朱小明

(貴州大學 陽明學院，貴陽 550025)

一、引 言

在人與人的關系中，最首要和最基本的關系就是父母和子女之間的關系。父母是人生的第一任老師，家庭是人生的第一所學校，父母與子女的關系是人生的第一種關系。對于儒學而言，父子關系是人之大倫，在我國傳統(tǒng)的農業(yè)社會中，父子關系是一切社會關系的主軸和內核，其他所有社會關系都可以從父子關系中推演出來。父母一旦生養(yǎng)子女，便情不由衷地產生對于子女的舐犢之情。同樣，子女一出生，就與父母有著難以割舍的血緣親情關系。子女需要在父母的呵護、體貼、關愛和管教中才能長大成人，在這個成長過程中，子女也不由自主地滋生出對于父母的親愛、尊重和孝敬之情。但是，比較而言，父母對子女的愛更為自覺和自發(fā)，而子女對于父母的愛則需要在一定的教化或監(jiān)督下才能激發(fā)出來。所以，儒學尤為強調子女對于父母的孝道，認為孝悌乃為仁之本?！鞍偕菩橄取?，孝道對于儒學乃至中國文化而言，都是作為至高無上的道德范疇而存在的。

孝道是道德思想的現(xiàn)實根源，同時也是人倫規(guī)范得以展開的起點，即所謂“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經(jīng)·開宗明義》)。孟子的孝道思想，既與他特殊的生活境遇有著密切的關系，也與孔子、曾子等先賢的孝道思想之間有著學術上的繼承關系，與此同時，孟子的孝道思想也受到以樂正子春為代表的重孝派思想的影響。正是這種多重因素的影響，共同促成了孟子孝道思想的復雜性與多元性。

二、儒學孝道產生的歷史土壤與文化淵源

從發(fā)生學上講，傳統(tǒng)儒學孝道的產生與我國傳統(tǒng)的農業(yè)文明的社會形態(tài)以及宗法血緣制的政治模式有著密切的關系。在以農耕文明為主體的經(jīng)濟形態(tài)下，人與人之間的關系較為密切，形成了復雜而細微的代際關系、族群關系、鄰里關系等人際關系。家庭關系處于整個社會的細胞地位，家庭關系的和諧與否對于整個社會的穩(wěn)定與人際關系的和諧都有著舉足輕重的作用。正如孟子所言:“孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)父母對于子女有哺育之恩，而子女對于父母自然產生感恩之情，這是一種源于人類血緣關系的古老而深厚的自然情感?？酌先鍖W正是通過這種基于血緣感情而產生的親親之愛來建立起整個道德學說的理論大廈。此外，從政治環(huán)境來看，孝道的產生也與宗法血緣制的政治結構有著重要的聯(lián)系。這種聯(lián)系可以追溯到西周最初的分封制的社會建構模式。徐復觀先生認為，孝道與傳子的政治制度有著密切關系，甚至可以說是起于政治的傳子制度。［1］133因為傳子的政治制度是一種家天下制，要維持政權的穩(wěn)定和社會的安寧，必須以一個穩(wěn)固的家庭關系作為保障，由此，在這種以父權關系為中心的社會結構中便形成了孝道這種道德觀念。在孟子所言的父子、君臣、夫婦、長幼、朋友這五倫關系中，首先與基本的關系就是“父子有親”。對于孟子而言，這種父子之間的樸素而原始的親情，是人性之善的最初體現(xiàn)，同時也是踐行仁道的根本出發(fā)點和具體實踐。

三、孟子哲學思想中的孝道觀

1. 主要內涵、理論表現(xiàn)和思想特質

何為“孝”?《說文解字》曰:“孝，善事父母者。”可見，“孝”從最基礎的意義上，是子女對于父母的一種親情以及由此而帶來的一系列的尊重、贍養(yǎng)等行為。孝道首先表達的是人的一種報本反始的自然情感，是對于生命起源的一種感恩以及對于父母養(yǎng)育之情的一種回饋。如《禮記·祭義》云:“君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。”如果說孔子所謂的孝道重在“安不安”的一種心理原則，那么到了孟子，孝道通過善端之心和良知、良能，進一步從一種無意識的孝道轉換為有意識的孝道，孝道通過主體理性的自覺，超越了純粹的生理情感，而提升成為一種道德的范疇?？梢酝茰y，在孟子早年的生活經(jīng)歷中，孟母含辛茹苦的養(yǎng)育之恩對孟子的思想產生了潛移默化的影響，從而也影響到孟子孝道思想的形成。相對于孔子而言，孟子對于孝道的強調有增無減，“孝”字在《孟子》一書中出現(xiàn)達27 次之多。孟子成功地塑造了曾子和大舜等孝子的典范形象，并且，他以孝道作為交友的基本準則和思想評判標準。孟子所謂的“君子三樂”中，其中一樂就是“父母俱存，兄弟無故”(《孟子·盡心上》)。以上表現(xiàn)均足以看見孟子對于孝道的重視。

孟子引用曾子之言指出，子女對于父母的孝道應該“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”(《孟子·滕文公上》)。首先，在父母生前，應該盡心在物質與精神方面做到對于父母的贍養(yǎng)與尊重。他在《孟子·離婁上》篇中分別以曾子養(yǎng)曾皙的故事和曾元養(yǎng)曾子的故事為例指出了兩種不同的孝道。孟子指出，曾子之孝道是“養(yǎng)志”，而曾元之孝道則只是“養(yǎng)口體”。前者是不僅有對父母物質生活上的奉養(yǎng)，還有精神上的奉養(yǎng)，而后者對于父母的奉養(yǎng)只是停留在物質生活的層面。這與孔子所言“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎”(《論語·為政》)的思想無疑具有一致性。孟子最為稱道的是大舜之孝，他說道:“孝子之至，莫大乎尊親;尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。”(《孟子·萬章上》)他認為大舜貴為天子，能夠以天下而養(yǎng)其父，這是尊親之至。這里的以天下養(yǎng)親，并不是今天所言的以公肥私的行為，而是一種光宗耀祖、以顯父母之意。其次，孟子認為，在父母過世后，應該厚葬其親，守三年之喪。在《滕文公上》篇中，孟子建議滕文公行三年之喪，他認為:“三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達于庶人，三代共之?！钡菑碾墓母感职俟俚姆从持锌梢钥闯?，這種三年之喪早已有名無實，在當時，即使在保存禮樂文化較為完整的魯國也沒有施行。與墨家的節(jié)葬思想不同，孟子主張“君子不以天下儉其親”(《孟子·公孫丑下》)。對于母親的葬禮，孟子也始終堅持厚葬的原則。面對弟子充虞“木若以美然”的疑問，孟子對曰:“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達于庶人。非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅;無財，不可以為悅。得之為有財，古之人皆用之，吾何為獨不然?”孟子在此表示，在安葬父母的問題上，只要是禮制和財力許可的情況下，應該盡力做得好一點。這種厚葬并不是為了美觀，更不是為了炫耀，而是重在表達孝子對于父母的一種悲戚和悼念之情。此外，如孔子的“祭如在，祭神如神在”(《倫語·八佾》)、子思的“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”(《中庸》)所表達的含義那樣，孟子也認為，即使在父母過世之后，孝子也應該通過祭之禮的宗教形式表達對于父母的一種緬懷和思念之情。

2.孟子的孝道觀與重孝派

與孔子相比，孟子進一步提升了孝道的重要性。如果說在孔子那里，孝道不能包含一切倫理，只是“為仁之本”，是人生道德的起步和開端，那么在孟子這里，孝道則擴大為人類德性的核心內容和最高體現(xiàn)，甚至在某種程度將孝道提高到貫通德性全體的神圣高度。孟子的這種思想傾向與曾子、子思、樂正子春等一派有著密切的關系。曾子在《論語》中以孝道著稱，子思深受其影響，也強調孝道的重要性，他將孔子“孝悌為仁之本”的思想進一步提升為“仁者人也，親親為大”(《中庸》)。樂正子春一派更是擴大了孝道的影響，將孝道提升為最高的德性，將仁義禮智等德性都圍繞著孝道展開。此派以保全身體為主要特征，強調對于個體生命的尊重。如《大戴禮記·曾子大孝》云:“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。”此外，此派也強調孝道與政治的一種相互關系，如《大戴禮記·曾子本孝》曰:“孝子善事君，弟弟善事長?！蓖ㄟ^樂正子春等人對于孝道的強化，使得原本作為踐仁之始的孝道逐漸成為宗教化、政治化的孝道。

從《孟子》與《孝經(jīng)》的相互對照中，可以看到孟子與樂正子春派之間的思想關聯(lián)?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》曰:“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”《孟子·離婁上》則曰:“守孰為大?守身為大?！倍呔鶑娬{守身、保全的思想?！缎⒔?jīng)·孝治章》曰:“昔者明王之以孝治天下也?！薄睹献印るx婁上》則列舉了大舜之孝，二者均主張圣人之孝道的教化意義。《孝經(jīng)·庶人章》曰:“謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也?！薄睹献印るx婁下》則曰:“世俗所謂不孝者五:惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也;博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也;好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也;從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也;好勇斗很，以危父母，五不孝也?！倍呔岢鰞号畬τ诟改溉怏w、精神上的奉養(yǎng)。重孝派對于孟子孝道思想最為重要的影響是“守身”思想。這種思想在當時無疑具有重要的現(xiàn)實意義。因為在一個戰(zhàn)火連綿、諸侯爭霸的戰(zhàn)國時代，個人的生命安全得不到根本保障。因此，重孝派所強調的全身思想譴責了戰(zhàn)爭給人們的生命和生活造成的災難，也從中表達了對于個體生命的一種關注和個人權利的一種維護。但是，因為重孝派的影響，孟子也片面夸大了孝道的本身價值。

四、孟子孝道思想的客觀評價

對于孔孟儒學的孝道，應該對之有客觀的評價。一方面，孝道對于個人修養(yǎng)、家庭和諧、社會穩(wěn)定、道德教化以及宗教意識能夠起到積極的作用。

首先，就個人修養(yǎng)而言，孟子并非沒有產生對于人性陰暗面的憂患意識，但他并沒有對此過分強調，而是將理論的重心放在了人之為人的性善上來，而這種性善的最原始、最樸素的表現(xiàn)就是人對父母的親親之愛。他在《滕文公上》篇中通過“古人葬親”的故事指出，人的不忍之心能夠在父母的身上不由自主地滋生出來，這種對于父母的不忍之心、惻隱之心以及由此所逐漸養(yǎng)成的孝道，能夠成為個人道德修養(yǎng)的理論背景。因為每個人的道德境界雖有不同，但是，對于自己的親生父母都本能地擁有感恩之情和憐憫之心。這是人之為人的道德底線。孟子正是從人的這種道德底線出發(fā)，將人帶到了道德修養(yǎng)的正途上來。孟子的孝道思想可以說是對于孔子“不安”的心理原則的一種繼承和發(fā)揮，是從心性的發(fā)端處論說修養(yǎng)之源，也就是孟子所言的“掘井及泉”的原則。

其次，對于家庭和睦而言，家庭關系作為古代社會中的基本關系，是整個社會的基本單元。而作為維系父子關系的孝道則又是調節(jié)家庭關系的砝碼。在修齊治平的道德結構中，家庭關系的和睦是修身之后的環(huán)節(jié)，也是治國、平天下的基礎環(huán)節(jié)。只有在家庭關系中，個人才能真正地成人和發(fā)現(xiàn)本真的人性，并不斷地超越自我中心，深化他對世界的認識。正如杜維明先生所言:“儒家人文主義的一個基本假定在于:家庭作為培育自我的自然的家園，尤其是幫助自我建立富有成果的對偶關系的自然的家園，是必要的，也是稱心如意的?！保?］在傳統(tǒng)家長制的社會中，父母對于子女的舐犢之情，以及子女對于父母的戀慕之情是維系家庭和睦的主導因素。正如他通過大舜之孝的故事所指出的那樣，唯有在家庭關系中貫徹孝道的原則，才能保證家庭關系的和樂。

再次，孝道對于維護社會穩(wěn)定、道德教化也有著重要的意義。孟子所言的仁愛之道從人倫日用出發(fā)，逐步擴充，漸入精微。在忠恕之道德原則下，孝道可以在家-國-天下的社會結構中不斷地延伸。正如前所言，儒學的孝道不是個人主義、家庭主義、裙帶主義的，也不是國家主義的，而是一個以宇宙天道為終極參照的不斷開放的德性。因此，孝道不僅可以促進家庭的和諧，并且可以進一步成為社會安定、國家穩(wěn)定以及天下太平的重要因素。也就是說，因為真正的孝道的踐履是一個不斷超越、不斷提升的過程，它絕對沒有任何“一人得道，雞犬升天”的暗示，因此也就絕對不是當今貪污腐敗等社會惡俗的溫床。孝道對于道德教化的作用突出地體現(xiàn)在“慎終追遠，民德歸厚”(《論語·學而》)?？酌先鍖W強調喪葬以及祭祀之禮的重要性，因為這些儀式本身一方面表示對于親生父母的一種感恩、思念和緬懷，另一方面也可以產生一種道德的感化和示范作用，這就是一種“神道設教”的作用。正如滕文公的喪禮所起到的教化作用那樣，滕文公在居喪時悲傷的面容和哀痛之情打動了百官族人及四方之人，之所以能夠造成如此深刻的影響，關鍵不在于喪祭的儀式本身，而在于孝子在喪祭中所表現(xiàn)出的真情實感。

最后，孝道對于宗教意識起到了積極的作用。孟子曰:“養(yǎng)生者不足以當大事，惟送死可以當大事?！?《孟子·離婁下》)他認為，對于父母生前的奉養(yǎng)雖然重要，但是更為重要的是對于父母送終的喪祭之事。孟子之所以如此看重送死的重要性，關鍵在于通過這種喪葬祭祀的禮儀，表明生命的一種延續(xù)，以及對于父母精神志向的一種繼承和傳揚。正如孔子所言:“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·學而》)又如《中庸》所言:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！弊优畬Ω改傅男⒌?，不僅僅存留在父母生前的階段，并且，在父母過世之后，子女也應該通過提高自己的人格來繼續(xù)發(fā)揚光大父母生前的志業(yè)，使父母之愿綿延不絕。并且，子女也可以通過立身行道、建功立業(yè)來“揚名于后世，以顯父母”。更為深刻的是，在這種喪、祭的背后，也流露出古人的祖先崇拜的宗教情感以及濃厚的生命根源意識。與基督教所信仰的來世生命以及靈魂不朽的思想有所不同，儒家對于生命不朽的追求是通過代際間的相互聯(lián)系以及血緣關系的彼此維持來實現(xiàn)的。正如楊國榮先生所指出的那樣:“生命的自然延續(xù)與歷史延續(xù)(文化延續(xù))中尋求有限的超越與存在的價值(人生價值)，使儒家一開始就避免了對彼岸世界的幻想，而努力在現(xiàn)實人生中追求和實現(xiàn)存在的終極意義。”［3］喪葬祭祀活動所展現(xiàn)的就是列祖列宗和后世子孫在生命上的連接。殷商宗教觀念中關于祖先“賓于帝”的思想深刻地影響了周人“在帝左右”的觀念，殷周的對于祖先的這種崇拜和祭祀又潛移默化地影響著先秦儒學的喪葬祭祀觀念。對于儒學而言，父母不僅生前與子女有著親密的關系，并且，父母過世之后，仍然能夠與后世子孫有著某種生命的感通，也能夠以一種超驗的力量蔭澤子孫。這種感通性能夠對于后代子孫的道德操守和行為規(guī)范起到某種規(guī)范性的作用。同樣，子女對于父母的孝道不僅僅是體現(xiàn)在父母生前的贍養(yǎng)和照顧，同時，在父母過世之后，也應該通過喪葬、祭祀之禮來表達對于父母的感恩、懷念之情，并努力通過自己的德性、功業(yè)、地位等光宗耀祖。雖然今人很難理解古人對于孝道的如此看重，也難以想象祖先的福澤、蔭庇以及祖先與后世子孫之間的相互感通，但是對于古人而言，這種祖先崇拜以及祖先與后世之間的感情是真切而深厚的。正如呂思勉先生所言:“古代社會，通功易事，不如后世之繁，而惇宗收族，則較后世為切。故并世之人，關系之密難見;而過去之世，佑啟之跡轉深。又愛其家之念切，則各欲保持其家聲，追懷先世之情，自油然不能自已。”［4］通過對在世父母的盡孝敬奉養(yǎng)之道、對已逝先祖盡追憶祭祀之禮，儒學的宗教性通過孝道淋漓盡致地表現(xiàn)出來。從某種意義上而言，中國的宗教是一種以孝道為核心的宗教形態(tài)，孝道表達了古人對于生死問題的思考，表達了古人試圖通過傳宗接代、生命延續(xù)的途徑實現(xiàn)從死亡意識向生命意識、從有限個體向無限群體轉化的思想。在傳統(tǒng)的儒學語境中，往往通過這種慎終追遠的方式達到與天的“交流”和“對話”，并由此為生命永恒、靈魂不朽等宗教問題找到終極的根源。

但另一方面，孔孟儒學的孝道也并非盡善盡美，其中所隱含的問題以及所造成的思想影響也是不容忽視的。孔子僅以孝道作為踐行仁道之本，是仁道的一個重要方面，而孟子卻受到重孝派的影響，將孝道進一步提升和夸大。孟子曰“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上)、“親親，仁也;敬長，義也”(《孟子·盡心上》)，從而將整個仁學的實質都歸于對于父母的孝道和對于兄長的敬愛上來。孟子又曰“事孰為大?事親為大”(《孟子·離婁上》)，將事親作為超越于一切的頭等重要的大事來對待。他通過大舜孝親的故事指出“不得乎親，不可以為人”(《孟子·離婁上》)，在其“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂”(《孟子·萬章上》)一語中，更是將對于父母的親親之愛提高到人之為人的高度，使其超乎一切功名利祿、男女之愛和社會認同。正如韋伯所言:“子女對父母的無限的孝，正如一再強調的，絕對居于一切道德之首?！保?］但是這種對于孝道的一味夸大也會發(fā)生流弊。正如徐復觀先生所言:“孟子因為過分強調孝悌，一方面主張此德性冒出于一切事物之上，一方面無形中便以其他的事物作為孝悌的手段，而抹殺了其他事物的客觀獨立的價值。”［1］139

相對于父母對于子女之愛，孟子更為強調的是子女對于父母的贍養(yǎng)、順從與尊重。對于父子關系而言，并不是說孟子的孝道思想中沒有父子之間的互動，或者說孟子否定了父對于子所承擔的責任與義務，但是，與子對于父的孝道相比，孟子對于前者的闡述是微乎其微的。人非圣賢，孰能無過?因此，與孔子的“事父母幾諫”相似，孟子也承認父母在某種程度上也會有過錯。在回答弟子公孫丑關于“小弁之怨”與“凱風不怨”的疑問中，孟子說道:“凱風，親之過小者也;小弁，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也;親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也;不可磯，亦不孝也?！?《孟子·告子下》)他認為，對于父母的大過，子女可以存怨，也應該諫言相勸，否則便容易陷親于不義之中。但是對于父母的小過，作為子女對父母存怨，則是不可以的，也就是說，真正的孝子應該針對父母的過錯程度采取適當?shù)呐e動。但是問題是，這種過錯的大小程度有沒有一個客觀的衡量標準呢?這種建立在情感基礎上的是非對錯容易造成實踐上的難度。況且，對于父母的小錯難道子女就應該一味地姑息縱容嗎?孟子在解釋“易子而教之”的原因時說道:“勢不行也。教者必以正;以正不行，繼之以怒;繼之以怒，則反夷矣?！蜃咏涛乙哉?，夫子未出于正也?！瘎t是父子相夷也。父子相夷，則惡矣?！?《孟子·離婁上》)父親欲以正道管教兒子，兒子卻以正道來要求父親，因此，父子之間相互以正道來要求對方便會傷害父子的感情，從而造成家庭的不和睦。因此，古人易子而教，既保全了父子的感情，又達到了管教的目的。孟子總結道:“父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉?！?《孟子·離婁上》)父子之間不應該相互責善，否則便會造成父子之間的隔閡，不利于家庭關系的和睦。雖然這種易子而教的做法將管教的責任轉移到他人身上，從而避免了父子之間的感情傷害，但是，這種做法無疑也逃避了一個問題，那就是既然他人代替父親以正道管教兒子，那么父親是不是也同樣應該以正道來要求自己，即使是兒子并沒有提出這種要求?孟子對此并沒有回答。但是從圣人大舜的故事中可以發(fā)現(xiàn)，孟子對于自私、無情、冷酷、殘忍的瞽瞍也并沒有提出任何道義上的要求。孟子曰:“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！?《孟子·離婁上》)即使面對像瞽瞍那樣頑梗不化的父親，大舜也能夠盡力履行其事親之道，“終身慕父母”(《孟子·萬章上》)，并最終以他的真摯而誠懇的孝道感化了頑固的父親，可以說是孝子中的典范形象。

應該說，父慈子孝是相互對待的，子之孝雖然不能參照父之慈而消長，但是，父之慈也應該是家庭關系中重要的一個方面，孟子卻以父之慈為不言而喻的前提而對此輕描淡寫，這種對于孝道的過分強調，雖然一方面使子女對于父母的孝敬成為人之心性中超越于一切環(huán)境的絕對命令，但另一方面，這種將仁愛關系僅僅停留在主體心性結構中的做法，也造成了相互對待或者主體間性的一種缺乏。胡適先生批判道，在這種“孝”的人生哲學中，本人被埋沒在家庭倫理的里面，“我并不是我，不過是我的父母的兒子”［6］。這種對于孝道的過分強調也為后世“天下無不是的父母”、“不見父母之非”埋下了伏筆。

五、孟子孝道思想與政治、法治之間的思想聯(lián)系

在古代宗法社會體制下，一切社會關系都被家族化，政治關系也不例外，這表現(xiàn)為宗法與政治之間的相互滲透。從孔子開始，孝道與政治之間就有著一定的思想聯(lián)系。子曰:“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政。奚其為為政?”(《論語·為政》)這就將作為家庭關系的孝道轉移到政治領域中來。儒學認為，在家庭所造就的孝道人格，是政治生活中的一個重要組成要素。只要在家庭生活中做到對于父兄的孝悌之道，即使不直接參與政治活動，也能夠對于整個政治生活帶來深刻的影響。孟子也繼承并發(fā)揚了這種由孝道而政道的傳統(tǒng)，并且與孔子相比有過而無不及之處。孟子曰:“道在爾而求諸遠，事在易而求之難。人人親其親、長其長而天下平。”(《孟子·離婁上》)在孟子看來，孝悌之道是出于人的道德良知和情感本能，對于每個人而言，是人內在心性的本真體現(xiàn)，因此，政治之道不應該外求，只要每個人對父母做到孝，對兄長做到悌，天下自然就會太平。孟子在《離婁上》篇中說道:“二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往?”他將善養(yǎng)伯夷、太公等老者作為文王仁政思想的一個重要方面。他甚至夸張地指出“堯、舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)，將整個理想的圣王政治都建立在孝悌的根基之上，認為只要人人在家庭生活中踐行孝悌之道，治國平天下的政治任務便會易如反掌。從這里可以看出孟子思想中重孝派思想的一種影響。然而并不能因此說孟子是孝治派的，因為孟子之所以偉大，在于他并沒有完全走向重孝派的道路，在他與諸家的爭辯中，逐漸脫離了重孝派思想模式的束縛，并重新以人的惻隱之心為依據(jù)，將思想的重心轉移到以心性為主體的仁學上來，這也標志著孟子思想的一種成熟。孟子真正的政治哲學毋寧說是建構在性善論之上的仁政、王道模式。

對于儒學的孝道，除了墨家反對其厚葬、等差之愛之外，同時代的法家也提出異議。法家之所以如此批判儒家，一方面在于法家主張君權至上，將政治統(tǒng)治凌駕于一切關系之上，因而與儒學的仁政、王道的政治模式相沖突;另一方面在于，法家指出了儒學中的孝道與政治之間的一種張力。正如《韓非子·五蠹篇》所言“君之直臣，父之暴子”、“父之孝子，君之背臣”，法家提出除了君主之外的任何人都在“嚴刑峻法”面前平等，沒有任何人能夠脫離這種制度規(guī)范。但是，儒學卻主張，每個人應該根據(jù)其情理而予以不同對待。在法家看來，這種以情感為導向的等差對待勢必導向實際事務中的非理性主義，使道德行為的判斷難以獲得一種相對一致的準則。談到這里，不得不先回答“大舜欺負而逃”的問題。在《盡心上》中，弟子桃應給孟子出了一個假設性的兩難問題。如果大舜貴為天子，他的父親瞽瞍殺了人，作為執(zhí)法者的皋陶應秉公執(zhí)法，那么大舜如何能夠在盡子之孝道與執(zhí)法公正之間達成一種平衡呢?孟子對此的回答是:“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！彼礊榱吮M其孝道，不惜放棄自己的天子尊位，與父親一同逃亡海濱之地?！疤覒畣枴敝钡饺缃袢允且粋€公案，并引發(fā)了一系列的思想討論。有學者認為，大舜的“竊負而逃”這種“親親互隱”的行為，是一種典型的徇私枉法的腐敗行為，也是導致政治腐敗的思想根源。但是這種理解無疑是有偏差的。因為，首先，桃應之問是一個假設性的問題，而不是一種歷史的事實，這是先秦普遍流行的一種寓言形式的說理文體。其次，桃應之問在于如何協(xié)調孝道之情與執(zhí)法之公的兩難問題，但是，孟子并沒有陷入這種邏輯的怪圈，而是巧妙地避開了這種兩難沖突。在這個寓言故事中，舜貴為天子，雖然也有足夠的權力去禁止皋陶執(zhí)法，但是，大舜并沒有作出禁止皋陶的行為，并且認為他應該去執(zhí)法，維護律法的權威。然而舜作為孝子，又不能眼睜睜地看著父親被抓走，因此大舜選擇了放棄天子之尊位，背著父親逃離到海濱之處。通過這種不得已的選擇，大舜既維護了法律的尊嚴以及執(zhí)法的公正，同時又維系了父子間的親情紐帶。因此，在這個故事中，不能說大舜徇私枉法，或者說大舜的“竊負而逃”是一種腐敗的行為，因為大舜深知執(zhí)法的必要性和公正性，并沒有徇私枉法袒護父親，而是承認了“有所受之”的法律懲罰。既然他選擇了“棄天下，猶棄敝蹝”，放棄了天子之位，就說明他已經(jīng)不是一個擁有權力者，因此，更不能給其戴上“徇情枉法”的帽子。因為只有執(zhí)法者與親情主體是同一個主體時才產生情與法的沖突，此時的大舜只是深愛自己父親的一介平民，不是執(zhí)法者，沒有任何執(zhí)法特權，因此也不能構成親情與執(zhí)法的沖突。因此，頂多只能說大舜知法而犯法，而不能說他執(zhí)法犯法。并且從大舜“遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”的選擇中可以看到，大舜當時選擇渺無人煙的海濱而處，而不是選擇在一個“安樂之鄉(xiāng)”，因此這種選擇在某種程度上是一種自我的流放，同時也是對父親瞽瞍殺人行為的一種補贖。每個時代都有自己獨特的社會視角和制約規(guī)范，大舜的這種自我“審判”在今天法制的時代語境下是很難理解的，我們更不能以羅爾斯“無知之幕”的正義論去要求遠古時代的“大舜”，但是，需要問的是，孟子通過大舜“竊負而逃”的故事想要告訴人們什么?深究起來，孟子在此的用意是很深的。孟子既承認法的公正性與客觀性，同時又承認親情的重要性，而在法和親情的矛盾面前，更為核心的則是親情，而不是法。大舜在這個故事中其實是充當了孟子孝道思想的代言人。對于孟子而言，善性最為內在的、最直接的流露就是對于父母之孝道，因此，天子之尊是可以選擇的，也是可以卸去的，但是父子之倫卻是人之大倫，是不能選擇的，也是不可以逃避的。在孟子看來，如果像法家那樣只重視法的客觀性與嚴肅性，而忽視了最基本的父子之情和家庭溫暖，便會造成整個人際關系的失衡，以及整個社會秩序的紊亂，從而破壞家國天下的社會結構的穩(wěn)定性。這種維護親情、保證家庭和睦的原則，不僅體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)社會的“親親互隱”以及由此發(fā)展出的“容隱制”中，而且在西方社會的法律制度中也有類似的體現(xiàn)。［7］

通過孟子對于情與法的闡述可以看到，儒家之情不應該成為法的一種阻礙，而應該成為法的一種積極補充。法律追求的是一種程序上的正義，但是法律本身不能一手遮天，僅僅擁有法律的條文也不一定導向完全的公平和正義，只有將法治與人情相互結合，才能使法治更加人性化與健康化。法治必須順應人情，否則，法便是無情之法，成為冷冰冰的法律條文，而失去了倫理道德的維度。人情也應該遵循法治的恰當形式，否則，人情便容易異化為私情，從而失去了公正的社會向度。因此，人情與法治是一對相互補充與彼此互益的范疇。在執(zhí)行法治的過程中，應該堅持情與法的并重、原則性與靈活性的并舉，既重視法律所賦予的程序正義，同時也切實落實實質的正義，正如亞里士多德在談論公正與公道的相互關系時所言:“公正和公道是一回事，兩者都是善，公道更好些。困難的根源在于，公道雖然公正，卻不屬于法律的公正，而是對法律公正的一種糾正。這里的原因在于，法律是一般的陳述，但有些事情不可能只靠一般陳述解決問題……公道的性質就是這樣，它是對法律由于其一般性而帶來的缺陷的糾正?！保?］同樣，儒學也可以在一定程度上形成與法律之間的一種張力，從而有效地避免律法中的形式主義正義，而追求更為實質的正義。當然，在儒家的反對者的聲音中，也能夠反思儒學孝道所存在的一種潛在隱患。因為在大舜的故事中，大舜雖然通過“遵海濱而處”避免了情與法的沖突，但是他這種“知有父而已，不知有天下”［9］的做法在保證了父子之倫的同時，也造成了他對于政治責任的一種忽視或逃避?？梢哉f，在我國傳統(tǒng)社會中始終沒有發(fā)展出一種合理的法治思想來有效地制衡孝道的絕對化，從而也沒有從法治的角度來解決人情關系、裙帶關系等弊端。這當然不能歸罪于儒學，而是古代的整個社會環(huán)境使然。

六、結 語

通過對孟子孝道思想的梳理可以看出，儒學的孝道是一種發(fā)生于古代農耕文明的社會形態(tài)之上的，基于宗法血緣關系的，以養(yǎng)親、敬親、順親與慎終追遠、喪葬祭祀之禮為主體的傳統(tǒng)觀念。孝的觀念作為傳統(tǒng)儒學乃至中華文化的一種本根意識、自然情愫和宗教形態(tài)，對于民族文化性格的形成起到深刻而廣泛的影響。應該對之進行雙重剖析:既應該看到孝道觀念所產生的血緣紐帶和原始情感，又應該看到孝道觀念所擁有的超越含義和忠恕精神;既應該看到孝道對于個人修身、家庭和睦、社會和諧以及道德教化所起到的積極作用，又應該看到對孝道片面強調所導致的消極影響。正如李澤厚先生所指出的，我們應該充分肯定孝道對于人際關系的調試作用，但也應該看到孝道對于國人貴經(jīng)驗而輕創(chuàng)新、講資歷而壓抑后輩的民族性格的不良影響。［10］我們既應該看到孝道對于法的一種制衡與補充，又應該看到孝道與法之間的一種對峙和張力。我們既應該清楚地明確孔孟儒學之孝道與漢代以后政治化儒學之移忠作孝、忠孝同構、以孝治國的一種區(qū)別，也應該看到二者在思想上的一種水乳聯(lián)系。因為，雖然儒學的孝道強調以忠恕之道為路徑的“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，從而在整個家國天下的同心圓結構中不斷地擴充這種仁愛之道，然而，無可奈何的是，基于人性中的陰暗，人們往往難以突破自我的利益，難以超越小集體的局限。所以，這種儒學對于親情血緣的過分強調，在一定程度上也導致了儒家仁愛次序鏈的脫節(jié)，使孝悌之道局限在親親之愛而縮小了孝道擴充的規(guī)模。儒學的孝道在私人領域的倫理規(guī)范較為成熟，但是一旦擴大到外部的公共領域，就明顯表現(xiàn)出疲軟之勢，并陷入了孝悌之道與普遍的仁愛之間的深度悖論。這由此造成了國民對于孝道的雙重態(tài)度。一方面，在近現(xiàn)代思想中，孝道成為最受到人們詬病的儒家德目，被視為保守、封建、專制、反動的代名詞;但另一方面，孝道在人們的家庭生活中從未失落過，或者說在人們的心靈深處仍然被視為一種彌足珍貴的本質情感。總體而言，雖然從歷史層面看來，孝道存在著流弊，但是，孝道如果能夠脫去纏累在自己身上的傳統(tǒng)外殼，在當今世界中更新自身，就能夠繼續(xù)作為儒家傳統(tǒng)的寶貴資源在家庭生活、社會生活、法治生活乃至宗教生活等方方面面綻放異彩。

［1］徐復觀. 中國思想史論集［M］. 上海:上海書店出版社，2004.

［2］杜維明.論儒學的宗教性［M］.段德智，譯.武漢:武漢大學出版社，1999:127.

［3］楊國榮.善的歷程［M］.上海:上海人民出版社，1994:55.

［4］呂思勉.先秦學術概論［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2010:83.

［5］韋伯. 儒教與道教［M］. 王容芬，譯. 北京:商務印書館，1995:208.

［6］胡適.中國哲學史大綱［M］. 上海:上海古籍出版社，1997:92.

［7］郭齊勇.“親親相隱”“容隱制”及其對當今法治建設的啟迪［M］//郭齊勇.《儒家倫理新批判》之批判.武漢:武漢大學出版社，2011:5.

［8］亞里士多德. 尼各馬可倫理學［M］. 廖申白，譯注. 北京:商務印書館，2009:160－161.

［9］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，2011:337.

［10］李澤厚. 中國古代思想史論［M］. 北京:三聯(lián)書店，2009:318.