尊嚴的意見也都值得重視和深思。

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