李旭陽

摘要：就哲學(xué)層面而言，人類自身始所面對(duì)的真與美的問題是比較基本的問題。哲學(xué)之真有其三重規(guī)定性：邏輯之真、認(rèn)知之真、本體之真。同樣美學(xué)之美也蘊(yùn)含著相對(duì)應(yīng)的情況。而當(dāng)談及真的問題時(shí)，便必然進(jìn)入到對(duì)美的本質(zhì)問題的探討，由真及美，美與真相融合，進(jìn)而確證美的本體。而以其相容之能動(dòng)性，故此是實(shí)踐的。這種實(shí)踐的美學(xué)本體論中，美以真為基礎(chǔ)，并最終統(tǒng)一于實(shí)踐的本體。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)之真；美學(xué)之美；審美判斷；實(shí)踐本體論

中圖分類號(hào)： B83-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2015）02-0045-05

在哲學(xué)傳統(tǒng)之中，真善美是人類孜孜不倦追求的三個(gè)維度，三者相互聯(lián)系并統(tǒng)一。而當(dāng)集中在真與美的關(guān)系上時(shí)，大體會(huì)置于哲學(xué)與美學(xué)二者之中。一般而言，真是哲學(xué)的基本規(guī)定性；而就廣義而言，我們可以將美學(xué)理解為以美為考察對(duì)象的哲學(xué)，這樣，真的規(guī)定性便進(jìn)入到美學(xué)的領(lǐng)域。進(jìn)而在美學(xué)之中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)于美的考察是離不開真的規(guī)定性的。一直以來，關(guān)于美學(xué)本體或本質(zhì)的問題眾說紛紜，這里試圖從哲學(xué)之真到美學(xué)之美的角度，并進(jìn)而在美學(xué)中來思考真與美是如何相互關(guān)聯(lián)的，從而對(duì)美學(xué)本體論問題展開論述。首先，從對(duì)真的三重規(guī)定性的考察開始。

一、哲學(xué)之真的三重規(guī)定性

在傳統(tǒng)的形而上學(xué)那里，“是”與“真”是其成立的基石[1]。哲學(xué)本質(zhì)上是建立在對(duì)真的內(nèi)在追求與實(shí)現(xiàn)上。就目的論而言，哲學(xué)便是對(duì)真理性的不斷靠近。哲學(xué)之真首要表現(xiàn)為邏輯性的建構(gòu)。哲學(xué)之初便是建立在嚴(yán)格意義上的內(nèi)在邏輯分析之上的，也就是說，這種邏輯性建構(gòu)成就了哲學(xué)的基本框架。而它的外在，是以理性為基礎(chǔ)的對(duì)真理性的探究。本質(zhì)歸于真理性。對(duì)于真的探討是一個(gè)貫穿整個(gè)哲學(xué)史的問題。但是自萊布尼茨開始，真的問題被劃分為兩個(gè)，一種是推理的真理，另一種是事實(shí)的真理。他分別稱之為邏輯真理和事實(shí)真理。以后的哲學(xué)家（主要是在邏輯學(xué)家那里），大都對(duì)二者進(jìn)行了區(qū)分[2]。這并不矛盾，如前所說，真的問題本身便包含著表與里的關(guān)系。如果說“真”是哲學(xué)的基礎(chǔ)，那么，這種區(qū)分可以看作是“基礎(chǔ)”與“基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”之間的一種區(qū)分。

但是，就真的外延而言，還有其區(qū)分的可控性。在此意義上，我們可以把真具體分為三層：邏輯之真，認(rèn)知之真，本體之真。

首先，我們將邏輯之真獨(dú)立出來。我們?cè)谶@里將其指代于自邏輯學(xué)獨(dú)立以來純邏輯意義上的真。它相對(duì)于假而成立。以邏輯為基礎(chǔ)的真是建立哲學(xué)的基礎(chǔ)，事實(shí)上，邏輯之真一直規(guī)范著哲學(xué)或者經(jīng)驗(yàn)之真。只不過說，自近代邏輯建立以來，邏輯之真回歸于邏輯學(xué)科本身。這時(shí)的邏輯之真，往往體現(xiàn)于命題之中。即在分析陳述中，謂詞的概念包含在主詞中，憑借陳述中的詞項(xiàng)可獲知陳述是否為真。在蒯因那里，他認(rèn)為分析陳述可分為兩類：第一類為邏輯真理，即邏輯同一律的命題或同語反復(fù)；第二類是可通過同義詞的替換還原為邏輯真理的命題。假若我們來強(qiáng)調(diào)一個(gè)命題為真，如果它是“A是B”這樣的信念，那么，當(dāng)A是B時(shí)，它是真的，如果假定它是“A不是B”，那么，當(dāng)A不是B時(shí)，它是真的；假定信念是“或者A是B，或者C是D”，則或者A是B，或者C是D時(shí)，它是真的，以此類推[3]。在邏輯之真中，邏輯命題體現(xiàn)的真不局限于命題本身，但卻依附于其上。正如蘭姆賽所說，真和命題指稱不是要求單獨(dú)分析的獨(dú)立概念，是依賴并且必須通過指稱來定義真，而不是通過真來定義指稱[4]。同時(shí)我們需要看到的是，邏輯真理，或者在這里我們稱之為邏輯之真，是不可錯(cuò)的，它是一切真的基礎(chǔ)，雖然我們更容易在邏輯命題中涉及到它，但它卻有著一切的內(nèi)在規(guī)定性。邏輯之真，不具有可能反向性。即沒有另一種相對(duì)真的可能性存在。與邏輯之真對(duì)應(yīng)的，只有假。而沒有另外一種可能真。也就是說，即便在邏輯中存在一個(gè)或者多個(gè)可能世界，但是在那個(gè)特定的規(guī)范中，也只有真假相對(duì)。真只有在任何可能世界中都存在，才能為真。因此，從這個(gè)角度上來講，邏輯之真是絕對(duì)的，就像最基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)公式一樣絕對(duì)。

第二層，我們將其稱之為認(rèn)知之真。這種真，本質(zhì)上是一種描述性的真，是就人自身認(rèn)知體系而言的一種真。認(rèn)知之真是我們對(duì)事物之上的一種認(rèn)識(shí)層面的真的理解?；蛘呶覀兛梢詫⑵湟暈槭菍?duì)本體意義上的自在之物感知的一種描述。這種真，存在于人的經(jīng)驗(yàn)并通過描述而表達(dá)出來，是建立在人類認(rèn)知體系中以邏輯為基礎(chǔ)，繼而推演出的真。如果引入常識(shí)之中，我們可以大略地將這種真等同于“對(duì)”的或“符合”的（但這并不是簡(jiǎn)單等同于符合論或者約定論，雖然在整個(gè)知識(shí)體系的建構(gòu)過程中，約定可以視為一種方式）。這種真是具有可能反向性的，比如我們?cè)卺槍?duì)某件事情時(shí)，說這樣的觀點(diǎn)是對(duì)的，或者是真的，與此同時(shí)，另一種觀點(diǎn)也是真的。而它們的實(shí)際，便不僅僅是經(jīng)驗(yàn)所能完全掌控的了。但是假設(shè)我們引入柏拉圖的兩個(gè)世界的劃分，那么，我們便不得不考慮到在認(rèn)識(shí)過程中理性與感性問題的區(qū)分。簡(jiǎn)要地設(shè)想一下，如果我們達(dá)到一種共相的認(rèn)識(shí)，那么這種真我們似乎將其歸為本體之真更為妥帖一些。

接下來我們分析一下本體之真。顧名思義，這種真，是從本體論的角度對(duì)整個(gè)世界的一種本質(zhì)的真的保證?；蛘呶覀兛梢詮奶K格拉底的共相中找尋其意義。這種本體之真是獨(dú)立于人自身之外的，簡(jiǎn)單來說，是就某物存在于此的一種真。這種真，應(yīng)該是歸于巴門尼德的be，或者，這種本體論的真，是存在的同義概念，就近代哲學(xué)而言，是在場(chǎng)?；蛘撸覀兛梢詫⑵淇醋魇峭趼废壬f的“是”。如果說邏輯之真構(gòu)成了真之基礎(chǔ)，那么本體之真可以視為邏輯之真在外部世界顯現(xiàn)化。也即其構(gòu)成了我們的外部世界存在之必然。這種真同邏輯之真一樣，也是不具有可能反向性的，假若我們將此物存在歸為康德的物自體概念，它的本質(zhì)存在，是無法建立于我們經(jīng)驗(yàn)上，也即我們的感知不是對(duì)其存在的保證。但就本體而言，即使我們無法感知，其依然存在。這是本體之真的一種特定約束。在卡爾納普那里，曾經(jīng)用約定論的方式對(duì)真進(jìn)行劃分，應(yīng)該說，這是不完全的。因?yàn)榧s定本身的真假性，具有更大的變數(shù)。

一般而言，邏輯之真一直規(guī)范著哲學(xué)整體的完整性與合法性。邏輯之真回歸于邏輯，認(rèn)知之真與本體之真，卻又沒辦法脫離于邏輯，而這并不是說后兩者之真是沒有意義的，我們需要強(qiáng)調(diào)的是，真是貫穿于整個(gè)哲學(xué)之中的。它的實(shí)質(zhì)是對(duì)真理性的一種追求。endprint

真是由理性規(guī)定的，這也是由邏輯性而來的一個(gè)保證。而與之相對(duì)，感性則規(guī)定了美。理性的真，感性的美。而當(dāng)我們進(jìn)入美學(xué)的領(lǐng)域，美學(xué)中的真是不是也受這種約束呢？

二、從哲學(xué)之真到美學(xué)之真

美學(xué)追求的是使短暫的感性長久存在。如前所述，對(duì)存在的思考，那么便面臨著真的問題，即便這種對(duì)象是一種感性的東西。那么，我們便從哲學(xué)上的真過渡到美學(xué)之真的探討中。

自康德后，一批哲學(xué)家和藝術(shù)家“在對(duì)藝術(shù)的本質(zhì)和藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律的認(rèn)識(shí)以及由此而展開的關(guān)于天才、想象、情感、獨(dú)創(chuàng)性等一系列核心概念進(jìn)行了理論探索”[5]。這種浪漫哲學(xué)，可以視為是現(xiàn)代西方美學(xué)的一個(gè)始基。而在美學(xué)中我們面臨的第一個(gè)問題卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)追溯到古希臘哲學(xué)時(shí)期，這便是，美是什么。這便又不得不涉及到對(duì)美的本質(zhì)的探討，換句話說，我們首先面對(duì)的是美學(xué)本體論的問題。就像哲學(xué)中必須存在真的規(guī)定性一樣，美學(xué)中也必須要有一種本質(zhì)的規(guī)定。因此筆者堅(jiān)持認(rèn)為存在著一種美的本質(zhì)。這是對(duì)美的探討的前提。而這一前提，也是美學(xué)之真的重要體現(xiàn)點(diǎn)。

不過我們需要強(qiáng)調(diào)的是，美與真不同，如果我們說真還有一種獨(dú)立存在的話，那么美是無法脫離人的。離開人來談美，是沒有意義的，無論它的來源是什么，但它都是作用于人的，并在這一作用過程中，產(chǎn)生了自身的意義。但是，這并不意味著美是一種純主觀的，事實(shí)上，正是客觀的事物存在保證了美。也就是說，美首先要建立在對(duì)客體的認(rèn)識(shí)之上，其次，才能談對(duì)人的作用如何。

在美學(xué)中，與哲學(xué)之真相對(duì)應(yīng)，我們可以對(duì)真做出如下劃分：邏輯之真，審美之真，本體之真。無論美是多么具有感性的一種分析，我們都必須承認(rèn)其內(nèi)在邏輯的存在，因?yàn)橐皇挛镉煞治鋈胧謺r(shí)，我們必然歸宿于其內(nèi)在邏輯的合理性。美學(xué)不外如此?；蛟S在與美相對(duì)時(shí)，邏輯之真，作為最為基礎(chǔ)的一個(gè)概念，可以淡化，但是，我們須將其視之為基礎(chǔ)層規(guī)定性，并認(rèn)同上文所述邏輯之真的種種規(guī)定性，進(jìn)而形成美學(xué)的完整體系。在明確這一前提下，我們將繼續(xù)對(duì)美學(xué)之真的后兩方面，即審美之真與本體之真進(jìn)行分析，以凸顯其內(nèi)在規(guī)定的外在體現(xiàn)。

美學(xué)可以說是一種審美活動(dòng)，或者可以視為是人類的一個(gè)認(rèn)識(shí)過程，而在這一認(rèn)識(shí)過程之中，便必然會(huì)涉及到認(rèn)知之真的問題，在美學(xué)中，可以具體為審美之真，這是美學(xué)之真的另一層規(guī)定性。因?yàn)槲覀冋f美學(xué)是相對(duì)于人而成立的，所以這種認(rèn)識(shí)之真或者說審美之真，對(duì)于美學(xué)與人類來說都是具有最重要的意義的。這種審美之真，是建立在人類在審美活動(dòng)的認(rèn)識(shí)過程中對(duì)所能感知的世界強(qiáng)化認(rèn)識(shí)的一個(gè)循環(huán)。在這一循環(huán)中，我們形成相對(duì)穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)乃至知識(shí)，同時(shí)能夠分辨出相對(duì)的真假、對(duì)錯(cuò)，從而建立起自身以及人類整體相對(duì)的審美活動(dòng)的范式。比如，我們一般都會(huì)認(rèn)為達(dá)·芬奇的《蒙娜麗莎》是一種美的藝術(shù)作品，在對(duì)其的審美活動(dòng)中存在著一種普遍的共同認(rèn)識(shí)，即使一個(gè)初次欣賞此畫的人也會(huì)吸收這種認(rèn)識(shí)，這便是由審美之真而引起的，這也是人類共通的認(rèn)識(shí)體系所導(dǎo)致的。不過在進(jìn)入人的情感領(lǐng)域之后，美理所當(dāng)然地會(huì)受到制約，其中一點(diǎn)便是價(jià)值。這也使得美似乎會(huì)被等同于善。但是二者是不同的。相對(duì)于善，美在倫理道德上的或者世俗道德上的規(guī)定性是要相對(duì)較弱的。美有美自身的規(guī)定性，如上文所述，在康德那里是一種判斷力。是對(duì)理性與知性的一種調(diào)和。面對(duì)美時(shí)，人具有自身的選擇與判斷能力。并進(jìn)而由這種判斷產(chǎn)生一種普遍的認(rèn)同，建立在這種認(rèn)同之上，美便成為美。

此外，在審美活動(dòng)中，我們必須強(qiáng)調(diào)其本體的存在性。這便是美學(xué)之真的另一層規(guī)定性。即我們所要認(rèn)識(shí)的美學(xué)本體之真。如果我們回溯到哲學(xué)之真的話，便會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)這是由哲學(xué)之真的本體之真而來的。進(jìn)一步來講，我們所要探討的對(duì)象首先是要存在的，然后才有其美學(xué)的意義。當(dāng)然我們有必要對(duì)存在進(jìn)一步解釋，如果按照蒯因的觀點(diǎn)，我們不能混淆事實(shí)真理與分析真理 [6]，那么在美學(xué)中，其對(duì)象存在更應(yīng)明確地劃分為本體存在或者說本質(zhì)性存在。從另一個(gè)角度，這種本體之真，是由其內(nèi)在邏輯之真規(guī)定而外顯于美學(xué)領(lǐng)域的。而正是這種本體之真，保證了美學(xué)的意義。

由此，美是建立在客體基礎(chǔ)之上通過主觀意義上的精神愉悅而實(shí)現(xiàn)的。但是這種精神的愉悅是需要真作為支持的。或者說，是理性的量度來規(guī)范著感性的范圍。這樣我們可以看出，美學(xué)事實(shí)上是真中有美、美中含真的。

三、美中之真與真中之美

美學(xué)的真與美學(xué)的美不能單獨(dú)來看，因?yàn)檫@二者構(gòu)成了一個(gè)共同的美學(xué)世界。

“浪漫美學(xué)堅(jiān)持要把抽象的體系哲學(xué)、認(rèn)知主體的形而上學(xué)、準(zhǔn)科學(xué)的哲學(xué)改造為關(guān)涉生命、生存、歷史、命運(yùn)、超越的富有活力的生命的哲學(xué)?！盵7]在劉小楓看來，這是一個(gè)沒有束縛、不講功利、靈魂得以安身立命的世界，他們稱之為詩化了的世界。而我們需要這樣的世界?？梢姡悦缹W(xué)獨(dú)立之初，便強(qiáng)化了美的意義性，但同時(shí)，這種意義性也是需要有一種實(shí)際支撐來保障的，這便是真。

存在于此的事物，這種靜止化，是為真。在此之上給人以愉悅的，這樣一種動(dòng)態(tài)化，是為美。美是相對(duì)于人的一個(gè)概念，應(yīng)該說它是使人產(chǎn)生精神愉悅的一種現(xiàn)象。但它是與真分不開的，我們往往用真與美的概念表達(dá)人生的超越境界[8]。自柏拉圖起，對(duì)美的本質(zhì)的探討，我們認(rèn)為總體上是建立在感性與理性之間的一種探討。真，是客觀與知識(shí)領(lǐng)域?qū)φ胬硇缘淖非蟮囊环N外化；美，則是人類情感領(lǐng)域?qū)裼鋹偟囊环N體現(xiàn)。黑格爾講美是理念的感性顯現(xiàn)[9]，這里，美的理念便是一種理性上的真。由此，我們能說將美建立在真之上。或者，美是以真為基礎(chǔ)的。這里有兩方面的理解：一，美必須以客觀事物為載體，即之前所述；二，美必須以真的體系為規(guī)范，是認(rèn)識(shí)意義上的具體規(guī)定性。

按狄德羅的理解，在真之上加上某種罕見的、令人注目的情景，真就變成美了[10]。應(yīng)當(dāng)說，這種關(guān)系還是很恰當(dāng)?shù)摹Ｖ拔覀兲岬竭^，若要產(chǎn)生美，則必須有客體作用于主體并產(chǎn)生精神愉悅。那么，則必須要有一種客體的存在，也就是說，需要這種主體之外的事物給予某種性質(zhì)的刺激。這也正是我們所謂的本體論意義上的真對(duì)美的先決保證。在這種愉悅產(chǎn)生的過程中，我們至少是要對(duì)其有認(rèn)同感的。我們對(duì)認(rèn)為美的事物，需要一種認(rèn)知體系上的贊同，或者換句話說，必須承認(rèn)其為真（這里需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于虛構(gòu)的事物，如果我們認(rèn)為它是美的，那么事實(shí)上我們已經(jīng)認(rèn)同它的真的合法性。當(dāng)然這種真并不意味著真實(shí)存在，只是我們?cè)谡J(rèn)知體系中對(duì)其產(chǎn)生認(rèn)同）。endprint

這樣，真對(duì)美實(shí)際上是有著雙重的規(guī)范性。或者說，在這個(gè)意義上來講，美是以真為基礎(chǔ)的。沒有真，我們對(duì)美的任何談?wù)摱际菬o意義的。但是，真不能代替美。真在這里只是起到基礎(chǔ)與統(tǒng)領(lǐng)的作用，在驗(yàn)證了真的合法性之后，在審美過程中便轉(zhuǎn)向了對(duì)美的考量，進(jìn)入到精神或者說情感層面。并且，因?yàn)檫@種真是具有著可能反向性的，所以在這種規(guī)定之下，我們對(duì)美也可以有這種規(guī)定。即一種事物或現(xiàn)象為美，同時(shí)可能為不美。但是這往往并不簡(jiǎn)單地取決于所建立的客體，而是認(rèn)知層面的差異。從這個(gè)角度，我們能夠更合理地分析為什么對(duì)同一事物，有人會(huì)認(rèn)為美，有人會(huì)認(rèn)為不美。當(dāng)然，對(duì)于丑的事物有審美意義嗎？這是另一個(gè)問題，但它也應(yīng)該建立在真與非真的基礎(chǔ)之上。

美中之真與真中之美，也就是在美與真的關(guān)系之中確立美以真為基礎(chǔ)，承認(rèn)理性對(duì)感性的統(tǒng)帥作用，并進(jìn)而融合形成一種整體審美的一個(gè)過程。那么理性究竟是如何作用于感性呢？我們依舊引用康德判斷力的這個(gè)概念加以解釋?！霸诮o自然賦予目的和意圖的過程中，就引起了人愉快的情感。一個(gè)表象上根本不能成為任何知識(shí)成分的那種主觀的東西，就是與這表象結(jié)合著的愉快或不愉快。”[11]在這里，對(duì)象由于它的表象與情感相結(jié)合，康德稱之為合目的性。這種合目的性也就是客體與感性中起作用的理性能力的適合。

但是美與真的問題不應(yīng)該僅僅局限于思想建構(gòu)領(lǐng)域。在對(duì)二者的考量之中，我更傾向于從實(shí)踐論的角度來解釋。

四、美真統(tǒng)一的實(shí)踐本體論

“美在于客觀的現(xiàn)實(shí)事物，現(xiàn)實(shí)事物的美是美的根源，也是藝術(shù)美的根源?！盵12]如果從實(shí)踐的角度出發(fā)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的問題的理解便會(huì)容易得多。我們之前提到真的三重規(guī)定性，真是要建立于實(shí)踐，并通過實(shí)踐驗(yàn)證的。一個(gè)客體的存在，是通過我們的實(shí)踐來認(rèn)識(shí)的；一種認(rèn)知體系的確立，也是通過我們的實(shí)踐來完成的。而對(duì)于邏輯之真，如果我們不是必須要強(qiáng)調(diào)客觀性，甚至它可以先驗(yàn)地存在，這對(duì)實(shí)踐的影響也是不大的。我們需要在實(shí)踐中履行這部分的邏輯之真。

實(shí)踐是人類自覺自我的一切行為。實(shí)踐活動(dòng)是以改造世界為目的、主體與客體之間通過一定的中介發(fā)生相互作用的過程，或者可以說是對(duì)于人的物質(zhì)活動(dòng)和思想活動(dòng)的統(tǒng)稱。在這里，我們強(qiáng)調(diào)人作為人的一種存在（一種人類整體的存在），從而更為有效地在實(shí)踐中取得世界的主動(dòng)權(quán)。這也是與美學(xué)和人的關(guān)系暗合的。

那么我們先明晰一下實(shí)踐在美學(xué)中的具體作用。首先，實(shí)踐作為一種人類的生產(chǎn)活動(dòng)，創(chuàng)造了真的基礎(chǔ)。按照馬克思的觀點(diǎn)來看，人類的生產(chǎn)實(shí)踐創(chuàng)造了我們的世界，而正是在這一實(shí)踐過程之中，我們能夠得到審美對(duì)象，并且這一對(duì)象是保證為真的，即從實(shí)踐的角度，我們之前所探討的審美對(duì)象得以保證。并且，這一保證是具有強(qiáng)大基礎(chǔ)性的。其次，我們可以將我們的審美活動(dòng)視為一種實(shí)踐，即審美實(shí)踐。之前強(qiáng)調(diào)，歸于人類精神的美，欲建于真之上，僅從思想上的建構(gòu)是不夠的。那么最合理的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是實(shí)踐。雖然真與美在內(nèi)容與規(guī)定上有著不同，但是在實(shí)踐之上，真的存在與美的感覺必然歸于一點(diǎn)。在審美實(shí)踐中，我們通過對(duì)對(duì)象的感知，進(jìn)而形成我們自己的認(rèn)識(shí)，而這種通過實(shí)踐的認(rèn)識(shí)，是可以上升為我們的認(rèn)識(shí)體系的，并且是符合經(jīng)驗(yàn)之真的。也就是說，我們?cè)趯徝缹?shí)踐的過程中，形成了這樣一種審美體驗(yàn)，并達(dá)成審美之真。正是這種認(rèn)識(shí)層面的真，保證了我們審美實(shí)踐的確定性，并使美得以更為完滿地彰顯。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出這樣的觀點(diǎn)，美是符合一定規(guī)律性的，同時(shí)，這種美應(yīng)該是在實(shí)踐中產(chǎn)生的。而由實(shí)踐而來，真的價(jià)值凸顯于美中，美的本質(zhì)由真來決定。在這樣的互相作用中，實(shí)踐起到了很好的調(diào)和作用。而也正是這種人類的實(shí)踐，使得人類產(chǎn)生了美與真的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)我們談到美時(shí)，美到底是一種原因，還是一種結(jié)果？或者，是人們按著美的觀念去創(chuàng)造還是在創(chuàng)造中人們實(shí)現(xiàn)了美？我傾向于后者。人在實(shí)踐的終極中實(shí)現(xiàn)一切感覺和特性徹底解放，人類能夠以一種全面的方式，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)，使得美和美感得到充分的發(fā)展。就此層面而言，或者我們也可以這么理解，美是“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”[13]。

美學(xué)是對(duì)感性的強(qiáng)化，即對(duì)人類情感的一種抒發(fā)。但是我們需要看到的是，作為一門展現(xiàn)感性的學(xué)科，它并不是對(duì)理性的拋棄，事實(shí)上，它無時(shí)無刻不在強(qiáng)調(diào)著理性的作用。美學(xué)之美是以美學(xué)之真為基礎(chǔ)的，并進(jìn)而以一種美的形式展現(xiàn)真。并且，通過實(shí)踐的作用，美與真統(tǒng)一起來。在實(shí)踐中，美與真成為判斷的兩個(gè)方面，構(gòu)成了同一而相異的兩種認(rèn)識(shí)，從而在此意義上形成前文所述的一種美學(xué)的實(shí)踐本體論，并進(jìn)而形成了美學(xué)的基本形態(tài)。

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Truth and Beauty：On Ontology of Aesthetic

LI Xuyang

（School of Social Sciences， Shanghai University， Shanghai200444， China）

Abstract：In terms of the philosophical level， the truth and the beauty are more fundamental problem. The truth of philosophy has its triple provisions： the truth in logic， in knowledge and in ontology. Also， the beauty of aesthetics contains the corresponding case. And when it comes to truth， they will inevitably enter the problem of ontology. From the truth to the beauty， thus the compatibility of its initiative， the ontology is practice. In this practical ontology of aesthetic， the beauty is based in the truth， and ultimately unified in practice.

Key words： the truth of philosophy； the truth of aesthetics； aesthetic judgment； practical ontology

編輯：黃航endprint