申建林，李想

（武漢大學政治與公共管理學院，湖北武漢430071）

·政治學研究·

規(guī)訓皇帝如何成為可能
——基于?？挛⒂^權力理論的分析

申建林，李想

（武漢大學政治與公共管理學院，湖北武漢430071）

傳統(tǒng)的權力觀將權力視為單向性的控制與被控制的關系，按照這種觀點，享有至高無上權力的皇帝是不受控制和制約的。這與歷史經驗大相徑庭。而?？碌奈⒂^權力理論認為人既是權力的實施者，又是權力的實施對象。儒家將“天”置于皇帝之上，同時皇帝還置身于權力的網格之中，這使得對皇帝的規(guī)訓成為可能。皇帝通過接受儒家道德教育、私生活的高度透明化、言官諍諫而被規(guī)訓。盡管對皇帝的規(guī)訓脆弱而不穩(wěn)定，但是它對傳統(tǒng)專斷皇權的制約發(fā)揮著重要作用。

?？?；微觀權力理論；皇帝；規(guī)訓

DOl：10.3969/j.issn.1671-7155.2015.06.001

自中國皇帝制度確立以來，皇帝便高居于權力金字塔的頂端，“天子勢位最尊，無敵于天下，生民之屬，莫不振動服從，從化順之”[1]，皇權高于一切，支配一切[2][P4]。然而這并不意味著皇帝可以肆意妄為，不受制約。歷史證明，即使在專制皇權發(fā)展到頂峰的明清兩朝，皇帝也必須遵守游戲規(guī)則，在規(guī)則的框架內行使權力，否則難以達到目的。這一事實與傳統(tǒng)的權力觀是相背離的——傳統(tǒng)的權力觀將權力視為單向的控制與被控制的關系，那么至高無上的皇帝理應主宰一切而不會淪為被控制的一方。這說明了傳統(tǒng)的權力觀的解釋限度。在這個面向上，?？拢∕ichelFoucault，1926年10月15日-1984年6月25日）的微觀權力理論提供了一個很好的視角。

微觀權力理論認為，權力不應被看作是一種所有權，它被行使但并未被占有；其次，權力不只是壓抑、否定和排斥，還具有制造話語、塑造以及生產等肯定性功能；再次，權力不是單向的，不集中于某些機構或階級，而是分散于無數的作用點。權力是一種綜合性的、無處不在的復雜的力量，它充斥于知識、話語、性、懲罰、規(guī)訓與教育之中。權力并不屬于某個組織或個人，它沒有中心、沒有主體、沒有機構，每個人在其中既是權力的實施者，又是權力的實施對象；權力是“一種關系，是一種結構性的活動”，是各種權力關系的網絡，而在權力關系的沖突斗爭中社會秩序得以建立和維系[3]（P46，86）。微觀權力的基本形式是規(guī)訓，這是一種靈活、精致、有效的權力運作方式。它通過“對人的肉體、姿勢和行為的精心操縱”，“制造只能按一定的規(guī)范去行動的馴服的肉體”，它針對細節(jié)、糾纏細節(jié)，著力于細微之處，是一種細膩而多樣的技術。

皇帝不是一個絕對操縱權力的主體，他在行使權力的同時，也在被精巧、隱蔽地規(guī)訓著①規(guī)訓既可以作名詞，也可以作動詞，具有多種不同的涵義，如課程、紀律、規(guī)范、訓練、約束等，規(guī)范化訓練是這一概念的核心，規(guī)訓是微觀權力運作的技術性手段。，這種相互作用保證和維系著社會的力量平衡。本文將從?？碌奈⒂^權力理論出發(fā)，以萬歷皇帝為例，簡要回答“皇帝的規(guī)訓如何成為可能”和“皇帝是如何被規(guī)訓的”這兩個問題。

一、規(guī)訓皇帝如何成為可能

1.置于皇帝之上的“天”

自先秦開始，儒家士人便開始建構一套用以規(guī)劃現實社會的話語體系。儒家話語從根本上是一套面向統(tǒng)治者的話語體系?！皺嗔椭R是在話語中相互聯系在一起的”[4]（P42），話語是權力的產物，同時也產生著權力。儒家話語體系的構建必須得到統(tǒng)治者的支持，統(tǒng)治者也需要這樣一套話語體系維系其統(tǒng)治，故而二者結成了一種牢固的“同謀”。然而，儒家話語在向皇權妥協(xié)以獲取支持的同時又做了一點保留——在論證皇權合法性之時在其上設立更高的合理性依據。在儒家的話語體系中，“天”是最高的權威，“王在天下”。

“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習俗，也就是儒家所說的‘禮’”[5]（P12）。國內學者對此也多有論述。梁啟超很早就提出，儒家法與自然法其實是相同的東西。楊乃喬認為，中國存在一個與西方“邏各斯中心主義”的對等物，即儒家文化所建構的“經學中心主義”，儒家經典文本“六經”被賦予了至高無上的話語權力①楊乃喬認為中國存在一個與西方“邏各斯中心主義”的對等物，即儒家文化所建構的“經學中心主義”，詳見楊乃喬：《東方儒道詩學與西方詩學的本體論、語言論比較》。。這些說法都是“王在天下”的印證。在儒家的話語中，皇帝即天子，“受命于天，天下受命于天子”，皇帝的合法性、神圣性來源于上天的賦予。然而，這種天授王權并不具有永固性，可能會因為統(tǒng)治者的德性而轉移，“天命靡常，惟德是輔”，而統(tǒng)治者有德的關鍵在于“惟天惠民”?！岸Y”則與“天”緊密相關，“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”[6]，是人們的行為準則和規(guī)范。權力、儒家話語和政治合法性之間的邏輯聯系就此便建立起來了。

在儒家構建的話語體系中，“天”被置于皇帝之上，成為了近似于西方自然法的存在，因此皇帝必須順應上天的意志才能保證自身權力與權威的合法存在。正是這種潛在的制約，使得對皇帝的規(guī)訓存在可能。

2.皇帝在權力網格之中

在某種程度上，皇帝是作為一種制度而存在的。這包含著兩層含義，一是它并非某個自稱或被稱為天子、皇帝的個人，而是對社會秩序保障發(fā)揮著無可替代作用社會功能的制度。蘇力在《作為制度的皇帝》一文中認為，皇帝就是一個制度。天下太平需要一個以皇權為中心的強大的中央集權；皇帝還是一個可以想象和理解的具有象征意義的聚焦，是建立認同和歸宿感的符號；皇帝還是精英政治中最核心的構成要件[7]。另一個是從國家整體的層面上看待皇帝，這意味著皇帝只是政治系統(tǒng)中的一個組成部分，其地位和意義低于整體。

皇帝居于權力金字塔的頂端，同時也承擔著維持整個帝國運作的責任，然而除了極少數英明能干的皇帝外，大部分皇帝的精力和能力都難以擔負這個責任。中國是一個官僚帝國，擁有著完善的官僚制度，官僚集團發(fā)揮著輔助皇帝處理政務、維系帝國穩(wěn)定的功能?；实垭m然掌握著國家重大事務的最終決斷權，但國家常規(guī)運作由官僚集團維系，皇帝更多的是作為政治象征和符號而存在，皇帝無論賢明與否都可以發(fā)揮安定民心、保證政治秩序穩(wěn)定的效果。萬歷皇帝執(zhí)政中后期長期不理朝政，官僚集團依然基本上維持了帝國的有序運轉。

作為鮮活個體而存在的皇帝與“皇帝”角色之間存在巨大的差距?；实壑贫茸韵惹卣Q生以來，在歷史的發(fā)展之中不斷成熟完善，“皇帝”角色也逐漸形成了特定的角色規(guī)范。制度規(guī)范朔造的“皇帝”角色的應當是“敬天、法祖、勤政、愛民”的——在宗教職能中敬天法祖、循規(guī)蹈矩、清心寡欲、克己復禮，在行政職能中勤政愛民、從善如流、公正無私[8]（P23），在家庭中謹守孝道、夫妻和諧、為天下表率。然而個體的皇帝是非常復雜而矛盾的，他基本上不可能完美扮演“皇帝”角色?；实鄣淖晕艺J知和外在對“皇帝”角色的期望束縛著皇帝本人。

儒家士人以弘道明德己任，“從道不從君”?！暗谝唬倭沤洺ＴO定了和維持著特定的一般服務方式、規(guī)則和標準，以把民眾的某些一般利益納入考慮，并對那些為了一己利益而不斷地或間接地企圖對之加以改變者的壓力加以抵制。第二，大部分官僚將發(fā)展出這樣一種自我觀念，即他們是國家或共同體的公仆（即使‘國家’主要由某個王朝作為象征），并不僅僅是統(tǒng)治者的私仆。”[9]（P134）儒士出身的官僚在尊君的同時，有“道高于君”的傾向，他們往往并不愿意淪為皇權的御用工具，因而具有一定的公共性質，他們主動承擔起維護“道”、為民做主的公共責任感，在皇帝“失德”或者違反“道統(tǒng)”之時，他們會運用儒家的話語霸權積極勸諫、抵制皇帝的行為，以維護“道統(tǒng)”的尊嚴。此外，相對獨立的官僚集團也會從自身利益出發(fā)制約皇帝的權力，在官僚制度發(fā)展到頂峰的明朝，官僚集團更是期望皇帝以德行而非權力對帝國做貢獻，他們理想的皇帝應當是循規(guī)蹈矩、按步就班、清心寡欲、無欲無求的道德標本，作為國家象征而存在，而不過多的參與具體權力的運作。

作為制度的皇帝是政治系統(tǒng)中最不可或缺的一環(huán)，但它在關系“社稷”“道”等國家整體利益的問題上也需要讓步，官僚集團可以利用這種話語權規(guī)訓皇權。

二、皇帝是如何被規(guī)訓的

福柯認為古典時代人們便發(fā)現人體是權力的對象和目標，人體可以“被操縱、被塑造、被規(guī)訓”，是權力擺布的“微縮模型”。規(guī)訓權力是一種針對身體的權力“物理學”或權力“解剖學”[10]（P191）。

權力對人的規(guī)訓存在一個預設的目標。儒家理想中的皇帝形象被稱為“圣王”?！笆ヒ舱?，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”[1]。“圣王”就是“內圣”（修身）與“外王”（治國）的統(tǒng)一。皇帝被賦予了的一種極高的期待，即皇帝應該在道德上是完人，是道德的模范、榜樣，并以此實施教化，引導民眾“成人”；在政治上，既堂堂正正又善于權謀，既雄才大略又寬厚謙恭，既剛決果斷又謹嚴慎行，一言一行都要垂范天下，躬行君道[11]（P55）。在儒家話語體系下，皇帝是朝著“敬天、法祖、勤政、愛民”的“圣王”目標而被規(guī)訓的。

1.儒家道德教育對皇帝的規(guī)訓

學校、兵營、醫(yī)院和工廠是?？抡J為規(guī)訓權力表現得非常顯著的場所，那里有“細致的規(guī)則、挑剔的檢查、對生活和人身的吹毛求疵的監(jiān)督”[10]（P67）。即便帝王教育不在學校，對皇帝（皇儲）的教育也是對皇帝進行規(guī)訓的最重要和最有效的環(huán)節(jié)之一。

萬歷皇帝十歲登基，在大學士張居正的指導下接受正規(guī)而系統(tǒng)的儒家思想文化學習，以求獲得治國平天下的本領。按照明朝祖制，皇帝的講學方式主要是日講和經筵。

張居正為萬歷皇帝安排了一種相當嚴格的學習方案，將講學的內容、時間、方式做了詳盡的安排。他將每月逢三、六、九的日子定為視朝時間，每月這九天免日講，其他時間都舉行日講，除非遇到大寒大暑，否則日講不停。日講具體的安排是，首先要復習，“讀《大學》十遍，次讀《尚書》十遍”，然后講官繼續(xù)講解新的內容；講讀完畢后，皇帝開始批閱奏章，如果有不懂的地方就向張居正請教；批閱完奏章，皇帝要練習書法；然后開始午講，午講教材是《通鑒節(jié)要》，內容是前代興亡事實，皇帝必須學習清楚明白[12]。

日講以外，張居正還安排了規(guī)格隆重、場面莊嚴的經筵，“經筵春講二月十二日起至五月初二日免，秋講八月十二日起至十月初二日免，永為定例”[13]。就這樣，萬歷皇帝按部就班的學習了十年。

皇帝接受教育的過程其實就是被規(guī)訓的過程。張居正的教學目標是“培養(yǎng)君德，開導圣學”[12]，“圣學”是指儒家經典，“君德”指的是君主的道德修養(yǎng)，這些都是典型的儒家話語。在學習過程中，儒家思想內化成皇帝自己的觀念，儒家價值觀念滲透到皇帝的一言一行之中，皇帝從此難以擺脫儒家話語的制約。

2.高度透明化的私生活對皇帝的規(guī)訓

?？抡J為，微觀權力的產生導致了空間要素的引入，而全景敞視建筑就是微觀權力空間化的代表，規(guī)訓權力的精華體現于其中。

全景敞視建筑（Panopticon）是邊沁提出的，指的是“四周是一個環(huán)形建筑，中心是一座瞭望塔。瞭望塔有一圈大窗戶，對著環(huán)形建筑……敞視建筑機制在安排空間單位時，是指可以被隨時觀看和一眼辨認?！盵10]（P41）在這種條件下，監(jiān)視具有持續(xù)性效果，雖然監(jiān)視實際上是斷斷續(xù)續(xù)的，但被囚禁者認為自己是被時刻監(jiān)視著的，這使得被囚禁者成為自己的監(jiān)視者。全景敞視建筑使得權力自動運轉，推動每個人自動扮演好自己的角色。

長期以來，“被關注、被觀察、被詳細的描述、被一種不間斷的書寫、逐日的跟蹤”是作為一種特權而存在的，是他權力象征儀式的一部分[10]（P43）。但與此同時，這種描述也造就了一種控制手段和一種支配方法。在我國，“君舉必書”。負責修起居注的職官，一般隨侍在皇帝公開的各種活動中，除了皇帝宮中私生活外，記錄著皇帝的一言一行。

明朝諸帝多有起居注，傳世至今的以萬歷皇帝的篇幅最大，流傳最廣[14]。萬歷的起居注被要求照實書寫，追求真實、詳實，不輕易加以修改，“其間事跡可垂勸戒者，但據事直書，美惡自見，不得別以己意及輕信傳聞，妄為褒貶”[15]。帝王無私事，萬歷皇帝居于紫禁城之中，日常生活的一舉一動都被史官觀察、記錄，這種高度透明化的帝王生活在某種程度上契合福柯所提出的全景敞視主義。史官記錄的意義是昭示皇帝接受“天”的監(jiān)督并對“天”負責，以彰顯其“受命于天”的合法性，對皇帝起到以史警鑒勸誡的制約和威懾。在這種規(guī)訓權力下，皇帝為避免“穢跡入史”、“惡名千載”，會有意識的約束自身言行，加強自律精神，自覺扮演好“皇帝”的角色。

3.言官諍諫對皇帝的規(guī)訓

?？抡J為，話語是“權力的工具和權力的結果，也可以是障礙、絆腳石、反抗點和相反的策略的起點。話語傳遞著、產生著權力；它強化了權力，但也削弱了其基礎并暴露了它，使它變得脆弱并有可能遭受挫折”[4]（P183）。儒家話語與皇權“同謀”而得以構建、確立，然而話語一旦形成，便有了自己的意義，形成了自己特定的規(guī)則，構建自己獨特的話語系統(tǒng)和知識形式，以語言詞說的形式潛在的影響和制約著人們的思想和行為。儒家話語在形成后，以一種統(tǒng)一、匿名的形式將其規(guī)則強加在任何試圖在話語場中說話的人身上，對皇權、皇帝本身也不可避免的產生著制約作用。

言官制度是中國古代監(jiān)督制度的特殊形式。在明初統(tǒng)治者的支持下，明朝建立了歷史上最完善的監(jiān)察制度。言官制度是以儒家文化作為思想支撐，儒生出身的言官運用話語權力對皇帝進行規(guī)訓。

言官們常常利用天象異?；蜃匀粸暮ι蠒允拢?guī)諫皇帝。根據天人感應的理論，皇帝上承天命，下統(tǒng)萬民，是調和天人的關鍵?！叭司w上天生物之心，故一動一靜之間，務合乎天，不然，則上天必示之以變異以警戒之。人君稱能修德，則豈不足以當天意，而承天眷哉？此臣所以愿陛下之法天道也”[16]，言官們往往將災異歸咎于皇帝“不德”，要求皇帝檢討自身，修君德、君心?；实蹖τ诓荒芙忉尩臑漠愋袨橐哺械襟@懼異常，將災異視為天之譴告，這時候皇帝往往會聽從言官的勸諫，下令修省或者罪己，以回應天譴，皇帝認為，如果無視天之警告，不然會發(fā)生更嚴重的災害。這種恐懼會驅使皇帝自我反省，做出政策上的調整。明朝的自然災害非常頻繁，據統(tǒng)計，萬歷年間皇帝共修省41次，平均0.85年一次。[17]即使是長期不理朝政的萬歷皇帝也不敢輕視“天命”。每逢災異發(fā)生，言官們就借機來演繹時政，或進諫規(guī)勸帝王反省行政之得失，或上書直陳皇帝之錯誤，起到規(guī)訓皇帝的作用。

言官們經常巧妙的引用“祖宗之法”來規(guī)諫皇帝?！白孀诠适?，所宜因循”。在帝制時代，“家”與“國”聯系緊密，皇帝的“祖宗”享有雙重權威。在對萬歷皇帝的教育中，張居正就選編明朝歷代帝王的寶訓、實錄給萬歷閱讀，他主張“遠稽古訓，不若近事之可征；上嘉先王，不若家法之易守”。[18]萬歷四年四月，天方國進貢千里馬，戶科給事中李邦佐等人上書諫言稱，太祖曾下令禁止此類進貢，圣王不貴異物，“頃回夷貢馬，原無足貴，此端一開，將珍禽異獸之足以供玩好、規(guī)厚賞者，紛紛雜至。乞將原馬卻回，仍守邊海守臣，除常貢方物外，悉令沮止”[13]。萬歷皇帝雖然年少，對異物感到好奇，但還是應允所奏。

此外，宗廟社稷也是言官們用于規(guī)訓皇帝的常用話語。萬歷皇帝執(zhí)政后不久便開始怠政而貪財，大量派出監(jiān)稅使以牟取財物。言官們紛紛上言制止，其中田大益上表曰：“陛下矜奮自賢，沈迷不返。以豪珰奸牟為腹心，以金錢珠玉為命脈。藥石之言，衰如充耳。即令逢、干剖心，亦安能解其惑哉！今之大患，臣畏死不言則負陛下，陛下拒諫不納則危宗社。愿深察而力反之！”[19]萬歷皇帝雖然極度的貪好財貨，但是面對前仆后繼的輿論壓力，還是不得以下詔停罷監(jiān)稅使。

三、余論：規(guī)訓皇帝有效性存疑

規(guī)訓皇帝在某種程度上就是規(guī)訓皇權，正因為這種特殊性，這種規(guī)訓行為顯得與眾不同。

首先，規(guī)訓過程中缺乏有效的懲罰和強制性手段?；实壑粮邿o上的地位導致實質性的懲罰流于空想，對皇帝的約束是一種理想化德行的軟約束，難以保證紀律的權威性，這導致對皇帝肉體的規(guī)訓無法實現，更進一步的對其靈魂的規(guī)訓效果也大打折扣。

其次，作為規(guī)訓對象的皇帝擁有巨大的自主性，規(guī)訓的實際效果一定程度上取決于皇帝自身是否足夠開明、自律?；实垆J意進取、積極奮進的時候，這種規(guī)訓能起到可觀的效果，一旦皇帝剛愎自用、一意孤行，規(guī)訓就很難發(fā)揮應有作用；

最后，規(guī)訓皇帝是為了培養(yǎng)一位賢明有為的“圣王”，從根本上說是為了防止皇帝肆意妄為、動搖統(tǒng)治根基，保證國家的長治久安和社稷的長存。

總之，對皇帝的規(guī)訓大多時候處于無條理的狀態(tài)，沒有細致合理的規(guī)劃，缺乏有力的強制措施等因素，導致規(guī)訓脆弱且不穩(wěn)定，“圣王”的期許常常落空，但規(guī)訓難以成功的根本原因還在于，法律沒有至高無上的地位。在中國絕對集權的專制統(tǒng)治模式之下，皇帝集一切政治權力于己身，憑自己的意志進行獨斷的統(tǒng)治，皇權凌駕于法律之上，法律不具有約束、制裁皇帝的權威，而道德教化、史官之筆以及言官利用的天象、祖訓、社稷等諸多規(guī)訓手段都不是剛性約束，更多的只能依賴倫理規(guī)范發(fā)揮作用，而無外在強制力。沒有法律約束的皇權往往意味著底線的突破和肆意妄為，規(guī)訓皇帝的結果自然無法保證。當然，不能否認，規(guī)訓皇帝對于專斷權力所產生的約束與牽制之功效是不可磨滅的，它為修改和調整不合理的權力提供了可能。

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（責任編輯 葉劍鋒）

申建林（1966—），男，漢，湖北浠水人，武漢大學政治與公共管理學院教授、博士生導師，主要研究方向為西方政治思想、當代民主政治；李想（1992—），男，漢，湖北武漢人，武漢大學政治與公共管理學院2013級碩士生，主要研究方向為政治學理論與方法、當代中國政治。

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