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論“特色”與“普適”爭論的實質——基于馬克思“兩條道路”的視角

呂乃基

(東南大學STS研究中心,江蘇南京210096)

摘要:具有普適意義的是作為抽象理論的普適價值,而不是實際發(fā)生的相應的道路?！疤厣?既是作為實踐過程的中國的發(fā)展路徑,也是在這一道路上形成的社會主義核心價值觀?！捌者m”與“特色”不是爭論的雙方。脫離各國特色的普適價值沒有了生命,失去自身存在的意義和發(fā)展的源泉;抽離普適價值的特色失去了自身的地基和骨架,關上了與世界各國交往的大門。普適價值為包括中國在內的世界各國各自的發(fā)展道路提供共同的理論基礎,世界各國以自己特殊的實踐過程融合并豐富和發(fā)展普適價值。

關鍵詞:特色; 普適價值; 兩條道路; 現(xiàn)代性; 社會主義核心價值觀

doi:10.15936/j.cnki.10083758.2015.04.001 10.15936/j.cnki.10083758.2015.04.002

收稿日期:2015-03-18

作者簡介:呂乃基(1945-),男,上海人,東南大學教授,博士生導師,主要從事科技哲學、知識論、中國社會轉型研究。

中圖分類號:N031

文獻標志碼:A

文章編號:1008-3758(2015)04-0331-08

Abstract:Universalism is of universal significance in its universal values as an abstract theory rather than the actual development road taken by a country. Characteristic refers to not only the Road of Socialism with Chinese Characteristics, but also the Socialist Core Values. Universalism and characteristic are not the two sides of the debate. Universalism without national characteristics will lose its vitality, its own meaning of existence and source of development while characteristic detached from universalism will lose its foundation and framework, and shut the door to the outside world. Universalism provides a common theoretical foundation of development roads for the world including China, and the world integrates, enriches and develops the universal values by their own special practices.

Nature of the Debate on Characteristic and Universalism

—— A Perspective from Karl Marx’s Two Roads

LYUNai-ji

(Research Center for Science Technology and Society, Southeast University, Nanjing 210096, China)

Key words:characteristic; universal value; Two Roads; modernity; Socialist Core Values

近日,從“抹黑”還是“批評”的爭論,到圍繞三個“絕不允許”和“西方價值觀”的爭論,吸引了學術界、官方和民間的廣泛關注和積極參與。爭論的內容看似駁雜繁復,但基本上可以歸入兩大類。為行文方便,本文將其中力挺普適價值①亦稱“普世價值”。,主張憲政,揭示當下社會不足之處,擔心和警惕“文革”重演的一方,稱之為“普適論者”,將其主張統(tǒng)稱為“普適”;將反對普適價值和西方價值觀或“錯誤的”西方價值觀,特別是其中的“政治”價值觀(如憲政),將批評時下社會種種弊病和不足稱之為“抹黑”中國,以及強調中國國情的一方,一并歸為“特色論者”,其所持的觀點統(tǒng)稱為“特色”。需要說明的是,無論“特色”與“特色論者”,還是“普適”與“普適論者”,這里的稱謂無任何褒貶之意。

當下爭論的內容實際上由來已久,不僅與改革開放以來一再上演的相關爭論一脈相承,可以追溯到上世紀80年代的多次爭論,追溯到1979年的“歌德還是缺德”,而且可以追溯到上世紀初的“體用之爭”。爭論各方該說的大概都已經說透了。本文不涉及爭論中具體的理論觀點,而是力求從不同的視角來看待這一爭論。在馬克思“兩條道路”的視野下,“特色”與“普適”的爭論,實質上混淆了認識上的學理之爭,以及實踐上的道路之爭。

一、馬克思的“兩條道路”[1-2]

馬克思在《政治經濟學批判》中對其政治經濟學的研究過程作了總結,提出關于認識過程的著名的“兩條道路”的觀點[3]?！叭绻覐娜丝谥?那么這就是一個混沌的關于整體的表象,經過更貼近的規(guī)定之后,我就會在分析中達到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來,直到最后我又回到人口,但是這回人口已不是一個混沌關于整體的表象,而是一個具有規(guī)定和關系的豐富的總體了?！瘪R克思進一步把上述認識過程歸結為“兩條道路”。“在第一條道路上,完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定;在第二條道路上,抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)。”

主導第一條道路的是理性和邏輯。認識過程由抽象和分析邁出第一步,伽利略由區(qū)分第一性和第二性走向主客體分離。笛卡兒的《方法論》強調分析,培根的《新工具》則要求在比較、分類基礎上的歸納,近代科學把萬物及其相互作用還原為機械。在第一條道路上,認識距形形色色的個體、復雜多變的語境,以及五彩繽紛的現(xiàn)象越來越遠,而與普遍、一般和抽象的本質越來越近。在到達轉折點,也就是“最貼近的規(guī)定”后的第二條道路上,各具個性的對象、現(xiàn)實中的各種因素,以及特定的語境、初始條件和邊界條件重新參與其中,實踐的成分越來越多。認識一旦突破自己的界限進入實踐領域,主客體便不可分離。復雜性、分形、涌現(xiàn)、漲落和巨漲落,以及吸引子等等,要求主體以全身心(body)去體驗,以價值觀(目的)去引導。第一條道路收斂,是對多樣雜多的歷史和現(xiàn)實的抽象,提煉出一致的共性、普遍性、本質、基礎、原理;第二條道路發(fā)散,“最貼近的規(guī)定”與林林總總的客體、主體,各不相同的主客體關系,以及千變萬化的語境相結合,建構進而創(chuàng)造形形色色“此時此地此情此景”下的未來;同時又因彼此間擁有共同的源泉——最貼近的規(guī)定——而彼此兼容。

有必要進一步理解和把握兩條道路之間的轉折。一方面,“最貼近的規(guī)定”只是認識過程在一定階段的抽象,并沒有什么具體的實體與之精確對應。例如馬克思所說的“人口”和“剩余價值”,以及近代科學中的大量概念(如理想氣體、質點、剛體、彈性碰撞、可逆,等等),自然界不存在這樣的物質和過程,這些概念只是第一條道路分析抽象的結果。另一方面,如果以為“最貼近的規(guī)定”因此毫無意義而應該完全拋棄,那就是走到了另一個極端,如極端的反基礎主義和反本質主義。“最貼近的規(guī)定”是第二條道路在思維中重建對象的出發(fā)點,是各種現(xiàn)實進行共時性比較和歷時性比較的共同參照系。例如,科學家對理想氣體的深入研究成為認識各種真實存在的氣體及其行為的基礎。

巴羅提出,邏輯似乎是人類思維的最后一站[4]。可以從科學退到數(shù)學,從數(shù)學退到邏輯,但從邏輯似乎是無路可退了。所謂“退到”,實際上就是馬克思的第一條道路,而無路可退的“邏輯”,就是第一條道路的終點。作為對思維本身研究的“最貼近”的規(guī)定,當然再“無路可退”。不過,巴羅只看到第一條道路,然后便是馬克思的第二條道路:由邏輯回到現(xiàn)實世界。思維不能不講邏輯,也不能只講邏輯。

馬克思的“兩條道路”不僅適用于對個別對象,而且適用于廣泛的領域。由馬克思的“兩條道路”可以進一步理解人類社會由傳統(tǒng)經現(xiàn)代到后現(xiàn)代的發(fā)展道路。人對自身的認識過程伴隨著人的實踐過程。

言必稱希臘。始于希臘羅馬的古典文明在度過黑暗的中世紀后,經歷文藝復興、宗教改革,迎來了關鍵的近代科學革命和啟蒙運動。啟蒙運動遵循了第一條道路的方法論,在理性的驅動下步步深入,運用分析抽象和歸納方法,超越形形色色的個體,脫離語境,屏蔽主體;提出有社會之前的所謂“自然狀態(tài)”,由此推出在這種狀況下人所擁有的天賦人權,推出人與人共處及個人與國家之間的契約論,三權分立,洛克則提出認識過程的“白板”,還有亞當·斯密的市場經濟和那只“看不見的手”。這些觀念學說構成了后世稱之為包括普適價值在內的現(xiàn)代性。這就是吉登斯所謂的“脫域”,社會關系從彼此互動的地域性關聯(lián)中,從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯(lián)中“脫離出來”[5]?？档抡J為,這一系列事關現(xiàn)代性的觀念和學說的提出,表明“理性在公共事務中登上王位”[6]430,或者說,“以頭立地”。平等和其他啟蒙運動理念的成立“是為了維護民眾和平,盡量接近實現(xiàn)正義”[6]436。

西方充滿了曲折甚或倒退的由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的實際歷程相當于認識上的“第一條道路”,由現(xiàn)代到后現(xiàn)代的過程則相當于“第二條道路”,而現(xiàn)代性,正處于兩條道路的轉折點,也就是馬克思所說的“最貼近的規(guī)定”。在這一過程中,西方國家走的是較為典型的“兩條道路”。這些觀念和學說的提出,是西方世界為現(xiàn)代性和現(xiàn)代化在認識和實踐上做出的貢獻。

然而,“自然狀態(tài)”只是如同“理想氣體”那樣的抽象和理想化,白板說同樣是還原的產物?，F(xiàn)實生活中不存在這樣的“狀態(tài)”,人的認識也不存在純粹的“白板”。巴爾贊指出,平等“是一個與事實無關的社會假想”。他調侃道:“一群習慣于互相搶奪食物、住處和女人的野人自發(fā)地聚在一起制訂契約,這樣的情景同權威按神的旨意從亞當一直傳到詹姆斯二世的說法一樣匪夷所思。”實際上,即使在當時,啟蒙運動的參與者已經意識到這一點。孟德斯鳩認為,三權分立是一種理想化的“制衡”,因而他無意查問英國人目前是否享有這樣的自由,只要宣布他們的法律確立了這些自由就已足夠[6]360。柏克在其出版于1790年的《法國革命感想錄》中指出,一個國家的男男女女并非如人權和公民權利宣言所說那樣,是被賦予一些客觀天賦權利的憲法上的抽象物。權利和義務是每個國家獨特歷史的產物,正是這樣的歷史把人民與過去相聯(lián)系并賦予他們現(xiàn)今和未來的任務[7]。盧梭也很清楚,他的《契約論》只是理論。在應波蘭和科西嘉的要求為之推薦憲法時,盧梭堅持要適應當?shù)厝说膫鹘y(tǒng)、風俗和現(xiàn)實的需要[6]383。

雖然如此,啟蒙運動所揭示的現(xiàn)代性在各個領域的規(guī)定性作為第一條道路的終點和第二條道路的起點,作為共同的參照系而具有永恒的歷史地位。

經歷兩次工業(yè)革命之后,西方國家在社會的實際發(fā)展中進一步意識到現(xiàn)代性只是一種抽象,在對現(xiàn)代性的批判中建構現(xiàn)實的社會。當今世界正在由現(xiàn)代走向后現(xiàn)代,其主要標志是,由抽象脫域回到豐富多彩的語境,以及由收斂的認識到發(fā)散多樣的實踐。限于篇幅,此處僅涉及對亞當·斯密所論述之市場經濟的批判。

首先,質疑作為市場經濟核心的“經濟人假設”。人們在市場中的決策具有偏見和局限,需要有從試驗和錯誤中學習的過程。金融市場波動受大眾心理影響,經濟決策不是個人獨立的理性行為。在博弈中存在多均衡與發(fā)生金融危機的可能,可以在競爭過程中促進合作行為。人并非貪得無厭的個體動物,任何生物的具體需求都有上下界。人本質上是社會動物,個人利益只有在符合群體利益的條件下才能獲得充分發(fā)展。

其次,指出市場失靈,以及發(fā)現(xiàn)政府(制度)的作用,自由放任不可取。市場競爭在信息不對稱下會失效,因而政府規(guī)制和監(jiān)管不可或缺。規(guī)模效應會導致路徑依賴,所以先占市場而統(tǒng)治市場的技術標準不一定最優(yōu),壟斷企業(yè)可能是逆向選擇而非選優(yōu)汰劣的結果,需要反壟斷法打破惡性競爭。經濟高速增長的國家,其動力不是來自保護產權,而是來自保護創(chuàng)新,亦即提高破產程序的效率,限制私有產權對新技術引入的障礙。市場行為取決于游戲規(guī)則,不會無條件地收斂到最佳狀態(tài),法律和規(guī)則設計應當有謹慎的實驗過程。政府在制定競爭規(guī)劃和技術標準上有重大作用?！翱床灰姷氖帧焙汀翱吹靡姷氖帧?兩手都要硬。

第三,歷史與現(xiàn)實之間存在差距?！翱床灰姷氖帧敝淮嬖谟诠I(yè)革命前小規(guī)模的市場經濟。包括民營經濟、國有經濟和非政府非贏利的社會經濟在內的現(xiàn)代混合經濟,更能實現(xiàn)效率、穩(wěn)定和公平的持續(xù)發(fā)展。市場競爭是良性還是惡性循環(huán),取決于市場、政府、民間社會之間的互動。經濟更類似生命系統(tǒng)而非力學系統(tǒng)。持續(xù)的經濟波動和新陳代謝是熊彼特“創(chuàng)造性毀滅”機制的核心。此外,復雜性科學指出,任何生命系統(tǒng)的開放都是適度的。要維持非均衡的存在,企業(yè)、國家和細胞的合理邊界都是選優(yōu)汰劣的半透膜,既能吐故納新,又能阻擋敵對勢力入侵。這就否定了無條件自由化理論。

一句話,在抽象的現(xiàn)代性中的抽象的市場經濟,只有個人,沒有社會;只有市場,沒有政府;只有利益,沒有心理。后現(xiàn)代在現(xiàn)代性中注入了心理、政府,在個人之上建構了社會,建構了活生生的市場經濟。后現(xiàn)代不僅是認識,更是實踐,后現(xiàn)代流派林林總總,一致強調實踐優(yōu)位和實踐轉向;后現(xiàn)代不排除理性,更強調目的的引導,突出價值觀的地位。然而,正是由亞當·斯密的市場經濟出發(fā),后人方得以理解“看得見的手”的作用及其與“看不見的手”的關系。世界各民族從各自特殊的生存環(huán)境和傳統(tǒng)一路走來,或早或遲或多或少接受現(xiàn)代性并改造其傳統(tǒng),繼而將現(xiàn)代性作為底線與基礎,經修飾后融入自身邁向后現(xiàn)代的發(fā)展道路之中。

“兩條道路”與知識論密切相關。第一條道路最終得到的“最貼近的規(guī)定”,就是波普爾的世界3,“客觀知識”,是與對象、主體和語境無關的非嵌入編碼知識[8-9]。非嵌入編碼知識源于世界2對世界1的認識,其基本特征是,獨立于形態(tài)各異的認識對象,與世界1分離;獨立于認識主體,與世界2分離,以及獨立于認識過程所處的語境,與世界1和世界2的交互相分離,故稱世界3。對象于主體無任何特殊意義和價值,也就是“祛魅”。分離,也就是前述吉登斯的“脫域”。非嵌入和脫域都強調知識與世界1、2無關,然而“最貼近的規(guī)定”實際上揭示了知識與世界1、2最深刻的相關性。在第一條道路上經歷千錘百煉,剔除一切世界1和世界2的印記,沒有些許藕斷絲連,走到極端就是為世界2所把握的關于世界1的“最貼近的規(guī)定”,這就是非嵌入編碼知識的兩重性。歐幾里得幾何、牛頓定律、相對論、經濟學和管理科學的基本理論,以及啟蒙運動的理念等,都是各個領域的非嵌入編碼知識。非嵌入編碼知識因其獨立于世界1和世界2,因而具有較之其他知識無可比擬的滲透性,可以在時間上穿透歷史的迷霧,在空間上穿越不同文明的界線。作為“最貼近的規(guī)定”和第二條道路的出發(fā)點,非嵌入編碼知識必然滲入到第二條道路上所有的枝節(jié)末流。培根曾經的名言“知識就是力量”,如今的解釋是:“知識就是權力”。非嵌入編碼知識的權力源于其自身,順之未必昌,逆之必然亡。非嵌入編碼知識是任何人做任何事必要而非充分的條件。

在第二條道路上,非嵌入編碼知識重新與特定的個體、語境和主體結合,形成與之不可分割的嵌入編碼知識。由非嵌入到嵌入,對象對于主體重新?lián)碛辛艘饬x,也就是返魅。嵌入的編碼知識既是在特定語境下,特定主體對特定對象的認識,也是特定主體在特定價值觀引導下的主動選擇,同時也是對特定主體的規(guī)約。規(guī)約和選擇,不僅是認識,更是建構和實踐。在這一過程中,以往的理性和邏輯難以奏效,需要更加隱匿和難以言傳的意會知識。意會知識涉及判斷和選擇的能力,以及組合進而創(chuàng)造的能力。意會知識與生俱來,與個人的經歷密不可分,與個人所在民族的傳統(tǒng)密不可分,可以一直追溯到“原始思維”(列維-布留爾)和“野性的思維”(列維-斯特勞斯)。意會知識是個體生命的組成部分。

值得注意的是,在波普爾所區(qū)分的三個世界的世界1中,隨著量子階梯的升高,隨著由基本物理運動向化學運動、生命運動和意識運動的演進,量綱愈益復雜,對象越來越嵌入于所處的語境之中不可分割。相對于物理學而言,生命科學中較少可以舉一反三的非嵌入編碼知識,較多有一說一的嵌入編碼知識。這種狀況不是認識過程“兩條道路”所致,而是因對象,因世界1本身的緣故。

非嵌入編碼知識具有普遍性和必然性,是對主體的限定;違背規(guī)律必然自取滅亡,這就是“逆之必然亡”之意;然而非嵌入編碼知識本身并沒有給出生命的意義,這就是“順之未必昌”之意。每一個生命都有其不可替代的獨特性,有自身的邊界和浸潤于其中的語境,有自身的目的和價值取向,由此以獨特的方式汲取并整合非嵌入編碼知識,將其融入自己的生命。

兩條道路及其轉折點“最貼近的規(guī)定”、現(xiàn)代性,以及非嵌入編碼知識,在某種意義上是同一事物在不同方面的規(guī)定性。兩條道路及其轉折點持認識論視角,具有普遍性,可以考察或宏大或個別的認識過程;“最貼近的規(guī)定”,也就是認識主體所獲得的“最貼近”認識對象本質的成果?，F(xiàn)代性,主要是對西方國家由傳統(tǒng)社會發(fā)展至今道路轉折點特征的抽象;非嵌入編碼知識則是“最貼近的規(guī)定”和現(xiàn)代性的知識類型。由現(xiàn)代性和非嵌入編碼知識來理解“兩條道路”,第一條道路是殊途同歸,條條登山小徑通往唯一的頂峰,表現(xiàn)為作為非嵌入編碼知識的現(xiàn)代性;第二條道路,同樣是由頂峰下山,路徑殊異,各有千秋。用黑格爾的話語來說,開始是“雜多”,轉折點是“內部無差別的一”,走向“內部有差別的一”。

二、普適與特色

由上述理論分析的視角考察“普適”與“特色”,二者又可以分別區(qū)分為理論與實踐,或者作為兩條道路轉折點的“最貼近的規(guī)定”與實際發(fā)生的具體道路。

1. 普適

“普適”,可以從普適價值和相應的發(fā)展道路兩方面來理解。普適價值是馬克思“兩條道路”的轉折點,是“最貼近的規(guī)定”,是現(xiàn)代性的組成部分,是非嵌入編碼知識。各國各民族在各自初始條件和邊界條件的限定下走各不相同的發(fā)展道路。具有普適意義的是作為抽象理論的普適價值,而不是實際發(fā)生的相應的道路。

作為“最貼近的規(guī)定”,普適價值是在理性的指導下,對西方走過路徑之轉折點的抽象。西方的道路,是由源于希臘羅馬的西方人在特殊的語境下走過的道路;雖然其中不乏經驗教訓可以汲取,可而今時過境遷,因而對于在不同語境下的不同主體不具有普適意義。西方的道路不具備普適性,但并不意味在這一過程中形成的價值沒有普適性。經由第一條道路上分析、抽象和歸納等一系列方法,提煉概括出一致和普適的結果——有社會之前的“自然狀態(tài)”下的天賦人權和契約關系等。由西方道路的轉折點所形成并經過抽象概括得到的價值,是人類中的絕大多數(shù)人所共有價值觀的組成部分,既超越特定的人群和語境,又是關于人類之價值觀的“最貼近的規(guī)定”。普適價值也是馬克思所論述的第二條道路的出發(fā)點,貫穿第二條道路建構的全過程,滲透到各國形形色色的建構道路之中。

作為現(xiàn)代性的組成部分,普適價值標志人類由各具個性不可通約的傳統(tǒng)走向脫域的現(xiàn)代性,同時又是后現(xiàn)代否定或揚棄的對象,后現(xiàn)代把包含普適價值在內的現(xiàn)代性作為自己的初級階段,在對現(xiàn)代性的批判中完善自身。普適價值超越古往今來多少國家和民族,類似于牛頓定律這樣的非嵌入編碼知識,是人類對自身的深刻認識。民主、自由、平等、公正、法治等內容未必就是人類普適價值的全部,然而是人類普適價值的組成部分,因而可以穿越時空和文明的界線,無論愿意與否,普適價值必然滲透到各國各民族,這是非嵌入編碼知識所獨有的權力。普適價值在學理上猶如牛頓力學那樣難以撼動?？梢哉f現(xiàn)實生活中沒有與牛頓定律完全吻合的現(xiàn)象,但是不能因此否定牛頓定律,指責牛頓定律有錯甚至根本不存在。牛頓定律本來就是抽象的結果。在此意義上,普適價值具有學理上無可比擬的優(yōu)勢。

作為“最貼近的規(guī)定”,普適價值只是一種抽象,共性存在于個性之中,個性或多或少包含共性。不存在與共性完全一一對應的現(xiàn)實。世界上的任何國家和民族既或多或少包含普適價值,又不可能與之完全一致,福山“意識形態(tài)終結”只是一種幻想。作為現(xiàn)代性的組成部分,普適價值凸顯于歷史上曾經經歷的階段,也就是啟蒙運動時期;現(xiàn)在的世界已經大不相同。當年相對純粹單一的市場經濟已經讓位于復雜多樣的全球經濟,持不同價值觀的國家和社群共存于世界,彼此交往。福山已經意識到曾經的錯誤。作為非嵌入編碼知識,普適價值沒有與特定的對象、主體和語境相結合,沒有給出有著特定歷史和生存空間,也就是有著共同初始條件和邊界條件的民族和國家存在的意義。

一旦普適價值與特定的對象、主體和語境相結合,隨之也就逾越認識范疇而進入實踐領域,也就是涉及各國各民族現(xiàn)實的發(fā)展道路,亦即由理論上的普適轉為實踐上的各具特色。普適價值學理上的優(yōu)勢不等于在實踐上同樣擁有優(yōu)勢。前文述及,啟蒙運動者本人也覺察到問題而并未在實踐中草率行事。若是硬要現(xiàn)實與之相吻合,就會犯形而上學的錯誤,甚至給現(xiàn)實世界帶來災難。普適價值善于破壞一個從歷史走來的舊世界,卻無力構建一個面向未來的新世界。上世紀八九十年代的“華盛頓共識”給拉美還有其他一些國家造成的負面影響記憶猶新,當今世界發(fā)生的一系列“顏色革命”之類事件進一步說明了這一點。在未經甄別、考量和悉心設計的情況下,普適價值所到之處,舊世界人仰馬翻,之后便陷入混亂甚至災難之中,“伊斯蘭國”就是災難結出的怪胎。普適價值并未給出在持有普適價值的個人的基礎上如何構建、維系進而推進一個民族和國家,或者說在民族和國家目標的指引下,怎樣把個人凝聚起來,形成自己區(qū)別于他者的內環(huán)境。普適價值也并未明示,作為一個有著獨特歷史和邊界的民族和國家,怎樣在世界格局和全球化態(tài)勢中維系自身的存在和發(fā)展。與此同時,西方國家在傳播普適價值之時竭力謀求自身利益最大化,往往推行雙重或多重標準,給后進國家?guī)砀鬄碾y。

普適價值也不等于西方價值觀,后者只是對西方由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代發(fā)展道路的抽象,其基礎是個人本位,因而并不完整,沒有吸收包括中國在內的其他民族各具特色的發(fā)展歷程,更沒有考慮到當下多種文明共存的全球語境,以及氣溫升高等關系到人類命運的屬于全人類的價值觀。“將心比心”,以及“己所不欲勿施于人”等體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的價值觀,前者涉及在嵌入編碼知識乃至意會知識之間的交流溝通進而共享;后者給出了不同個體之間交往的重要準則。相比之下,《查理周刊》等的所作所為暴露了少數(shù)西方人的傲慢與偏見。中國在加入WTO的過程中,乃至加入可能的TPP和TTIP*TPP(Trans-Pacific Partnership Agreement的簡稱,意指“跨太平洋伙伴關系協(xié)議”);TTIP(Transatlantic Trade and Investment Partnership的簡稱,意指“跨大西洋貿易與投資伙伴關系協(xié)定”)。,以及未來加入各種國際組織的過程中,在對國際事務的參與中,展現(xiàn)自身獨特的價值觀,進而為普適價值的完善做出自己的貢獻。

在圍繞亞投行的博弈中,同樣清晰可見美國所謂的“高標準”與中國兼容并蓄包容式發(fā)展之爭。前者與華盛頓共識如出一轍,把幾近理想化的標準強加于具有不同國情的發(fā)展中國家,后者盡可能在一致的標準與相關國家的國情之間尋求多樣而又相對平滑的接口。隨著越來越多西方國家的加入,在亞投行今后的運行過程中將會上演一幕幕“普適”與各國“特色”之間競合的大戲,考量中國把握尺度的決心與智慧。

普適價值也有待與時俱進。科技的發(fā)展極大拓寬了人類活動的時間和空間,互聯(lián)網和虛擬現(xiàn)實技術創(chuàng)造了賽博空間,在這些新的領域,人在獲得新的自由之時,在“大數(shù)據”中也顯示了新的善與惡,人類尚且為機器人制定了“三原則”,新人類乃至新新人類又該有或會有何種價值觀?即使自由、民主、平等和公正等得到公認的價值具有永恒的意義,其內涵也有待完善與更新。

在人類社會,作為認識對象的世界1同時也就是作為認識主體的世界2,所形成的世界3回過頭來正是世界1和世界2的“映射”,“文如其人”,“人通過知識獲得解放”(波普爾)。三個世界之間的相互作用,既是認識過程,也是實踐過程,同時也是個人與人類社會的發(fā)展過程。因而普適價值既是啟蒙運動在認識上推理走到頭的成果,具有“最貼近的規(guī)定”、現(xiàn)代性,以及非嵌入編碼知識的抽象特征,同樣也是人類社會發(fā)展中,各國各民族在實踐上共同建構的現(xiàn)實的成果。

關于西方由傳統(tǒng)經現(xiàn)代性通往后現(xiàn)代的發(fā)展道路,有一個比喻:曠野上有一扇門,這扇門就是“最貼近的規(guī)定”和現(xiàn)代性,是非嵌入編碼知識。世界各國各民族唯有西方人從傳統(tǒng)進入現(xiàn)代性之門,再由此走向未來。以這扇門約束世界各國都如法炮制,只會帶來災難?！皻v史終結論”的提出者福山已經修正了自己的觀點。

2. 特色

“特色”,既指中國特殊的發(fā)展道路,也指在這一發(fā)展道路上所形成并以此引領發(fā)展過程的價值觀。在由傳統(tǒng)經現(xiàn)代到后現(xiàn)代的發(fā)展中,中國并沒有走西方走過的老路,在某種意義上是兩條道路的疊加,由傳統(tǒng)直接邁向后現(xiàn)代。對于曠野上的那扇門,因初始條件和邊界條件各異,包括中華民族在內的世界上大多數(shù)國家和民族沒有也不可能一模一樣地穿門而過,但也不是對這扇門視而不見任意而為。中國自1840年來歷經艱難曲折,在摸索著走自己的路之時,不時因外患內亂而打斷,甚至倒退。中國在傳統(tǒng)的價值觀中汲取優(yōu)良基因和力量,在現(xiàn)代性的普適價值中汲取精華以補己之短,在二者的融合中踏上現(xiàn)代及后現(xiàn)代之路。中國的道路是兩條道路的綜合,轉折點并非清晰可見,而是滲透到整個過程中?！伴T”的邊界變動不居,過門是一個長期的過程。在此意義上,對于中國來說,曠野上到處皆有門。

以非嵌入編碼知識的形式存在的普適價值,放到當今中國的語境上,可以說發(fā)生了質的變化。在血緣上多民族共存;在發(fā)展階段上,東西部,以及城鄉(xiāng)之間存在巨大差距;在所有制上,國企、外企、民企各有所圖;在社會地位上,實際上存在的利益集團、政府官員、企事業(yè)的中高層人員,以及位于社會下層的大多數(shù)中國人,形成了比“金字塔形更糟的倒丁字型”結構[10],更不要去說一國兩制的港澳,還有尚未統(tǒng)一的臺灣了。如此復雜多樣的群體,紛紛形成自身的嵌入編碼知識。社會主義核心價值觀,正是普適價值與特定對象、主體和語境的結合,是嵌入的編碼知識和意會知識。社會主義核心價值觀與其說是邊界清晰邏輯嚴密的理論體系,不如說是多種嵌入編碼知識的集合。

從上世紀末的以德治國,到本世紀初的“八榮八恥”,再到現(xiàn)在社會主義核心價值觀,這一步步遞進的過程,就是中國按照自己的國情,一頭突出共同的起源,傳承愛國、文明、和諧、友善等源于傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀元素;同時主動吸納普適價值中的部分內容,如民主、自由、平等、公正、法治等內容,另一頭強調共同的愿景,這就是中國夢和“兩個一百年”,把富強列為社會主義核心價值觀之首。中國在實踐中培育和提煉出社會主義核心價值觀,同時又以此引導實踐,認識和實踐緊密結合,這也是傳統(tǒng)文化知行合一在現(xiàn)時代的體現(xiàn)。由此可見,社會主義核心價值觀并不是如普適價值那樣是抽象而相對穩(wěn)定的理論體系,而是在現(xiàn)實中持續(xù)更新和發(fā)展。

實踐,是理解中國特色的關鍵,價值觀的遞進過程是實踐,道路更是實踐。中國歷來長于實踐,重要的是實踐的結果有效,過程可控,代價、成本和風險最低,以及可以持續(xù)。特色論者關注的是中國在當今世界中現(xiàn)實的實踐過程。中國在全球化格局中審時度勢,根據自己的所長與所短,以及路徑鎖定和改變的可能性,在頂層由上而下的組織和推動下走自己的路,以謀取利益最大化?！疤厣辈⒉辉谟诶碚摰耐晟坪推瘘c的一致,重要的是成功的行動,摸著石頭過河,為了一個共同的目標。中國在實踐中走自己的路,取得了舉世矚目的成就。

然而,強于實踐難免弱于理論。以重在實踐、嵌入于特定語境的“特色”,以嵌入編碼知識的集合,與重在認識、非嵌入而具有普遍性的普適價值的理論體系去比拼概念的嚴密、邏輯的嚴謹和體系的完整,以己之短去應對對方之所長,難免落于下風。多樣和變化的實踐過程,與一致確定的認識的結論本來就不是相對應的論戰(zhàn)對手。中國的道路是兩條道路的疊加,更不可能具有一致的理論基礎和共同的出發(fā)點,極其復雜多樣的國情在實際上也不可能這樣做?，F(xiàn)實中形成的和實際發(fā)生的“特色”,把抽象的普適價值作為理論上辨明對錯和是非的對手,實在是找錯了對象,尷尬之余便往往訴諸權力。意識形態(tài)的紛爭不能用行政手段解決,非嵌入編碼知識的權力在于其自身,以外在的權力為后盾的知識終究難以匹敵非嵌入編碼知識,結果非但不能奏效,而且會引起反感。

同時,對特色的過分強調在一定程度上會弱化普適的一面,因理論上缺乏一致的出發(fā)點而在實踐上各行其是,任意而為,進入深水區(qū)有可能摸不著石頭,或者摸錯石頭,致使道路曲折,甚至遭遇不必要的風險。再者,中國在道路上的特立獨行容易受到他國的誤解而得不到認同,影響國際形象和走出國門,削弱中國軟實力。

在一定意義上可以說,“特色”較之“普適”的一大區(qū)別是,個人向國家讓渡較多權利,擁有更多權力的國家具有更強的動員和組織能力,正因為此,中國實現(xiàn)了一個又一個趕超。普適價值的主體是個人,因而任何國家和民族若是摒棄普適價值,過分強調由上而下的“他組織”,就會在一定程度上削弱由下而上的動力和創(chuàng)造性,干擾市場在資源配置上的自組織功能,影響科技發(fā)展的自主性和自由探索精神,甚至動搖自己的根基。權力過度集中帶來的腐敗等問題已經到了相當嚴重的地步,故而一再強調要把權力關進制度的牢籠,依法治國。

一旦中國趕超走到前沿,需要更多在未知領域的自主創(chuàng)新,繼而在此基礎上自組織,由下而上形成相應的制度和文化。因而在此意義上,難以由頂層設計制定明確具體的趕超目標,而是需要提供較為寬松和自由的氛圍。與此相關的是,世界包括中國已經或正在進入知識社會。知識社會的基礎是知識,而靈魂是創(chuàng)新。創(chuàng)新首先是個人行為,依賴個體的主觀的意會知識,需要提供更大的自由空間并容許失敗。因而適度調整國家的權力和個人權利二者的關系,強化社會主義核心價值觀中源于普適價值的自由和民主,以激發(fā)大眾創(chuàng)業(yè)、萬眾創(chuàng)新,這是國家富強的基礎和源泉。

由此可見,“特色”所要避免和拒絕的是西方的道路,而不是從中提煉出來的普適價值。普適價值推向西方以外國家造成的問題不等于普適價值本身的問題,西方國家在推行普適價值之時犯下的罪行不等于普適價值本身有罪。中國完全可以向全世界宣示,在理論上接受普適價值,將普適價值納入自身的發(fā)展道路,為我所用,形成融合了普適價值后的自己的價值,進而經由自身的發(fā)展和對國際事務的參與,豐富和發(fā)展普適價值。中國在全球化和后現(xiàn)代的潮流中既獨樹一幟,同時又努力與國際主流保持最大程度兼容,為走向后現(xiàn)代的人類社會及其價值觀做出自己的貢獻。

三、結語

在上述分析的基礎上,回過頭來再看近數(shù)十年及當下發(fā)生在中國的相關爭論,其中的誤解和爭論的錯位清晰可見,關鍵是沒有區(qū)分道路和價值觀。

普適與特色,前者指作為理論的普適價值,后者是作為實踐的中國的發(fā)展道路;雙方不是爭論的雙方,不是博弈的對手,更不是你死我活的關系。所謂“普適”,作為“共性”,自然要盡可能從世界各國的現(xiàn)代化進程和由此建構起來的價值觀汲取營養(yǎng),脫離各國特色的普適價值將沒有生命,失去自身存在的意義和發(fā)展的源泉。所謂“特色”,作為“個性”,是相對于“共性”而言,與“共性”絕對無關的個性等同于把自身排除于人類歷史與大家庭之外。抽離普適價值的特色失去了自身的地基和骨架,關上了與世界各國交往的大門。普適價值為包括中國在內的世界各國各自的發(fā)展道路提供共同的理論基礎,世界各國以自己特殊的實踐過程融合并豐富和發(fā)展普適價值。

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