吳慶前

（北京大學(xué) 國學(xué)研究院，北京 100871）

理欲作為一對范疇，正式出現(xiàn)于《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。 ”鄭注：“知，猶欲也”；“理，猶性也”；“節(jié)，法度也”。[1]《樂記》以“天理”為人生而靜的天性，以“性之欲”為物欲，以“好惡無節(jié)”為滅天理的原因。到了宋明理學(xué)，“‘理欲’是理學(xué)家使用最多最廣泛的一對范疇。按照理學(xué)家心性論的邏輯結(jié)構(gòu)，許多范疇都和‘理欲’有關(guān)。從某種意義上說，它們是理學(xué)人性論、人生論的最后總結(jié)。”[2]

理欲之辨同樣構(gòu)成了陽明心學(xué)的核心要義。有學(xué)者已指出，若要在陽明早期心學(xué)中找到一個足以和其晚期心學(xué)中的“致良知”相抗衡的話頭，恐怕只有“存天理、去人欲”具備這樣的特征。[3]誠然，陽明早期心學(xué)中談天理、人欲之處俯拾皆是，理欲之辨幾乎統(tǒng)攝了其早期心學(xué)的所有核心概念；而提出“致良知”后，才轉(zhuǎn)以“良知”作為其他核心概念的頭腦。即便如此，理欲之辨依然是陽明晚期心學(xué)的核心話題，不可不察。

一、何謂“天理”、“人欲”

陽明對“天理”的理解實(shí)際上是在工夫履踐中由心之本體不斷呈現(xiàn)的。陽明弟子曾經(jīng)疑惑說：“知至然后可以言誠意，今天理、人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”陽明回答說：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一日，私欲之細(xì)微，亦日見一日；若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見?！盵4]（P20）“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理。 ”[4]（P28）就是說陽明的工夫所主只是“去人欲”的“日減”工夫，“存天理”是“去人欲”的結(jié)果，如此去人欲一直到“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理”。[4]（P3）此意義上的“天理”實(shí)際上便是工夫精熟時心之本體的自然呈現(xiàn)，因此極具心學(xué)特色的陽明實(shí)際上從心體的方面來理解“天理”。陽明曾明確地提出“心之本體即是天理”。[4]（P27）如果說朱子的“凈潔空闊”的“天理”還帶有相對客觀的、超越的意義的話，那么可以說陽明的“天理”直接就是人的心體了。換句話說，“程朱的天理是內(nèi)在于人心又超越于人心，而守仁的天理卻只內(nèi)在于人心?！盵5]

于是，要理解“天理”，便須理解“心之本體”。在陽明心學(xué)中，“心之本體”至少包括“至善者心之本體”、“誠是心之本體”、“知是心之本體”、“定是心之本體”、“樂是心之本體”等多方面的含義。[6]

對于至善是心之本體，陽明在《傳習(xí)錄》中說：“至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之?！盵4]（P2）這實(shí)際上還是在從工夫上說至善是明明德至至精之一、無一毫人欲之私時的本體呈現(xiàn)，據(jù)此還不能界定天理的具體義涵。對于“誠是心之本體”，陽明在講誠意時曾提到“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。 ”[4]（P30）在這里，我們已經(jīng)可以開始對陽明所理解的天理的具體意涵有些體察了，天理是一種“廓然大公”的狀態(tài)。

“廓然大公”之“廓然”是指“略無纖塵染著”的心如明鏡的無私欲的狀態(tài)，有《傳習(xí)錄》中陽明弟子與陽明的問答可證：

“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理?！痹唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無所偏倚。”曰：“無所偏倚，是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項(xiàng)上，方見得偏倚；若未發(fā)時，美、色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項(xiàng)，一應(yīng)私心掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發(fā)之中，方是天下之大本。 ”[4]（P23）

“私欲”與“天理”實(shí)際上是一體兩面的概念，從以上這段引文可看出，就內(nèi)容上來說，“私欲”包括好色、好利、好名。私欲的產(chǎn)生是對聲色名利有偏倚、染著而產(chǎn)生的，這與《樂記》所云“外物之誘”加上“好惡無節(jié)于內(nèi)”而導(dǎo)致私欲的觀點(diǎn)類似。但陽明還進(jìn)一步指出，沒有外誘亦可有私欲，“欲也者，非必聲色貨利外誘了，有心之私，皆欲也。 ”[4]（P182）即有心之私、不能廓然大公，皆是人欲。因此，哪怕沒有外誘時的種種有私的閑思雜慮都是人欲，“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見?！耆粲谪浬刃?，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發(fā)之中，便是廓然大公?！盵4]（P22）就形式上來說，“有心之私”大致可分為幾種：“喜怒哀樂，發(fā)皆中節(jié)謂和。哀亦有和焉，發(fā)于至誠，而無所乖戾之謂也。夫過情，非和也；動氣，非和也；有意必于其間，非和也。 ”[4]（P1012）也就是說，過情、動氣和有意必都是私欲的一些基本表現(xiàn)形式。具體說來，就情感而言，七情所感多只是過，“然天理亦自有個中和處，過即是私意。……大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調(diào)停適中始得?！炖肀倔w自有分限，不可過也。 ”[4]（P17）在此，陽明強(qiáng)調(diào)天理的中和處，天理本體即有一種分限，無論是過或不及的七情，突破了這種分限都會造成私欲。如上提到的“大公”與此處的“中和”也是一體兩面的概念，大公則無私、不偏，不偏則中和。

就動氣而言，動氣所造成的私欲陽明也稱之為“客氣”，“性一而已。 仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質(zhì)也；喜、怒、哀、樂，性之情也；私欲、客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。”[4]（P68）動氣也是私欲的表現(xiàn)形式，其歸根結(jié)底也是因?yàn)榍椤坝羞^不及”而產(chǎn)生的。至于意必，實(shí)際上是一種“安排思索”、一種“用智自私”：“學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：‘君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。’若以私意去安排思索，便是‘用智自私’矣?！盵4]（P58）而且，意必之心往往體現(xiàn)為一種利害之心，“若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。”[4]（P109）總的來說，如果采用《答顧東橋書》之中的語匯來概括的話，體現(xiàn)為過情、動氣、意必等形式的私欲可以說就是“有我之私”、“物欲之蔽”，[4]（P54）其最基本內(nèi)涵就是一種過分喜好聲色名利的功利之心，這種功利之心在《答顧東橋書》結(jié)尾的“拔本塞源”部分可以說被陽明描摹得淋漓盡致，在此不贅言。

二、理欲之辨與義利、公私之辨

私欲是突破了天理分限的功利之心，而天理則是不過情、不動氣、不意必、不為欲蔽、無我之私的廓然大公、中正平和的狀態(tài)?？梢哉f，宋明理學(xué)中的理欲之辨實(shí)際上是先秦儒學(xué)中義利之辨的一種新形態(tài)。

孟子極為重視的義利之辨最初在孔子那主要體現(xiàn)為道欲之辨，孔子說“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！盵7]可以看到，孔子并不排斥人的基本的欲望、需要。有學(xué)者指出，“欲則有廣狹二義，廣義的欲兼指感性的需要與感性的要求，狹義的欲則僅指人的感性要求?！盵8]前者是人生存的基本需要，而后者是人超出生存基本需要之外的、較為過分的索求。許多宋明儒者如孔子一般，同樣也不反對人最基本的感性需要，朱熹也是如此，他所反對的是超出了天理限度的人欲，“飲食者，天理也。要求美味，人欲也。 ”[9]（P224）更確切地說，害公的欲即為人欲，在朱子這里義利之辨成了公私之辨、理欲之辨，“仁義根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。 ”[9]（P202）從以上陽明對天理限度的分析可以看出，陽明在這一點(diǎn)上也是繼承了孔子和朱子的，突破了天理限度的就是私欲。天理廓然大公，《傳習(xí)錄》的《拾遺》中記載“先生自南都以來，凡示學(xué)者，皆令存天理、去人欲，以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也。黃岡郭善甫挈其徒良吉，走越受學(xué)，途中相與辨論未合。既至，質(zhì)之先生。先生方寓樓饘，不答所問，第目攝良吉者再，指所饘盂，語曰：‘此盂中下乃能盛此饘，此案下乃能載此盂，此樓下乃能載此案，地又下乃能載此樓。惟下乃大也?！盵4]（P1169）此處的“惟下乃大”與“大公”有近似之意，惟其大公，方能博厚載物。

陽明與朱子的理欲之辨雖然有繼承關(guān)系，但值得注意的是，朱子更常的表述的話“滅人欲”，而陽明更常的表述則是“去人欲”?！叭ァ彼坪醺咏鼫斐局睦w塵之意，與陽明將心體理解為瑩徹的明鏡密切相關(guān)。

三、理欲之辨是早期陽明心學(xué)的“頭腦”

雖然理欲觀以“心即理”的理論為基礎(chǔ)，但實(shí)際上在陽明早期心學(xué)中，陽明多是以理欲問題或者說以存天理、去人欲為頭腦來統(tǒng)攝其心學(xué)中其他重要概念的，如格物、誠意、知行合一、立志等。

陽明講格物、誠意即以天理為基礎(chǔ)。龍場之悟后，陽明在格物上突破了朱子學(xué)的框架，以意之所在為物，以格物為誠意的工夫，“格物”、“誠意”成了其學(xué)說中的基礎(chǔ)概念。對此時的陽明來說，格物就是窮理，就是去人欲、存天理，就是明明德，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理?！炖怼词恰鞯隆！F理’即是‘明明德’。 ”[4]（P6）誠意也是如此，“誠意只是循天理”。[4]（P30）

誠意是“著實(shí)用意去好善、惡惡，……這著實(shí)用意，便是誠意?！盵4]（P34）而著實(shí)用意本是自然而然的事，因?yàn)榫椭畜w段來說，知行本是合一的。而當(dāng)時的學(xué)者之所以分知行作兩截，務(wù)虛文而不著實(shí)理，陽明也用理欲問題來解釋其中的原因，即“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。 ”[4]（P4）

因此，對陽明早期心學(xué)來說，存天理去人欲既是格物、誠意的工夫，也是回復(fù)知行本體的工夫所在，工夫的內(nèi)容無非就是存天理、滅人欲。“只要去人欲、存天理，方是功夫”，[4]（P13）“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也”。[4]（P66）

做工夫時不能不先立志，立志責(zé)志對做去人欲、存天理的工夫來說至為重要，這一點(diǎn)陽明在《示弟立志說》中闡發(fā)得相當(dāng)精辟，“故凡一毫人欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動，只責(zé)此志不立，即客氣便消除。……故責(zé)志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。”[4]（P260）如果做工夫時對私意認(rèn)不真，那就是志還未足夠真切，薛侃曾問陽明：“正恐這些私意認(rèn)不真？”陽明回答說：“總是志未切；志切，目視、耳聽皆在此，安有認(rèn)不真的道理！”[4]（P27）而立志的內(nèi)容，其實(shí)不外是存天理，“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結(jié)圣胎’也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳。”[4]（P11）這種意義上的立志也可以叫“主一”，“主一是專主一個天理。 ”[4]（P11）總而言之，存天理是志之所在，是工夫論的主意、頭腦或目的。

至于工夫的具體形式，陽明早時曾以“靜坐”為“補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫”，但后來轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“事上磨練”的工夫，強(qiáng)調(diào)“動亦定，靜亦定”。而所謂動靜皆定，其實(shí)就是循天理，“靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。 ”[4]（P13-14）

動靜皆循理，才算是真正達(dá)到了安定寧靜的境界，才是真正回復(fù)了心之本體，“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也?！盵4]（P16）這種定的境界即是一種“何思何慮”的狀態(tài)，“初學(xué)必須思，省察克治即是思誠，只思一個天理，到得天理純?nèi)?，便是‘何思何慮’矣?！盵4]（P16）何思何慮即呈現(xiàn)為“樂是心之本體”，亦即是一種“灑落”的胸次， “灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間?！盵4]（P190）天理常存、天理純?nèi)?，亦即是圣人之境了，“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。 ”[4]（P27）

四、天理、人欲與致良知

到了陽明心學(xué)的后期，“致良知”成了一切學(xué)問工夫的頭腦，但這并不意味著理欲問題變得不重要了，更不意味著這時的陽明已經(jīng)不談理欲問題了。然而提出“致良知”后，陽明在理欲問題的體證上是否有新的推進(jìn)呢？

《傳習(xí)錄》的《拾遺》中曾記載：

艾鐸問：“如何為天理？”先生曰：“就爾居喪上體驗(yàn)看?！痹唬骸叭俗有⒂H，哀號哭泣，此孝心便是天理？”先生曰：“孝親之心真切處才是天理。如真心去定省問安，雖不到床前，卻也是孝。若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才為天理。 ”[4]（P1174-1175）

“心之真切，才為天理”，聽著頗為費(fèi)解。但如果聯(lián)系良知學(xué)說，或許可以找到較好的闡釋方式。后期的陽明以良知為天理，“天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。 ”[4]（P110）在這種意義上，“良知猶主人翁，私欲猶豪奴悍婢。……良知昏迷，眾欲亂行。良知精明，眾欲消化，亦猶是也。”[10]但陽明不僅以良知為天理，而且以良知為 “理之靈”，“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。 ”[4]（P257）作為理之靈的良知只是一個真誠惻怛，是天理自然明覺發(fā)見處，或許由此可以解釋所謂“心之真切，才是天理”，其實(shí)是講“理之靈”的問題。

“致良知的‘致’字最重要的有二義：一為充拓致極義，二為推致實(shí)行義。 ”[4]（P116）可以說，前一個意義上的致良知就是主體自身勝私復(fù)理的過程，“然在常人不能無私意障礙，所以須用‘致知’、‘格物’之功。勝私復(fù)理，即心之‘良知’更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！倍笠粋€意義上的 “致良知”即是致吾心良知之天理于事事物物：“若鄙人所謂‘致知、格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。 ”[4]（P45）

良知所含之天理是無所不該的，良知是一切價值的源頭。“心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。 ”[4]（P95-96）但是，良知是有條理的，良知在推致其所含之天理于事事物物時并不是一下傾倒出去，而是有條理、有厚薄地向外推致實(shí)行的：

問：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得；這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。 ”[4]（P108）

良知在推致天理于事事物物上是表現(xiàn)出了一種厚薄差等，這是良知上自然的條理。然而，循著這自然的天理而推行開去，并不妨礙達(dá)到心之全體大用、回復(fù)天理之全。在致良知的學(xué)說中，天理純?nèi)木辰缫呀?jīng)由廓然大公進(jìn)一步推進(jìn)，變成了一種萬物一體的境界，這便是陽明晚年的化境，那個以天下為一家、以中國為一人的圣人化境?！叭收咭匀f物為體，不能一體，只是己私未忘”，[4]（P108）“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。 ”[4]（P54）

五、結(jié)語

陽明的理欲之辨是先前儒學(xué)道欲之辨、義利之辨、公私之辨的進(jìn)一步發(fā)展。存天理、去人欲是陽明早期心學(xué)的頭腦，理與欲雖是一體之兩面，但早期陽明學(xué)更側(cè)重去人欲。而其提出致良知學(xué)說后，則更注重存天理，其以良知為天理、為理之靈，致良知就是勝私復(fù)理、推致吾心天理自然之條理于事事物物的過程。心之理雖無窮而有自然之條理，天理雖難言而亦當(dāng)為廓然大公、中正平和、萬物一體之本體與境界。然而，也不當(dāng)忘記陽明臨終前所說的話：平生學(xué)問畢竟才做得幾分。以此警之，天理只是如此嗎？

或許陽明自己已經(jīng)給出回答了，“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜，難預(yù)先定一個規(guī)矩在。如后世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執(zhí)一?！盵4]（P80）天理是易，周流六虛，變動不居，我們只能不斷地履踐存天理、去人欲，履踐致良知的工夫，才能不斷地讓天理真切地呈現(xiàn)。

[1][漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)疏.禮記正義[M].上海：上海古籍出版社，2008.1459.

[2]蒙培元.理學(xué)范疇系統(tǒng)[M].北京：人民出版社，1989.299.

[3]任文利.心學(xué)的形上學(xué)問題探本[M].鄭州：中州古籍出版社，2005.50.

[4][明]王陽明.王陽明全集[M]上海：上海古籍出版社，1992.

[5]張祥浩.王守仁評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1997.139.

[6]陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：三聯(lián)書店，2009.83-92.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.70.

[8]楊國榮.從義利之辨到理欲之辨[J].河北學(xué)刊，1994，（3）.33-37.

[9][南宋] 朱熹.朱子語類（卷十三）[M].北京：中華書局，1986.

[10]鄧艾民.傳習(xí)錄注疏[M].臺灣（基?。悍▏?yán)出版社，2001.318.