姚衛(wèi)群

(北京大學哲學系，北京100871)

“本無”及“本無異”之說與般若經中的“空”觀念

姚衛(wèi)群

(北京大學哲學系，北京100871)

“本無異”與“本無”宗在論述般若思想時，都把“無”放在很重要的一個位置上，但對“無”的理解，二者又有不同。道安的思想中有受印度般若空觀正統(tǒng)思想影響的成分，也有受中國先前傳統(tǒng)觀念影響的成分。而竺法深的思想雖也受佛教思想影響，但其對“空”的解釋則主要是受中國先前傳統(tǒng)文化觀念的影響，其空觀與印度般若類經空觀主導思想的距離較大。印度佛教中般若思想的“空”觀念是佛教整個理論體系的核心或精髓。佛教傳入中國后，人們很快也認識到了這一點。道安等人雖對于般若空觀在印度的發(fā)展線索不一定十分清楚，但也在一定程度上了解一些般若空觀的主要涵義，并在中國特有的文化背景下弘傳他所理解的這一佛教核心理念?！氨緹o”及“本無異”之說作為這一時期的極有特色的中國對般若思想的詮釋，最能反映當時中國佛教界對于來自印度的佛教文化的態(tài)度或理解。

道安;佛教;般若學說

在道安的時代，佛教在中國有極大的發(fā)展，中國思想界對印度傳來的般若理論中的“空”觀念產生了極大的興趣，提出了種種對這一觀念的理解或看法。在當時的這方面的看法中，較有名的是所謂“六家七宗”。“六家七宗”里的“本無”及“本無異”之說與道安的主張關涉較大，也較典型地體現了當時中國人對印度佛教核心理念的認知情況。本文對此做些探討。

一、道安及本無宗對“空”的主要論述

道安是當時中國影響較大的佛教僧人。僧傳中有關于他的記述。《高僧傳》卷第五中說:“釋道安，姓衛(wèi)氏。常山扶柳人也。家世英儒，早失覆蔭，為外兄孔氏所養(yǎng)。年七歲讀書，再覽能讀。鄉(xiāng)鄰嗟異。至年十二出家?！冗_襄陽，復宣佛法。初經出已久，而舊譯時謬致使深藏隱沒未通。每至講說，唯敘大意轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠，其所注般若道行、密跡、安般諸經，并尋文比句為起盡之意，乃析疑甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡深旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人名字弗說，后人追尋莫測年代。安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功。四方學士，競往師之?！?/p>

道安一生對佛教在中國的傳播有杰出貢獻，其中對般若學說的研究是其成就的重要組成部分。他對來自印度的般若類經極為重視。這在一些佛教文獻中有明確的記載。這些文獻表明，他撰寫了不少與般若學說有關的著作，如《道行經序》《合放光光贊略解序》《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》等，有十幾種。此外，道安還注重對般若類經的講說，將其視為弘揚佛法的重要舉措。《出三藏記集序》卷第八中記載道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中說:“昔在漢陰，十有五載，講放光經，歲常再遍。及至京師，漸四年矣，亦恒歲二，未敢墮息?！睆拇擞浭鲋锌梢钥闯?，道安在很長一個時期中，每年都講兩遍《放光般若經》，曾長期堅持。《放光般若經》是佛教傳入中國后人們較早能看到的為數不多的漢譯般若類經譯本。

道安這樣重視般若類經的研究和講說，自然會留下他關于般若類經核心思想的基本理解的表述。這就與本文中所謂的“本無”思想有了關聯(lián)。史料中有關“本無”思想的記述最初并未明確指是道安的主張。如《名僧傳抄·曇濟傳》(《續(xù)藏經》，第一輯，第二編乙，第七套，第一冊)中轉述曇濟的《七宗論》內容時說:“第一本無立宗曰:如來興世，以本無弘佛教，故方等深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉?由此而言，無在元化之先，空為眾形之始。故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有。宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也?！奔氐摹吨杏^論疏》等中則明確提到主“本無”之說的是道安。《中觀論疏》卷第二末中說:“釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息?！补鞅緹o者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論，什、肇門義無異也?！标P于道安主“本無”的資料還有一些［1］222－223。

從上述的記載來看，道安所述的“本無”說中既有符合印度般若類經主導思想的成分，也有一些論述有偏差或表述不全契合般若空觀的成分。例如，文中說的道安認為“無在萬化之前，空為眾形之始”，就不符合印度般若類經說的“空”的主要含義。因為般若類經中說的“空”并不是一個實體，而是事物的本質屬性。而且，般若類經中的“空”與所謂事物的“有”不是截然分開的，這種空觀主張“即空觀有，即有觀空”。般若類經不認為事物最初是“無”，從這“無”開始產生“有”的各種形態(tài)。因而，引文中的這段表述顯然有不合般若類經主導思想之處。但其中也有符合或接近般若類經主導思想的說法，如引文中說的道安還認為“一切諸法，本性空寂，故云本無”。這一說法則基本契合般若類經的主導思想，因為此處說的“本性空寂”與般若類經一般講的事物之“性空”是一致的?！翱占拧奔炔皇墙^對的虛無，也不是一個實在之體，而是事物的本質屬性或狀態(tài)。這種解釋的確找不出與般若類經中“性空”說的實質性區(qū)別。因而，吉藏評論說“此與方等經論，什、肇門義無異也”，顯然是符合實際的。從文字上看確是如此。

那么，這樣來說，吉藏所述的道安言論中就有了不同的成分:有合于般若類經主導思想的成分，也有不合的成分。為什么會有這種差別?我想與道安在當時實際是受兩方面的影響有關。從一方面來說，道安接觸了不少當時已翻譯出來的印度般若類經的漢譯本。這些譯本盡管受早期中國佛教在翻譯方面的局限性(譯者不少來自西域，對漢文的掌握有限，表述上很難做到運用自如;佛典的漢文翻譯才開始不久，沒有多少先前的經驗可借鑒等)，但畢竟這些早期的漢譯佛典中還是多少表述出了一些般若類經的主導思想。道安對于這些觀念還是掌握了一些精神實質。前文所引他說的“一切諸法，本性空寂”之語就反映了他對這些般若類經核心理念的掌握或理解。這是應當看到和肯定的。從另一方面來說，前面引文中所述的認為“無在萬化之前，空為眾形之始”的說法也有可能出自道安的解說，因為在道安之前或同時，中國思想界中確有把事物最初的狀態(tài)理解為實體性“無”的觀念。這與先前或當時的非佛教的中國傳統(tǒng)文化在社會中產生的作用有關，這類文化對我們下文中說的本無異宗有影響，對道安同樣也會有一定影響。也就是說，印度佛教的般若類經的核心理念及中國先前或當時的一些傳統(tǒng)文化的成分都被納入了道安的思想之中。道安關于“空”的理解中這兩種成分都被吸收了進去。他的“本無”之說既接受了印度般若的性空之說，也接受了源于先前中國傳統(tǒng)文化中的實體性的空之說。道安是一個融合了這兩種觀念的佛教思想家。

二、本無異宗對“空”的主要論述

“本無異”與“本無”宗在論述般若思想時，都把“無”放在很重要的一個位置上，但對“無”的理解，二者又有不同?？陀^地說，上面引用道安的一些論述中其實“本無”的觀念和“本無異”的觀念都有。但“本無”的觀念是主要的。而在當時，有些思想家是專門持“本無異”觀點的，這之中的主要人物是竺法深。《高僧傳》卷四中有對他情況的介紹，說他曾“年二十四，講法華、大品?！边€曾“于御筵開講大品，上及朝士，并稱善焉?！钡闹胁⑽刺峒八诎闳衾碚撋系木唧w觀點。現一般將其列入主“本無異”的人物主要根據吉藏的《中觀論疏》中的一些記述。該《疏》卷第二末中說:“次深法師云:本無者，未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在無后，故稱本無。此釋為肇公不真空論之所破，亦經論之所未明也。”

此外，安澄的《中論疏記》(《大正藏》卷六十五)中也載有一些本無異宗的材料:“《二諦搜玄論》十三宗中，本無異宗，其制論云:夫無者何也?壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。《山門玄義》第五卷《二諦章》下云，復有竺法深即云:諸法本無，為第一義諦。所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空生也。”［1］223－224

這些材料中說的“從無出有，即無在有先，有在無后”，以及“壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物”，顯然是把“無”明確視為一種實體，而且萬物由其產生。這一表述與吉藏記述道安說的“無在萬化之前，空為眾形之始”在文字上接近，但沒有道安說的“一切諸法，本性空寂”的說法。因而，竺法深的“本無異”之說與道安的“本無”之說是有差別的。竺法深的這種“本無異”的觀點與印度般若類經中對“空”的含義的解釋根本不同。般若類經中講的“空”和“有”并不是兩種對立的狀態(tài)，也不是某種實體或本體。般若類經中的“空”或“無”是事物的本質屬性。

本無異之說，雖然與般若類經關于“空”的觀念格格不入，但從般若思想在中國的新發(fā)展的角度來看，應當說這一對“空”的解釋是“六家七宗”諸說中最有中國特色的，是用中國本土文化中原有觀念來理解(或解釋)印度佛教哲學理念的典型。中國古代的道家就有“有生于無”的觀點，將“無”實體化，魏晉玄學的創(chuàng)始人王弼與何晏亦認為“有”始于“無”或以“無”為“本”。竺法深的“本無異”的解釋就是立足于這樣的思想理論基礎上提出的。

如果比較道安和竺法深在“空”觀念上的區(qū)別的話，可以這樣說:道安的思想中有受印度般若空觀正統(tǒng)思想影響的成分，也有受中國先前傳統(tǒng)觀念影響的成分。而竺法深的思想雖也受佛教思想影響，但其對“空”的解釋則主要是受中國先前傳統(tǒng)文化觀念的影響，其空觀與印度般若類經空觀主導思想的距離較大。

三、般若經中“空”觀念的形成與特性

佛教自在印度產生時就有所謂“空”的觀念。在其歷史發(fā)展中，其各分支或不同流派也一直講“空”，只是講“空”的角度和程度不同。般若類經是佛教中最突出講“空”的文獻。但這類經又是在先前佛教文獻或流派所講“空”觀念的基礎上講“空”的。般若類經與先前的佛教“空”觀念有關聯(lián)，但也有不同。

“空”觀念在早期佛教時期集中表現在“無?！?、“無我”和“涅槃”的理論上，即表現在后人所概括的所謂“三法印”(判定是否為佛教理論的三項標準)上。記述早期佛教情況較多的《雜阿含經》卷第十中說:“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”這里盡管沒有使用“空”一詞，但實際表示的就是“空”的觀念。

所謂“無常”指世間事物不斷變化，沒有一個永恒不變之物;“無我”指人生現象中沒有一主體;而“寂滅”指人跳出輪回后所達到的一種狀態(tài)?！盁o?！?、“無我”和“寂滅”三者實際是一致的或密不可分的。因為既然沒有永恒不變的東西，那么作為人生命現象不變主體的“我”當然也不能存在，而“寂滅”在早期佛教中就包含著人涅槃后沒有永恒不變之“我”的意思。這“三法印”從邏輯上說都可以解釋為“空”。

早期佛教的其他一些理論中也常包含著“空”的觀念，如緣起、五蘊、空定等思想或概念中都是如此。

佛教進入部派時期后，許多文獻或分支對事物的分析亦有“空”的觀念。例如，一些部派認為事物可以分為過去法、現在法和未來法。有些部派認為過去法和未來法空，有些部派認為三世法都是假名，不實在。而且，不少部派堅持早期佛教時釋迦牟尼強調的“無我”理論，繼續(xù)持“我空”的立場。因而，這一時期的佛教各部派或分支的“空”觀念表現多種多樣。

印度的大乘佛教形成后，把一些早期佛教和部派佛教的思想貶為“小乘”。在“空”觀念問題上，被稱為所謂小乘的一些佛教派別或分支在總體上有這樣的理論傾向或特點，即持所謂“分析空”或“相空”的觀念。所謂“分析空”是指論證“空”的一種角度或得出“空”觀的一種方法。這是早期佛教及不少部派佛教論“空”的重要特征之一。早期佛教的一些基本教理中并未明確說事物的本性或本身是“空”，主要認為由諸要素積聚出的東西或現象是“空”。這“空”是“分析”出來的。如早期佛教將人或人的作用的構成分析為五蘊，但未說五蘊(一個一個的要素)本身是不實或“空”的。這種說“空”的角度或方法強調事物的整體由部分構成(或果由因構成)，整體不可能永遠不變，整體本身中無永恒主體，而且有可能解體。因而，事物(整體或果)可以被分析出是“空”的。所謂“相空”指認為事物表現出來的相狀是“空”的，至于事物本身或自體是否為空，則未說或說得不明確。這種論證空的角度和方法是停留在表相上的，對事物的本質是否為“空”有很大保留，因而是不徹底的。部派佛教論“空”的角度和方法大多也是“分析空”。許多部派至少在形式上講“我空”(無我)，其依據仍是“五蘊”說，認為人由五蘊和合而成，這和合體不實(由部分組成，無常恒主體)，故“無我”。一些部派對“法空”的論證亦是如此，也屬“分析空”。這類部派認為事物由因緣和合而成。這因緣可是“極微”，或是別的什么基本構成因。而且，由于事物是“無?！钡?，因而總有變化，表現在時間上就有過去、現在和未來法之分。在不少部派看來，現在法由于因緣正構成此物，因而應說實有;過去法由于因緣離散了，轉變成別的東西了，因而不實在;未來法由于因緣還沒有聚合故也不實在。據此認為三世法中僅現在法“有”，過、未則“無”。一部分部派佛教用這種“分析”的方法得出的“空”觀是不徹底的。因為這種“分析”在說事物“空”的論證中并沒有把“緣起觀”貫徹到底，一般只是談及“五蘊”的合成物或聚合體不實，無主體;或僅談及由部分(因)而構成的整體(果)不實，不能長久，至于“五蘊”中的各個構成要素或構成整體(果)的部分(因)是否“空”，這些東西本身是否也有緣起空的問題(即事物的本性是否“空”的問題)則不談了。因而，早期與小乘部派佛教的空觀是屬于“分析空”，達到的是“相空”，沒有達到“體空”或“性空”。

印度般若類經中較為準確或清晰地展示了大乘佛教的“體空”或“性空”觀念。如《小品般若波羅蜜經》卷第一中說:“幻不異色，色不異幻?；眉词巧?，色即是幻?；貌划愂芟胄凶R?！边@之中的“幻”實際就是指的“空”。后來在佛教界十分流行的《般若波羅蜜多心經》中說:“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是?！边@與《小品般若波羅蜜經》中的上述文句在實質上是一樣的。在般若類經看來，空(幻)與色(物質性的東西)是分不開的，說空一定是指事物的空的本性，說事物也不能離開其空性，二者是一體的。事物在本體上就是空，而空又不能離開事物獨立存在。要“即空觀有”，“即有觀空”。事物之所以空，并不是因為它可分析，也不是因為過去的事情不存在，現在的事情將不存在，或將來的事物還不存在，而是因為事物在本性上即空。你分析也好，不分析也好，事物都是空，這空是事物的不可分的本性。無論是事物的“相”還是“體”皆空。般若類經中的這種體空觀念與先前的印度早期或小乘部派佛教的思想是有所不同的。

大乘佛教里中觀派所制作的論典較好地詮釋了般若類經的核心思想。中觀派在論證“空”時，吸收了早期般若類經以來的大乘“空”觀的許多思想，強調事物自身即空的觀念，而且非常重視從佛教的“緣起”思想出發(fā)來表明事物之空。《中論》卷第四中說:“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！贝速拭鞔_肯定一切事物毫無例外地都是由因緣而生的。因此，一切事物，包括由因構成的果及構成果的因，均為“空”。也就是說，只要是構成因組成之物，即不是實在的，就是“空”。而事物皆為緣起，故事物均為空。這種“緣起性空”說所表明的“空”在實質上也是一種“體空”。由于這種理論強調無論是一般的事物還是構成事物的“因”都是緣起的，都無自性，因而它與早期和小乘部派佛教中顯示的“空”義是不同的。小乘的“分析空”理論對構成事物的“因”是否也“空”態(tài)度不明確。如五蘊合成的人是空的，但五蘊中單獨的一個一個的蘊，是否由他物構成?這在小乘中表述得不是很清楚，不是很確定。而在中觀派中，則明確強調了事物均為緣起，因而事物之體皆空。在中觀派看來，“空”即是“緣起”，即是“假名”。中觀派的“緣起性空”說的主要目的是要否定事物有自性，但其否定的也僅此而已。通過緣起說，此派實際既有否定也有肯定。否定的是事物有自性，肯定的是存在著假有。中觀派講“空”時反對說絕對的虛無，講“有”時反對有實在的自性。在中觀派看來，強調緣起性空，能夠更好地表明般若類經中要展示的事物的“性空”和“體空”觀念。

印度佛教中般若思想的“空”觀念是佛教整個理論體系的核心或精髓。佛教傳入中國后，人們很快也認識到了這一點。道安時期信奉或關心佛教的人們就開始以種種方式詮釋般若思想的“空”觀。道安等人雖對于般若空觀在印度的發(fā)展線索不一定十分清楚，但也在一定程度上了解一些般若空觀的主要涵義，并在中國特有的文化背景下弘傳他所理解的這一佛教核心理念?！氨緹o”及“本無異”之說作為這一時期的極有特色的中國對般若思想的詮釋，最能反映當時中國佛教界對于來自印度的佛教文化的態(tài)度或理解。

四、兩類空觀差別的形成背景及產生原因

道安時期的中國佛教界提出的“本無”及“本無異”之說與印度佛教中流傳的般若空觀的主流思想顯然是有差別的。那么，造成這兩種空觀差別的主要原因是什么?筆者認為至少有以下幾個原因:

第一，當時中國人所看到的漢譯般若類經的翻譯還不是特別準確或譯文水平有限。在道安時期，人們接觸的般若類經主要是在漢代、三國、魏晉時期翻譯的。受翻譯條件的限制，這些譯本的準確性或清晰性都不如后來的鳩摩羅什等翻譯大家的作品。因而，這一時期人們對印度般若空觀的理解自然多少要受此類翻譯的一些影響，對人們準確理解印度這些佛教要典的根本含義有影響。出現一些有別于般若空觀主流思想的解釋也就不足為奇了。

第二，印度佛教本身對于空觀念的表述就有一個發(fā)展過程，各種印度佛典中關于“空”的解說就不同。這些說法有異的文獻都傳入了中國，這會對中國僧人產生不同的影響。印度傳入中國的佛教文獻并不是都以其在印度的產生先后為順序的。在佛教傳入中國之初，就既有小乘佛典，也有大乘佛典。印度小乘佛典對于“空”的解釋與大乘般若類經典對“空”的解釋就有差別。而當時的中國人既接觸小乘佛典，也接觸大乘佛典。印度佛教中的不同空觀自然都對中國僧人有影響。這樣，在中國出現與般若空觀主流思想不同的對佛教“空”的解釋也就不難理解了。

第三，中國原有的傳統(tǒng)文化對當時的中國佛教僧人有重要影響。而這種影響也會表現在對來自印度的般若空觀的解釋上。中國人在佛教傳入之前就有很悠久的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)無論在民間還是在統(tǒng)治階層中都有巨大的影響。而當人們接觸佛教這樣的外來文化時，就會很自然地拿原有傳統(tǒng)文化中的概念與佛教概念進行比對，拿原有傳統(tǒng)文化中概念的涵義來比附或理解一些佛教的概念。這種比附或理解有時是恰當的，有時則不一定恰當。因此，道安時期的中國思想界對佛教空觀念的理解或解釋與印度般若類經典主流思想的空觀產生差別就是很自然的。

第四，有關解釋者個人的歷史背景、所處環(huán)境、接觸佛典情況、個人偏好等因素的影響。這種因素也應考慮到。我們可以發(fā)現，在同時代的人中，對于佛教空觀念的理解或解釋常有很大不同。這里面除了我們上面說的三個原因外，還受有關思想家或解釋者的個人因素的影響。這種個人因素有些在歷史資料中有記述，有些沒有記述。有些恐怕當時的人也不是很清楚。這類偶然性明顯的因素有時能起極大作用。

應當說，在道安時期，中國思想界出現“本無”及“本無異”之說與上述因素有不同程度的關系。這些因素的綜合影響產生了中國佛教僧人理解的佛教空觀與印度般若類經空觀之間的差別。這是佛教在中國傳播過程中必然要出現的狀況，是中印文化碰撞交流后所產生的結果。

［1］任繼愈．中國佛教史:第二卷［M］．北京:中國社會科學出版社，1985．

(責任編輯:陳道斌)

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:2095－4476(2015)09－0019－04

2014－12－25

姚衛(wèi)群(1954—)，男，江蘇徐州人，北京大學哲學系教授，博士，博士生導師。