林 存 光

(中國政法大學 政治與公共管理學院，北京102249)

人是一種道德性、倫理性的動物，在追求善的目的指引下，通過德性的踐行與人際交往的良性互動，構(gòu)建并形成一種優(yōu)良的人類關(guān)系模式與和諧的共同體生活秩序，這是儒家思想的根本要義。本文將據(jù)此審視和論述儒家視域中的人際正義問題，并結(jié)合明末清初大儒王夫之對相關(guān)問題的深刻反思來闡述這一問題。

誠如有的學者所指出:“政治哲學關(guān)注的正義”，可以在諸如共同體、國家和國際等三個不同的層面上發(fā)揮作用，在共同體層面上，正義主要被用來處理各種共同體內(nèi)部成員之間的關(guān)系［1］14。筆者所謂人際正義，正是指被用來處理共同體內(nèi)部成員之間關(guān)系的正義，即如何恰當?shù)乜创?、處理和安排人與人之間的關(guān)系，如何正當合宜地在共同體成員之間分配善，乃至在此基礎上形成正義的社會。儒家對這一問題的思考，也就是儒家視域中的人際正義，而其中，儒家最為關(guān)注的便是親屬關(guān)系，以及如何在親疏遠近的人際間分配愛的問題。

那么，儒家究竟是如何思考這一問題的呢?儒家視域中的人際正義及其實踐特征又是如何具體體現(xiàn)的呢?

一

對儒家來講，人類最重要的生活共同體是家庭和家族，擴而大之則是鄉(xiāng)里社群、國家與天下。家庭、家族是人基于天然的血親紐帶和倫理情誼之上，共同生活而自然形成的一種人類團體，鄉(xiāng)里社會也理應是一個“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(《孟子·滕文公上》)性質(zhì)的人類共同體。同樣，國家的存在也是“一項協(xié)作性的事業(yè)”，為此，“所有的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都必須共同理解其目的、享受其福利”［2］。簡而言之，整個天下的事業(yè)亦如同家國一樣，需要在人們協(xié)作性的共同努力下，乃至在每個人都能盡其名分與職責、踐行其德性與義務的基礎上，實現(xiàn)其均平治理的目標，故孟子曰:“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”，故須“教以人倫”，以使之“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》);又曰:“人人親其親、長其長而天下平”(《孟子·離婁上》)?？梢姡还苣囊粋€層面的共同體，其一以貫之的根基，都在于人們對于德性的踐行，而最為重要的德性便是仁、義、禮、智、信這“五?！敝滦?。

人的德性不是外鑠性的，而是天賦內(nèi)生所固有的①孟子曰:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)，也不是現(xiàn)成的，而是潛存的，需要存養(yǎng)擴充而有待于實現(xiàn)和完善的。這體現(xiàn)了儒家對“‘人之何以為人’這個問題有著深刻的、真切的洞察”［3］，這一洞察不會導致一種膚淺的樂觀主義，而是天然地決定了儒家是共同體主義者。因為就人類的本性來講，“人類不僅把自己組成家庭和部落，而且還組成更高級的群體;他們具有讓這樣的群體存在下去所必須的道德美德”［4］。這一點不僅適用于孟子的性善論，亦同樣適用于荀子的性惡論。對孟子而言，人之為人，是因為人具有天賦的良心善性，孝親敬長乃是人類的良知良能;而就荀子來講，人雖然具有自然生就的惡性，但又具有改惡向善的潛質(zhì)與可能，“能群”也就是能夠過一種社會性、組織性的群體生活，這恰恰是人類區(qū)別于動物的本質(zhì)特征。

綜合來講，儒家意義上的人，說到底既不是神，也不是野獸，而是介乎二者之間，正因為人具有天賦的良心善性，或者是具有改惡向善的潛質(zhì)與可能，所以，擁有一種共同體歸屬感對于人來講是至關(guān)重要的，因為人必須在共同體生活中實現(xiàn)其德性，成就其人性，完善其人格。反之，由于人的良心善性又是脆弱而易于迷失與陷溺的，或者人類自然生就之惡性是不可根除而只可節(jié)制轉(zhuǎn)化的，這也就決定了人必須不斷地付出相應的人為努力，以便去惡成善，維持共同體的優(yōu)良生活與關(guān)系秩序。人為努力的程度不僅造成了人與人之間的道德分化與種種差異，而且也決定了正確地辨識、判斷、分別善惡是非的能力對于維持和實現(xiàn)人際正義的根本重要性。

在儒家式的共同體中，優(yōu)先考慮的不是個人的權(quán)利或追求利益的最大化，而是對他人的尊敬與關(guān)愛?！疤斓刂裕藶橘F”(《孝經(jīng)·圣治章第九》)，“人人有貴于己者”(《孟子·告子上》)，這是說每個人都擁有一種天賦的道德尊嚴，即使是“負販之人”(《禮記·曲禮上》)，也自有其可尊之處。同時，每個人都理應受到一視同仁地人道對待。然而，這并不意味著人在任何方面都是等同劃一的，無差別地等同劃一不是人際正義的德性，我們必須結(jié)合仁、義、禮、智、信等德性規(guī)范來綜合考量儒家的人際正義信念。要而言之，儒家的人際正義理念，即正當合宜地對待他人的態(tài)度、方式和行為準則，是由仁、義、禮、智、信等道德德性共同規(guī)范和界定的。

儒家“立人之道”的核心價值原則是仁與義，它們是兩種既有區(qū)別而又密不可分的用來處理人際關(guān)系的最為重要的道德原則。對孔子而言，人其實是一種具有性近習遠之特性且易于犯過錯的生物，而作為人人之際普遍適用的道德原則，仁之德性其實關(guān)涉著兩個主要方面的維度:一個維度首先指向個體自我，另一個維度才指向他人。一個人要想修養(yǎng)自己的仁德、成就君子的品格就必須時刻反省自己的過失并不憚乎改正，必須克制自我以踐行禮義化的道德行為規(guī)范，甚至寧愿遭遇不幸和窮困，也不做非義妄為之事。因此，作為一種德性，仁之為仁，實則意味著一種道德生命的和諧;作為一個人，只有做到“內(nèi)省不疚”而“不憂不懼”地與自己生活在一起，他才能問心無愧地面對他人并與之共同生活而和諧相處，這一點與西哲蘇格拉底的哲學立足點，即“只有知道如何與自己一起生活的人，才適合與他者共同生活”［5］，是頗為相似相通的。從指向他人的維度而言，孔子所謂的仁即指“愛人”，然而，孔子雖以“愛人”之義釋“仁”，仁之德性卻并不囿限于“愛人”，所謂“愛人”亦決非是一種情感偏私之愛。仁者之愛必須以對他人正確的好惡為前提，故孔子曰:“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)。而且，在實踐上，仁者之愛也須以踐行孝悌、親親之愛為先，或以之為根本，故有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)。由孝悌而“立定根基發(fā)生去”(王夫之《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)，便可以漸進乎“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)的道德境地。而作為一種最高的道德原則，仁之為仁，其根本之義便在于把人當作人看，尤其是把他人當作和自己一樣的人對待①如郭沫若先生說:“這種所謂仁道，……也就是人的發(fā)現(xiàn)。每一個人要把自己當成人，也要把別人當成人，事實是先要把別人當成人，然后自己才能成為人?！?《十批判書》，東方出版社1996 年版，第82 頁)，故孔子有“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》《衛(wèi)靈公》)之教。另外，孔子更以“忠信”之德教人，借用美國著名共同體主義哲學家桑德爾的說法，我們擁有“忠誠”和“信念”——對共同體的“忠誠”和“守死善道”的“信念”，這“同人對自己的理解是無法分開的”，正是這樣的“忠誠”和“信念”“確定了我們是這個家庭、共同體或國家的成員”［1］232。

孔子以仁立教，可以說奠定和確立了儒家共同體主義的人際正義原則的根本“價值之源”與行為準則，而“孔子所謂義是泛指道德原則，并非具體的道德條目?！吨杏埂肥家匀柿x并舉，而以‘宜’釋義，更將義歸結(jié)為‘尊賢’，孟子以‘敬長’說義?！保?］對孟子來講，親親之仁與敬長之義可以“達之天下”(《孟子·盡心上》)而無不適用，甚至認為有其至關(guān)重要的政治意義，即“人人親其親、長其長而天下平”(《孟子·離婁上》)。然而，在國家治理的層面，仁愛的原則卻與《中庸》“尊賢”之義相同，應以“親賢”為急務，正所謂“仁者無不愛也，急親賢之為務”(《孟子·盡心上》)。而且，更為重要的是，孟子由“親親”而推擴倡言“仁民”之政，重在“制民之產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)、保障民生，實意在強調(diào)和彰顯國家之實行分配正義的政治功能［7］。另外，孟子既以“惻隱之心”釋“仁之端”，又以“羞惡之心”釋“義之端”，以“辭讓之心”釋“禮之端”，以“是非之心”釋“智之端”(《孟子·公孫丑上》)，或者直言“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”(《孟子·告子上》)。孟子不僅以發(fā)端于“惻隱之心”的仁德為核心來論述他的人際正義思想，而且對于發(fā)端于“羞惡之心”“是非之心”的分別善惡、辨識是非的正義感和道德智性給予了特別強調(diào)，這說明對孟子而言，人際正義的實現(xiàn)除了“惻隱之心”的存養(yǎng)和擴充之外，還必須要充分發(fā)揮“羞惡之心”“是非之心”的分別善惡、辨識是非的能力，事實上，這種能力亦可以說正是心之“思”的功能的集中體現(xiàn)，人之所以缺乏或喪失其仁義禮智的天賦德性，人間惡行之所以發(fā)生，正是由于“思”的完全缺失所引起的②阿倫特關(guān)于“思考與道德關(guān)切”的論述對于我們理解這一點有著非常重要的啟發(fā)意義，參見漢娜·阿倫特著:《責任與判斷》，陳聯(lián)營譯，世紀出版集團、上海人民出版社2011 年版，第130-154 頁。，故孟子曰:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)。王夫之對此更有一精到的論述，其言道:“思原是人心之良能”，“那胡思亂想，卻叫不得思”，“凡為惡者，只是不思”(《讀四書大全說》卷四《論語·公冶長篇》)。

另外，孟子認為禮發(fā)端于“辭讓之心”或“恭敬之心”，對此，王夫之亦有極好的發(fā)揮和闡述:

且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，則亦無以為序。盜賊之相總屬，終叫作序不得。天下之序四:親疏也，尊卑也，長幼也，賢不肖也。乃盜賊之有總屬，于此四者，其何當也?凡其所奉為渠帥者，徒以拳勇狙詐相尚，而可謂天理自然之序乎?

若夫禮之有序者，如事父事兄之殺，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，則是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之殺于敬父而為之序者，乃所以專致其敬于父也。禮所謂以仁率親、以義率祖、等上順下，皆為至敬言也。然則禮之所以云禮者，以敬言而不以序言，審矣。

盜賊之有渠帥，有僂儸，一般底尊卑之序，也恰象個禮。禮云禮云，拜跪、先后云乎哉?即不仁之人行禮，也須有序。于此正好看他別處。禮中自然之序，從敬生來，便是天理。盜賊之序，因畏故爾，便是人欲。以此思之，則凡修敬父、敬君之儀，而實以畏君父之威，及為法制清議所束縛，不敢不爾，皆與盜賊等，且終不知禮之云者也(《讀四書大全說》卷七《論語·陽貨篇》)。就人倫關(guān)系秩序而言，不管是親疏、尊卑之序，還是長幼、賢不肖之序，只有發(fā)端于“恭敬之心”的“禮中自然之序”才是正當而合理的，否則，基于強制和畏懼之上的秩序則是非自然而不合理的，那不過是強盜之序而已。

對荀子而言，義是人之所以為人的本質(zhì)屬性，禮是人際關(guān)系的根本準則和人類社群生活“群居和一”之道的核心原則。荀子對于禮之“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)的功能和“以禮分施，均遍而不偏”(《荀子·君道》)的優(yōu)良治理秩序的論述，亦包含著關(guān)于人際正義的豐富意涵。依荀子之見，禮首先功能就是在人際之間確立一種正當而合理的“度量分界”，以便調(diào)節(jié)人們的生活需求與物質(zhì)資源之間的緊張與矛盾，從而使得人們的物質(zhì)生活需求能夠得到基本的普遍滿足，故荀子論禮之起源曰:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。唯有在普遍滿足人們正當而合理的物質(zhì)生活需求的基礎上，“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者”(《荀子·禮論》)的等差安排與禮治秩序才具有其合理性與正當性。同時，荀子不僅認為禮是人道化社群生活的最高準則，而且還強調(diào)“分義”對于促進和維持人類社群和諧生活的根本重要性，故曰:“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”(《荀子·王制》)。對儒家來講，人類社群的優(yōu)良秩序需要人們之間的分工協(xié)作，或者把“國家的存在”看作“是一項協(xié)作性的事業(yè)”，這一點無論對孔、孟而言，還是對荀子來講，都是合理而正當?shù)摹Ｔ谲髯涌磥?，統(tǒng)治者的根本職責便是要以禮義之分來維護人類“群居和一”的公平治理秩序，故曰:“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也;然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平”(《荀子·榮辱》)?？傊?，依荀子之見，“正利而為謂之事。正義而為謂之行”(《荀子·正名》)。而且，荀子深信“行義以正”(《荀子·賦》)是人類事業(yè)成功的根本保證。

二

然而，仍有必要進一步思考的是，儒家的人際正義究竟具有一種什么樣的實踐性特征。由于在儒家的理念中，仁為諸德之首，茲以仁愛之德闡明其人際正義的實踐性特征。

儒家仁者愛人的理念，往往被誤解為只是將仁等同于愛，故如韓退之所謂“博愛之謂仁”(《原道》)，只是簡單地以“愛”釋“仁”，凸顯的只是情感之愛的廣泛性與博大性。然而，儒家之仁愛不同于墨家無差別的“兼愛”和韓愈所謂的“博愛”。作為一種公正之德性，儒家之仁愛不是情感偏私之愛，而是無私德性之愛。由于仁者之愛出于無私的德性，而非姑息的偏私情感，故曾子曰:“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息”(《禮記·檀弓》)。宋儒程子以“公”釋“仁”(《河南程氏遺書》卷九)與朱子以“愛之理，心之德”釋“仁”(《論語集注·學而》)，雖不盡相同，但其旨皆在強調(diào)仁非即是單純的情感之愛，而是出于本性的德性之愛、理性之愛、公正無私之愛。仁雖發(fā)端于本性，為本原于天理之德性，但其終亦必表現(xiàn)為愛的行為。不管僅僅以出于情感的“愛”以釋“仁”是否適當，或是否合乎儒家仁愛之本旨，但更為重要的或問題的關(guān)鍵卻在于如何為仁或行仁。

儒家之仁愛雖以仁民愛物、萬物一體為終，不失其廣泛與博大，但在實踐之次序上必須首先以親親、孝弟為始基、為根本。以親親、孝弟為始，強調(diào)親疏遠近之別的分殊性與差等性，決非出自偏私之心，如王夫之曰:“仁莫大于親親，非其私之之謂也。平夷其心，視天下之生，皆與同條共貫，亦奚必我父兄子弟之必為加厚哉?此固不可深求于物理，而但還驗其心之所存、與所必發(fā)者而已。均之為人，必親其親者，誰使之然也?謂之天，而天未嘗詔之;謂之道，而道亦待聞于講習辯說之余矣。若其倏然而興、怵然而覺、惻然而不能忘者，非他，所謂仁也。人之所自生，生于此念，而習焉不察耳。釋氏斥之為貪愛之根，乃以賊人而絕其類。韓愈氏曰:‘博愛之謂仁?！圆┮?，則亦逐流而失其源也，博則其愛也弛矣?！保?］究其實，“唯斯二者(愛親、敬長)，痛癢關(guān)心，良心最為難昧”，根本于此而培養(yǎng)仁義之德性，方能深切著實，故孟子曰:“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上》)。反之，“若一向在外面去做，卻于二者有缺，則是心已不著在腔子里，與自家根本真心相體認，盡著外面推排，都是虛殻子撐架著”，因此，王夫之評之曰:“事親方是仁之實，從兄方是義之實，知斯二者方是智之實，節(jié)文斯方是禮之實，樂斯方是樂之實。若不于斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習儀以為禮，嫻于音律舞蹈以為樂，卻都是無實;無實便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此”(《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)。

其次，儒家仁愛的實踐性特征亦體現(xiàn)在必須就與我相交接者而施之。如孔子嘗自述其志曰:“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)。誠如王夫之所說:“不知者務恢廓以言其大，即此便極差謬。如以人之多少，功之廣狹分圣賢，則除是空虛盡、世界盡、我愿無盡，方到極處，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不審，乃有老者、朋友、少者‘該盡天下人’之一說，跡是實非，誤后學不淺?！庇衷?

且勿論夫子言老者、少者，初非以盡乎天下之老少，必須其老、其少與我相接，方可施其安之、懷之之事。而所謂朋友者，則必非年齒與我上下而即可謂之朋友，則尤明甚。

同門曰朋，同志曰友。同門、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可與安者，亦不得而強安之;不可與信者，亦不得而強信之;不可與懷者，亦不得而強懷之。特圣人胸中，不預畜一不安、不信、不懷之心，以待此等，則已廓然大公矣。

安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。懷一少者亦懷也，懷天下之少者亦懷也。而朋友之多寡，尤其不可強焉者也。時之所值不同，位之得為有別，勢之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少為言，而其不可施吾安、信、懷者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。

特在為老、為少，則原為敬愛、哀矜之理所讬，故親疏雖有等殺，而即在疏者，茍與吾以事相接，亦必酌致其安之、懷之之心。若其非老、非少，則非敬愛所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其為途之人也，雖與我名相聞而事相接，終亦途之人而已矣。終為途之人，則吾忠告善道、鶴鳴子和之孚，自不容于妄投。故夫盡天下之人，茍非朋友，特勿虞勿詐而已足矣。信之者，豈但勿虞勿詐而已哉?言必以情，事必加厚，踐之于終，必其循而無違于始也。

安、信、懷者，施之以德也，非但可想圣人氣象與造化同其撰處。若云盡天下之人，非安即信，非信即懷，泛泛然求諸物而先喪其己，為墨而已矣，為佛而已矣。善觀圣人氣象者，勿徒為荒遠而失實也(《讀四書大全說》卷四《論語·公冶長篇》)。

上引船山所論，對于理解儒家仁愛的本旨及其實踐性特征具有特別重要的意義，故詳引于上。由船山之論可知，儒家仁愛不同于“蔑差等以直情而徑行”的墨家“兼愛”之精神、韓愈“博愛”之空論以及釋氏“慈悲”之情懷，既非“但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡”的“婦人之仁”(《讀四書大全說》卷八《孟子·公孫丑上篇》)，亦非“溺愛不明而陷于惡”的“呴呴之愛”(《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)。但儒家仁愛的實踐必須基于對“心之德，愛之理”加以深切的身心體驗，把心著在腔子里，然后再基于自身對于愛親敬長之義的最真摯切實的感受和體驗，由近及遠、由親及疏地不斷加以推擴施行，功之大小雖有異，但一出于公正篤實之德性，非架空虛說者所能比。

再次，儒家還尤其重視人際之間交互對等性或“互以對方為重”(梁漱溟先生的說法)的倫理正義原則。這主要是指求諸己與施諸人之間的交互對等性，儒家除了強調(diào)“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，以及“自卑而尊人”(《禮記·曲禮上》)之外，最具交互對等之人際正義性的就是孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)的仁恕之道，以及《大學》所謂“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后，所惡于后毋以從前，所惡于右毋以交于左，所惡于左毋以交于右”的“絜矩之道”。在儒家視域中，人與己之欲立欲達的意愿與訴求，具有同樣的合理正當性，一個人要想別人尊重自己，首先就要尊重別人，要想不受到他人的傷害，就不要去傷害他人，尤其是自己所不想要的絕不強加于人。這樣一種恕道實踐原則，是每個人都應該終身奉行的人生信條。

又次，儒家視域中的人際正義還是一種調(diào)和持中的仁道正義。這一方面是指儒家的仁道理念兼顧現(xiàn)實與理想，既尊重現(xiàn)實原則，又兼顧理想愿景的實現(xiàn)，如《禮記·禮運》謂小康之世“天下為家，各親其親，各子其子”以及王夫之所說“吾弟則愛，秦人之弟則不愛，民之典也”(《尚書引義·皋陶謨》)，這可以說是對現(xiàn)實的一種尊重，而孟子所謂“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)和《禮記·禮運》所說大同之世“人不獨親其親，不獨子其子”，則可以說是對理想愿景的向往。另一方面，則是指儒家的仁道理念還注重道德情感與道德理性的調(diào)和持中，因此，仁愛的實踐必須發(fā)乎情，止乎禮，合乎義，誠如王夫之所言:“仁之見端曰愛，愛莫大于愛親。愛親至矣，宜無有害于仁者矣。雖然，以愛言仁，而有所愛者且有所傷。推而酌之，愛而無傷，非義弗宜也。于親盡愛，無不宜矣，而愛其親者或傷其親。順而事之，于親無傷，非禮弗得也”(《尚書引義·高宗肜日》)。

最后，儒家視域中的人際正義并非虛立一公平的價值準則來考較料量以待人，而是基于德性實踐的實質(zhì)正義。如王夫之說:

若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權(quán)度，此是料量物理，智之用也(且非智之體)。不與敬之本體相應。若說權(quán)度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權(quán)度，則夫平者固無實體，特因無不平而謂之平耳。此但私欲不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無實矣。義者以配四德之利、四時之秋，豈但平而已哉!

吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴肅武毅，遇者難分別處，一直利用，更無荏苒，此方是義之實體。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。豈但料量以虛公，若衡鑒之無心，而因用以見功者乎(《讀四書大全說》卷十《孟子·告子上篇》)!

綜上所論，對儒家來說，人際正義就是指一種正當合宜地對待他人的態(tài)度、方式和行為準則，作為一種德性，它具有倫理性、交互性、對等性、推擴性、合宜性和實質(zhì)性等特點，其目的在維護和構(gòu)建一種追求善的共同體生活，在這樣一種共同體生活中，只有仁以愛他人、義以成事業(yè)、禮以制秩序、智以辨是非、信以處友道，一個人才能成為一個正義的人和有德性的人。更為重要的是，正義之為正義，唯有行之踐之才能成其為正義，而儒家人際正義理念最具特色的本質(zhì)特征也恰恰體現(xiàn)在它的實踐性上。而且，如梁漱溟先生所言:“儒家孔門之學為體認人的生命生活之學，要是反躬修己的實踐。”［9］亦如王夫之所說:“《說命》曰:‘知之非艱，行之惟艱’，千圣復起，不易之言也”(《尚書引義》卷三《說命中二》)。正是由于儒家重視行之實踐，因此儒家的學問在性質(zhì)上可說是一種實踐之學、行動之學，而決非口耳之學。職是之故，籠統(tǒng)地以愛釋仁、言仁，徒為萬物一體或“天地與我同根，萬物與我共命”之說，空言戲論而誤己誤人，亦將貽害后學不淺。

［1］ 姚大志.何謂正義:當代西方政治哲學研究［M］.北京:人民出版社，2007.

［2］ ［美］顧立雅.孔子與中國之道［M］.高專誠，譯.鄭州:大象出版社，2000:179.

［3］ ［美］歐文·白璧德.民主與領(lǐng)袖［M］.張源，張沛，譯.北京:北京大學出版社，2011:26.

［4］ ［美］弗朗西斯·福山.大分裂:人類本性與社會秩序的重建［M］.劉榜離，等，譯.北京:中國社會科學出版社，2002:212 -213.

［5］ ［美］漢娜·阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)［M］.孫傳釗，譯.南京:江蘇人民出版社，2012:74.

［6］ 張岱年.中國古典哲學概念范疇要論［M］.北京:中國社會科學出版社，1987:165.

［7］ 林存光.中國古典和諧政治理念與治國方略研究［M］.北京:中國社會科學出版社，2013.

［8］ 王夫之. 讀通鑒論:下冊［M］. 舒士彥，點校. 北京:中華書局，1975:905 -906.

［9］ 中國文化書院學術(shù)委員會. 梁漱溟全集:第7 卷［M］.濟南:山東人民出版社，1993:498.