張 城

(中共中央黨校 文史研究部，北京100091)

一、中國哲學(xué)合法性危機(jī)問題之背景

近十年來，圍繞中國哲學(xué)的合法化問題，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界展開了熱烈討論。①參見彭永捷主編的《論中國哲學(xué)學(xué)科合法性危機(jī)》，河北大學(xué)出版社2011 版。該書從解析學(xué)科范式危機(jī)，到重建中國哲學(xué)話語系統(tǒng)、重建中國哲學(xué)范式、重寫中國哲學(xué)史、建設(shè)漢語哲學(xué)等方面收錄了很多學(xué)者的獨(dú)到見解。這場討論反映了如下基本事實(shí)，即給學(xué)界帶來的反思并未結(jié)束，提出的問題尚未得到真正解決，仍有進(jìn)一步開展討論之必要。國內(nèi)外學(xué)人對于中國哲學(xué)作為一個學(xué)科，由此有了更多的學(xué)科反思意識，更加注重中國哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)與未來發(fā)展。中國哲學(xué)的合法性問題由來已久，困擾了中國學(xué)人近一個世紀(jì)。清末日本學(xué)者西周把“philosophy”用漢語翻譯為哲學(xué)，嚴(yán)復(fù)從而引進(jìn)之，②許蘇民認(rèn)為，對于西周把philosophy 翻譯為哲學(xué)，嚴(yán)復(fù)有一個認(rèn)同之過程。在1898 年出版的《天演論》一書中，通篇皆以“理學(xué)”翻譯西文“Philosophy”。1900—1902 年翻譯《穆勒名學(xué)》時，更說出了不認(rèn)同“哲學(xué)”這一譯名的理由，“理學(xué)，其西文本名，謂之出形氣學(xué)，與格物諸形氣學(xué)為對，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛智學(xué)。日本人謂之哲學(xué)。顧晚近科學(xué)，獨(dú)有愛智以名其全，而一切性靈之學(xué)則歸于心學(xué)，哲學(xué)之名似尚未安也?！辈贿^，中國傳統(tǒng)的“心學(xué)”畢竟又不同于近代西方的心理學(xué)，中國的“理學(xué)”和“心學(xué)”亦分屬于不同的哲學(xué)流派，如何用一個統(tǒng)一的譯名來把具有家族相似性的中西二學(xué)和同一學(xué)科屬性的不同流派統(tǒng)攝起來，除了哲學(xué)這一譯名還有什么譯名更好呢?所以，至遲到1905 年，嚴(yán)復(fù)在出版其《侯官嚴(yán)氏評點(diǎn)〈老子〉》一書時，他已經(jīng)接受了哲學(xué)這一譯名，并將其運(yùn)用于自己的著作之中。參見許蘇民《論嚴(yán)復(fù)之中西哲學(xué)比較研究》，載《學(xué)術(shù)研究》2008 年第1 期。梁啟超則大力鼓吹，哲學(xué)一詞便開始在中國落地生根，逐漸成為人們熟知的詞匯。緊接著經(jīng)胡適、馮友蘭、牟宗三等前輩學(xué)人之不懈努力，引進(jìn)西方哲學(xué)的學(xué)科范式與方法論，創(chuàng)立了中國哲學(xué)史自身的學(xué)科范式，其最具代表性的，即馮友蘭于《中國哲學(xué)史》所言:“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！保?］3隨后又明確言:“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”［1］7然而，正是圍繞著這個以西方學(xué)科范式為標(biāo)準(zhǔn)建立的中國哲學(xué)學(xué)科，近年來在學(xué)術(shù)界引起了不斷之爭論，即中國哲學(xué)是否合法之問題。

二、中國哲學(xué)合法性問題之實(shí)質(zhì)與內(nèi)涵

在馮友蘭《中國哲學(xué)史》的審查報(bào)告中，金岳霖于20 世紀(jì)30 年代初便提出了要注意“哲學(xué)在中國”和“中國的哲學(xué)”二者之區(qū)別。在報(bào)告中，金岳霖雖有具體的所指對象，但卻突顯了問題之實(shí)質(zhì):即對西方哲學(xué)之范式不能簡單、形式地進(jìn)行外在套用，關(guān)鍵在于要建立起中國人自己體認(rèn)和思考人生與世界的思維方式。但有將此討論視為“偽問題”“偽討論”的極端性說法，筆者認(rèn)為這種說法毫無意義。相反，合法性問題討論之重要意義即在于可塑造一種對中國哲學(xué)未來發(fā)展的自我反思性立場。

在討論中國哲學(xué)合法性問題時，有一前提的邏輯預(yù)設(shè)，即存在“中國的哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”之別，前者特指中國傳統(tǒng)有哲學(xué)及其有當(dāng)代的發(fā)展形態(tài);后者則是指自從哲學(xué)被引進(jìn)中國后，發(fā)生在中國的一切哲學(xué)研究、討論、甚至論辯等。中國哲學(xué)合法性問題之實(shí)質(zhì)在于:在中國傳統(tǒng)中是否存在某種獨(dú)立于西方哲學(xué)之外的中國哲學(xué)?

其實(shí)質(zhì)恰好反映了中國哲學(xué)合法性危機(jī)的內(nèi)涵。中國哲學(xué)史作為一門學(xué)科，乃以西方哲學(xué)的學(xué)科范式為標(biāo)準(zhǔn)建立起來的，即馮友蘭所言，哲學(xué)既有所謂“形式上的系統(tǒng)”，又有“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”，他在為中國哲學(xué)辯護(hù)時認(rèn)為:“所謂系統(tǒng)有二:即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系。中國哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無形式上的系統(tǒng);但如謂中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國無哲學(xué)?！薄爸袊軐W(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家;但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！保?］10這句話的潛在含義即所謂的真正意義上能代表哲學(xué)的只是西方哲學(xué)，既有所謂“形式上的系統(tǒng)”又有“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”。

通過上述分析，中國哲學(xué)能否合法，其關(guān)鍵在于是否同時符合西方哲學(xué)中形式上的邏輯系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的意義系統(tǒng)，完全的合法(即合理)便可表述為外在形式上的邏輯系統(tǒng)與內(nèi)在實(shí)質(zhì)上的意義系統(tǒng)之統(tǒng)一。

三、中國哲學(xué)合法性危機(jī)可能解決之途徑

面對合法性危機(jī)，可針對不同之問題，提供不同層次的解決辦法。較低層次的解決途徑即可按照馮友蘭所言，中國的確是有哲學(xué)的，但只是沒有西方哲學(xué)形式上的邏輯與系統(tǒng)而言，這樣便可通過“舊瓶裝新酒”的辦法來解決，即只引進(jìn)西方哲學(xué)外在的形式邏輯系統(tǒng)來重構(gòu)中國哲學(xué)，給中國哲學(xué)做一個符合西方標(biāo)準(zhǔn)的“新外衣”，當(dāng)西人看見此“新外衣”時，即認(rèn)為中國亦有與其相似之哲學(xué)，國人于此便可自信了。

但筆者認(rèn)為這種解決辦法，只是一種較低層次的權(quán)宜之策，并未真正解決和消解中國哲學(xué)合法性的危機(jī)。當(dāng)2001 年德里達(dá)訪華時，其與王元化有一次談話，提出中國只有思想，沒有哲學(xué)。①這里需做出說明的是，德里達(dá)的說法并沒有貶低中國哲學(xué)的意圖，而只是一種解構(gòu)主義的表述方式。在面對實(shí)證主義的科學(xué)思維方式挑戰(zhàn)面前，不僅中國哲學(xué)沒有合法性，就是西方哲學(xué)也面臨著合法性問題即“哲學(xué)的終結(jié)”。這里隱設(shè)了問題之關(guān)鍵，胡適、馮友蘭等前輩們遠(yuǎn)渡重洋，苦心孤詣從國外引進(jìn)西方哲學(xué)的學(xué)科范式建構(gòu)了中國哲學(xué)，且有著近百年來的學(xué)術(shù)成果，但還是被西方人懷疑中國是否有哲學(xué)(這也涉及西方中心論問題，暫不討論)。但必須反思的是，西方學(xué)人為什么繼續(xù)否定國人百年來建構(gòu)之中國哲學(xué)，其最重要的并非學(xué)科范式問題(這個范式可移植，前輩學(xué)者已做了很大努力，按照西方哲學(xué)的學(xué)科范式梳理中國傳統(tǒng)已有很多可觀學(xué)術(shù)成果)，而是對于實(shí)質(zhì)性之哲學(xué)，即如何理解其內(nèi)在的意義系統(tǒng)問題，西方人對此深表懷疑。故要使中國哲學(xué)徹底合法，要根本徹底解決合法性危機(jī)，還要對哲學(xué)本身的內(nèi)涵與外延做一徹底之清理。這里可用近代以來世界范圍內(nèi)興起的宗教比較研究作為例證，以之得到啟示。

關(guān)于儒家是否為宗教之問題，在中國學(xué)術(shù)界爭論了近一百年，一直是中國學(xué)術(shù)界討論未果的議題之一。對儒家自身而言，本來沒有此問題意識，亦是因東西方文化在近代碰撞后，遠(yuǎn)道而來之西洋傳教士最先意識到儒家與基督教文化的正面沖突。他們認(rèn)為儒家根本就不是宗教，原因在于與基督教相比，儒家“徒有精神層面的‘宗教性’，而無有踐形的‘宗教之體’(若儀式、組織等)，儒教難免成為無所掛搭的游魂，與現(xiàn)實(shí)社會兩不相涉。”因此，“無論是贊成還是反對孔教，經(jīng)典或字義的爭執(zhí)僅是表象，真正的底蘊(yùn)卻是雙方皆執(zhí)‘基督教’作為宗教的基型，以此裁度儒教。”［2］同時亦可反觀自我之傳統(tǒng)，以此作為參照系，在傳統(tǒng)文化中，儒釋道本身的互通與融合已有上千年的歷史，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，都互相稱彼此為“教”(但這里之“教”主要是指宗教之教還是教化之教，當(dāng)另文討論)，無論是在終極關(guān)懷、道德人文價(jià)值方面，都能互通與融合。儒家是否被認(rèn)定是宗教，問題的關(guān)鍵在于宗教的內(nèi)涵與外延。近代以來，宗教的定義已趨于寬泛，以容納西方世界之外的多元概念。亨廷頓之所以會認(rèn)為東西方文明間存在不可避免的沖突，其預(yù)設(shè)的邏輯前提即是承認(rèn)世界各大宗教文化的存在，當(dāng)然包括儒教在內(nèi)。這說明對宗教觀念的基本認(rèn)識已在相當(dāng)程度上擺脫了西方中心觀的局限，而注重宗教文化的多元性。近代工業(yè)革命以來，世界文化的發(fā)展歷程是以西方文化為中心，同時并不排斥非西方世界之經(jīng)驗(yàn)，不斷擴(kuò)大原有觀念的內(nèi)涵與外延。因此，現(xiàn)在用“宗教”之概念，已在很大程度上與基督教最初對宗教之定義漸行漸遠(yuǎn)。

以宗教概念的內(nèi)涵與外延之變化為例，哲學(xué)亦可以此為參照系。當(dāng)然爭論還在繼續(xù)，但隨著西方中心觀的自我解構(gòu)，與文化交流的不斷擴(kuò)大，世界的多元性逐漸突顯，西方思想家也在哲學(xué)終結(jié)后不斷深入地對后工業(yè)社會進(jìn)行反思，我們應(yīng)該抓住這大好的文化發(fā)展時期，建構(gòu)自己的具有本民族特色的哲學(xué)文化。要發(fā)展起一種廣義的哲學(xué)觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在哲學(xué)概念理解上的西方中心主義立場，真正促進(jìn)文明間的哲學(xué)對話，推進(jìn)21 世紀(jì)的人文智慧。同時擴(kuò)大哲學(xué)的內(nèi)涵與外延，即讓西方承認(rèn)我們有自己之哲學(xué)，但這亦并非能完全消解合法性危機(jī)問題。

在筆者看來，最徹底的妥當(dāng)解決方式，不但要擴(kuò)大哲學(xué)實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵與外延，同時也必須使外在的學(xué)科范式亦隨之不斷擴(kuò)大，要使得外在的學(xué)科規(guī)范也要實(shí)現(xiàn)普遍化。①李宗桂指出中國哲學(xué)的“合法性”問題的探討，就其實(shí)質(zhì)而言，不過是研究中國哲學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)采用何種范式的問題。如果采用西方哲學(xué)的范式，很顯然，中國哲學(xué)的“合法性”就要受到質(zhì)疑，中國哲學(xué)是哲學(xué)就要受到挑戰(zhàn)。反之，如果采用中國式的語言和表述方式，使用中國固有的概念、范疇、命題和思維去進(jìn)行詮釋，則“中國哲學(xué)”是不證自明和不言而喻的。這表明，在中國哲學(xué)研究上，與其生硬地去遷就西方哲學(xué)的范式，勉強(qiáng)地將其“哲理化”，以便和西方哲學(xué)相對應(yīng)，不如遵從中國歷史的實(shí)際，從廣闊的文化視野去審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)，承認(rèn)其倫理化、政治化的特質(zhì)，從而在文化價(jià)值論的層面給予其合理的定位和評價(jià)。參見李宗桂《從儒學(xué)的特質(zhì)看中國哲學(xué)的拓展》，載《光明日報(bào)·國學(xué)版》2008 年4 月7 日。這對于當(dāng)前的中國哲學(xué)而言十分困難，在中西交流日益頻繁的時代，如何得到對方承認(rèn)，退一步講至少亦要讓西方人尊重我們的說法，亦相當(dāng)困難。當(dāng)然，也許有人會反問，為什么讓西方尊重我們，承認(rèn)我們?認(rèn)為完全沒有必要。筆者認(rèn)為這只乃情緒之發(fā)泄，而不是理論之探討，如關(guān)起門來搞學(xué)問，這在中西交流前當(dāng)然可以。但時代已變，我們注重的是交流，強(qiáng)調(diào)的是文明對話，學(xué)科范式的普遍化就顯得十分必要，亦是我們接下來需要認(rèn)真思考和實(shí)踐的。

四、克服危機(jī)——如何建構(gòu)本土化之中國哲學(xué)?

如何克服中國哲學(xué)合法性認(rèn)同危機(jī)，如何在當(dāng)前較好的內(nèi)外發(fā)展環(huán)境下建構(gòu)我們自己之中國哲學(xué)，如何能夠使中國哲學(xué)繼往開來?對這些問題的解決，不僅關(guān)乎著中國哲學(xué)學(xué)科自身的生存與發(fā)展，也是在我國當(dāng)前中西交融的多元學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域中，突顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的民族特色，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的重要環(huán)節(jié)之一。因此，有必要以特有的哲學(xué)表述方式，詮釋中國哲學(xué)之實(shí)質(zhì)，使之在成體系的框架中，邏輯系統(tǒng)地呈現(xiàn)出來。當(dāng)前，只有一種哲學(xué)的表達(dá)方式，那就是西方哲學(xué)的學(xué)科范式，這是唯一合法的，即使西方人承認(rèn)我們有實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)，但我們還是必須按照西方哲學(xué)的范式系統(tǒng)去繼續(xù)建構(gòu)中國哲學(xué)學(xué)科(這即是馮友蘭區(qū)分形式上的哲學(xué)與實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)為中國哲學(xué)的合法性所做之努力)。馮先生雖做了大量的努力，但問題本身仍未消融，不能被解構(gòu)，現(xiàn)在仍須面對中國哲學(xué)合法性的問題。

國人現(xiàn)在重新認(rèn)識到自我文化的重要性，要重塑中華民族的文化道統(tǒng)，就必須徹底解決中國哲學(xué)的合法性問題。擴(kuò)大哲學(xué)學(xué)科的范式，使之普遍化，亦即改變哲學(xué)的話語思維表達(dá)方式。國人需要做的工作很多，很基礎(chǔ)，很具體，筆者粗略列舉幾點(diǎn)如下:

其一，改變“漢話西說”(這漢話亦并非真正意義上的漢話)，重建“漢話漢說”。1905 年廢除科舉后，我們放棄了四書五經(jīng)的官方意識形態(tài)地位，至新文化運(yùn)動興起白話文，徹底拋棄了文言文教學(xué)與寫作，國人失去了自我的話語方式，這是本民族對自我失去自信的時代，不得不然，不得不為。①反應(yīng)在哲學(xué)問題方面，亦是如此。在《中國哲學(xué)大綱》中，張岱年指出:“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同;然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！彼终f:“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的?！蔽覀冎皇怯煤喕蟮臐h話(白話)參照西方的邏輯與思維方式去表達(dá)、言說?！爱?dāng)諾貝爾文學(xué)獎數(shù)次頒發(fā)給那些用本民族的語言述說本民族的歷史而獲得成功的作家時，我們卻發(fā)現(xiàn)我們的哲學(xué)家或哲學(xué)史家已喪失了用帶有本民族語言特點(diǎn)的方式來述說或吟唱本民族的哲學(xué)史詩的能力?！保?］這種用“漢話西說”建構(gòu)的中國哲學(xué)學(xué)科，充其量不過只是一種以西方哲學(xué)的學(xué)科范式為標(biāo)本的比較哲學(xué)研究而已。當(dāng)務(wù)之急，就是要改變“漢話西說”為“漢話漢說”，建構(gòu)中國自己的本土化哲學(xué)。當(dāng)然這里并不存在排外的意識，西方先進(jìn)的東西我們亦必須要認(rèn)真學(xué)習(xí)、吸收、融合。②彭永捷認(rèn)為，中國向西方學(xué)習(xí)的過程，從文字對接理解方面要經(jīng)歷以下三個方面，即從“胡話漢說”的對接階段，到“漢話胡說”的重構(gòu)階段，最后還是必須要回歸到建立在中西融通之上“漢話漢說”的本土化階段。參見彭永捷:《漢語哲學(xué)如何可能?》，載于《學(xué)術(shù)月刊》2006 年第3 期。

其二，有條件地恢復(fù)部分高校文科專業(yè)的文言文(繁體字)教學(xué)與寫作。新中國成立后，繁簡字的轉(zhuǎn)化，雖簡化了寫作方式，但亦帶來了漢語寫作思維方式的改變。中國文字是象形的，簡化后很多字就不知道其來源與準(zhǔn)確之內(nèi)涵。中華人民共和國成立后50 年代簡化漢字時，有些簡化得太粗糙，以至于違背了漢字的藝術(shù)性與科學(xué)性。最明顯的例子即為愛字，繁體字里有個“心”，簡化后造成“無心之愛”。還有一更實(shí)際、更現(xiàn)實(shí)的論證，即以前說繁體字太繁瑣，難學(xué)難寫，不利于傳播，但現(xiàn)在都是用電腦輸入，再繁瑣的字輸入電腦也一樣，所以，此問題已經(jīng)漸漸不存在。筆者認(rèn)為這是恢復(fù)漢話漢說的最直接步驟，也只有這樣才會把圣哲先賢傳下來的漢語寫作思維方式內(nèi)化于國人的日常生活與寫作之中。

其三，“漢話漢說”的最關(guān)鍵之處，就在于用漢語的本土思維表達(dá)方式去思考問題。過去一百多年來，我們都是漢話西說，要改變此局面，做到漢話漢說，就必須用本土化的漢語思維方式。什么是本土化的漢語思維方式，筆者認(rèn)為這個亦經(jīng)歷了一個不斷變化和發(fā)展之歷程。但不管怎么變化，其中有一些核心的思維表達(dá)方式，最直接的即是一種相對于西方的邏輯理性思維，中國哲學(xué)的思維表達(dá)范式應(yīng)該是一種直覺的整體悟性思維表述方式。如道家之“玄覽”、儒家之“格致”與禪宗之“頓悟”等(當(dāng)然儒釋道中還存在其他思維方式，這里僅舉出比較有代表性的)。再如，自從漢代以降，我們就已經(jīng)有今文經(jīng)與古文經(jīng)的思維方式，這也是區(qū)別于西方哲學(xué)思維表述方式的重要方面，亦值得國人認(rèn)真梳理與總結(jié)。當(dāng)然這里并非要走向另一個極端，即完全放棄西方的理性邏輯思維方式，于今之時代是不可為也不能為之事。而只想強(qiáng)調(diào)，國人必須保持民族之特色，必須要有本民族的本土化的思維方式。③關(guān)于中國傳統(tǒng)思維方式的特點(diǎn)，已有很多成果，如成中英認(rèn)為中國傳統(tǒng)的思維方式也是一種宇宙論的思維方式，“它是隨時可變的，所以它不是科學(xué)的思維方式，也不是概念的思維方式，而是宇宙論的思維方式。但它有非常重要的哲學(xué)意義和科學(xué)意義，因?yàn)榻裉斓目茖W(xué)思維也許發(fā)現(xiàn)這一思維方式是邏輯思維的極限，是最后一個大系統(tǒng)，能夠較完整地顯示宇宙整體?！眳⒁姟吨袊Z言與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》，載于《哲學(xué)動態(tài)》1988 年第10 期。

其四，中國哲學(xué)要有自身的問題意識，中國哲學(xué)要對現(xiàn)實(shí)的重大事件做出回應(yīng)。中國傳統(tǒng)的學(xué)問來自現(xiàn)實(shí)問題，關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題，亦要設(shè)法解決現(xiàn)實(shí)問題。從先秦起，無論是累累若喪家之犬的孔夫子與周游于列國的孟夫子，還是洞如觀火的智者老子，以至于看似逍遙飄灑的莊子，其實(shí)都是在以不同的方式在關(guān)注著現(xiàn)實(shí)問題，回應(yīng)著現(xiàn)實(shí)問題，亦試圖給出自己的可能解決之道。以至漢唐以降，到宋明的朱熹、王陽明，一直到明末清初的王夫之、黃宗羲，等等，沒有哪位思想家不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題?？梢哉f，我們的中國哲學(xué)就是針對現(xiàn)實(shí)問題而起的，有學(xué)者在總結(jié)中西哲學(xué)起源之差異時指出:“中國哲學(xué)是憂患于人生，西方哲學(xué)是驚異于世界?！边@種概括看上去太籠統(tǒng)，并非完全準(zhǔn)確，但亦說明了中西之間的一些明顯差異。正如余英時先生所說:“他們(士人)的議論當(dāng)然都是本于自己所持之‘道’。由于他們的‘道’具有歷史性與人間性(特別是政治性)的特色，他們的議論從來就不是一般性的，而具體地表現(xiàn)為‘言治亂’‘議政事’或‘論國事’?！保?］

反觀當(dāng)今社會，大到國家社會的重大問題，小到社會生活的方方面面，似乎很少能聽到有“良知”的士人的聲音，難道是這個群體集體失聲?!這里可以套用黑格爾馬克思的說法，就是被“物化”“異化”，他們與這個社會有著千絲萬縷的聯(lián)系，亦即形成了這個群體的既得利益，即使偶爾藕斷，但還會絲連。他們本有匡扶正義，以救時弊的獨(dú)立與擔(dān)當(dāng)精神，可他們現(xiàn)在卻集體失聲。從這個意義上而言，沉默了亦就等于消失了，消失了就是不存在了。比如，近一段時間以來出現(xiàn)的各種社會道德事件都須以作為匡扶正義、以救時弊的中國哲學(xué)發(fā)聲，而恰恰現(xiàn)在我們卻失聲無語了。

自從胡適、馮友蘭按照西方哲學(xué)的學(xué)科范式建立了一個現(xiàn)代的中國哲學(xué)史，使具有強(qiáng)烈道統(tǒng)意識的傳統(tǒng)道學(xué)與社會漸行漸遠(yuǎn)，躲進(jìn)了象牙塔之中，不問世事。現(xiàn)在的中國哲學(xué)，不能再按照學(xué)院式的模式發(fā)展了，要對重大的現(xiàn)實(shí)問題高度關(guān)注，并用自己的語言與思想給予積極的回應(yīng)。誠如李宗桂教授所說:“今天的中國哲學(xué)研究……要從生活哲學(xué)的層面，從生命理念的層面，從社會關(guān)懷、人文關(guān)懷的層面，從儒學(xué)文化為中國人所能夠提供的安身立命之道的價(jià)值方面著眼，進(jìn)行發(fā)掘。否則，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的資源就不可能得到真正的合理轉(zhuǎn)化，所謂中國哲學(xué)的繼往，就會落空;同樣，所謂開來，也就缺乏歷史依據(jù)和價(jià)值根基。”［5］

其五，中國哲學(xué)不僅是一種學(xué)術(shù)思想研究，也是一種生活的實(shí)踐方式，有著強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識，是知識與信仰的結(jié)合體。但是近代以來，由于引進(jìn)西方的學(xué)科規(guī)范，這種知識與信仰的結(jié)合體已被逐漸解構(gòu)。正如干春松教授所言:“儒家在中國傳統(tǒng)社會是一個信仰、知識、道德的綜合體，因?yàn)槲鞣降淖诮毯涂茖W(xué)同時傳入中國，也把西方啟蒙運(yùn)動以來將宗教信仰與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相區(qū)分的思考方式傳入了中國……儒家被知識化，被肢解于現(xiàn)代的各種學(xué)科之中，特別是經(jīng)學(xué)解體之后，儒家的價(jià)值合法性無從保證。”［6］所以要重構(gòu)中國哲學(xué)的道統(tǒng)，重塑知識、道德與信仰的結(jié)合體，道統(tǒng)之最高表述莫過于張載之四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。這里承載的不僅僅是知識，更多承載的是知識人的一種擔(dān)當(dāng)與責(zé)任，亦真正地一種人文信仰(這里的信仰不是宗教意義上的信仰，而是一種哲學(xué)上的責(zé)任感與使命感，知行合一，在生活中不斷踐行)。同時要把中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式完全內(nèi)化為人們的生活方式，時時刻刻影響著人們的生活，這也是現(xiàn)代的中國哲學(xué)從業(yè)者的責(zé)任與使命。

其六，雖然要建構(gòu)中國哲學(xué)自我的本土思維話語表達(dá)范式，但亦不拒斥西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的思維表述方式。宋明理學(xué)家都是“出入佛老，反之六經(jīng)”，宋明理學(xué)家雖聲稱反對佛教、道教之思想，但建構(gòu)自己的體系時亦吸收了佛道兩教之思想。由此而言，討論中國哲學(xué)合法性危機(jī)問題，不是采取的文化民族主義的立場，“說到底，有關(guān)‘中國哲學(xué)之合法性’的論證，畢竟不應(yīng)當(dāng)只是成為某種民族主義的抗?fàn)帲匾幕蛟S還在于如何發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想的資源，來回應(yīng)人類在現(xiàn)當(dāng)代社會所遭遇到的普遍性問題?！保?］

對于解決中國哲學(xué)合法性危機(jī)，建構(gòu)本土化之中國哲學(xué)而言，并非完全要排斥西方哲學(xué)的學(xué)科范式，而是選擇何種范式來系統(tǒng)解讀和重構(gòu)中國哲學(xué)。危機(jī)并非要消解抑或否定中國哲學(xué)，相反，而是要把中國哲學(xué)建立在更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上，這樣才會屹立于世界哲學(xué)之林，自信地展開文明對話，為中國乃至世界的發(fā)展提供資中國哲學(xué)的資源與思想。

［1］ 馮友蘭.中國哲學(xué)史:上冊［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2000.

［2］ 黃進(jìn)興. 儒家是否為宗教是歷史問題［N］. 社會科學(xué)報(bào)，2012 -10 -07.

［3］ 彭永捷.論中國哲學(xué)學(xué)科合法性危機(jī)［M］.保定:河北大學(xué)出版社，2011:222.

［4］ 余英時. 士與中國文化［M］. 上海:上海人民出版社，2003:39.

［5］ 李宗桂. 從儒學(xué)的特質(zhì)看中國哲學(xué)的拓展［N］. 光明日報(bào)，2008 -04 -07.

［6］ 干春松. 知識和信仰的分途［J］. 中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，(6).

［7］ 鄭家棟.“中國哲學(xué)”的“合法性”問題［C］//中國哲學(xué)年鑒.北京:哲學(xué)研究雜志社，2001.