李夢澤

(湖北文理學院漢江研究院，湖北襄陽441053)

王充思想體系蠡測

李夢澤

(湖北文理學院漢江研究院，湖北襄陽441053)

王充的思想構(gòu)成了對西漢末年導致政權(quán)更替的社會思潮的系統(tǒng)反駁。王充以自然論代替天命論，消除了天命論的隱患。命定論既可以解釋現(xiàn)實的政治秩序，也可以解釋歷史的盛衰，使“天下為公”的思想失去了基礎(chǔ)。圣人論認為圣人須學以圣，漢代亦有圣帝，已致太平，反駁了今不如昔，要求致太平的呼聲。

漢代;王充;命定論;天下為公

王充是東漢時期的思想家，后世學者圍繞其學說進行了細致入微的研究。其中不乏真知灼見，但多數(shù)論著著重分析的是其思想的不同側(cè)面。本文則嘗試從政治史的角度對其思想體系作一番探析，以期提出新的看法，不當之處，尚請方家不吝賜教。本文的基本觀點是，王充的學說構(gòu)成了對西漢末年引起政權(quán)更迭的社會思潮的系統(tǒng)反駁。

一、由天命論到自然論

在中國先民，包括統(tǒng)治者的心目中，人類社會并不是孤立存在的。在他們之外，還有一種力量在冥冥中主宰著人間禍福。商代人相信帝或上帝是世界上最高的主宰，左右著天時與人類禍福。此外，商人還祭祀先公、先王以及大地、山川諸神，并且通過占卜與神靈溝通。周人則信仰“天”，并給天加上了道德色彩。“皇天無親，惟德是輔?！保?］662“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”［1］586并且認為“惟命不于?！保?］547，天命并非永恒不變地眷顧某人或集團。降至春秋戰(zhàn)國時期，這種信仰漸有式微之式，但總體方向并未改變。秦漢之帝王同樣假天命以自證。董仲舒正是在這種天命信仰的基礎(chǔ)上建構(gòu)了他的天人感應理論體系。在董仲舒筆下，天與人息息相關(guān)，是人間秩序的規(guī)定者和人世禍福的主宰者。天為“百神之大君”［2］397，“仁義制度之數(shù)，盡取之天?！保?］351天不但規(guī)定了社會秩序，而且作為個體的人與天也有同構(gòu)性?！叭酥误w，化天數(shù)而成;人之血氣，化天志而仁;人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！保?］318因而人與天是相通的，人類社會必定受到天的規(guī)定與約束。“唯天子受命于天，天下受命于天子。”［2］319天子若遵循天道，則可保天命，若違天道，則會受到懲罰?！胺矠漠愔?，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之;譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！保?］259

但是無論是西周的“敬天保民”，還是董仲舒的“天人感應”思想，這些理論形態(tài)對于統(tǒng)治者來說，都有其無法克服的先天缺陷，即天命可以隨時改變，統(tǒng)治權(quán)會隨時喪失。在專制權(quán)力日益增強的漢代，這一問題也顯得日益突出。西漢初年，轅固生與黃生便在漢景帝面前爭論過“湯武革命”的正義性問題。黃生曰:“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰:“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何?”黃生曰:“冠雖敝，必加于首;履雖新，必關(guān)于足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也;湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食馬肝，不為不知味;言學者無言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學者莫敢明受命放殺者。［3］3122－3123一方面，漢朝統(tǒng)治者需要借助天命論來證明自己取得政權(quán)的合法性，另一方面，這一理論形態(tài)卻無法賦予其永久統(tǒng)治的權(quán)利，甚至還可能被人利用，作為推翻漢朝統(tǒng)治的工具。西漢中后期，隨著儒學的廣泛傳播，這種觀念也逐漸盛行?；实蹅?yōu)榇顺惺芰撕艽蟮膲毫?。漢宣帝時，蓋寬饒引《韓氏易傳》曰:“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位?！眻?zhí)金吾以為蓋寬饒意欲求禪，大逆不道。蓋寬饒遂自殺。［4］3247哀帝時，夏賀良等言赤精子之讖，稱漢家歷運中衰，當再受命，改元易號，哀帝從其議。后夏賀良亂政事發(fā)，伏誅［4］340?；实垭m然可以動用專制權(quán)力暫時壓服異己力量，但這種思潮卻容易形成一種輿論基礎(chǔ)。王莽篡漢的一個重要手段，便是大量造作符命，稱說天命，從而篡奪了劉氏江山。光武帝以劉氏宗室的身份重新取得政權(quán)，則借讖緯來證明自己統(tǒng)治的合法性，仍未跳出天命論的藩籬。

在漢代思想家中，徹底拋棄天命思想的，除道家外，則有王充。王充認為，在宇宙之中根本不存在能夠主宰人事的人格神，相反，萬事萬物都是自然發(fā)生的。王充采用多種方法進行論證，得出結(jié)論:“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實矣?！保?］636①王充對天命論的反駁，可參見金春峰《漢代思想史》。徐復觀認為，王充附會道家，但并未得道家之實，王充的“自然”與老子的“自然”，有根本不同，見徐復觀:《兩漢思想史》第二卷《王充論考》，華東師范大學出版社2001年，第379－381頁。王充認為，天地為含氣之體，天地合氣，萬物自生。因稟氣不同而形成不同的物質(zhì)形態(tài)。天人之間是無法互相感應的。②徐復觀認為，王充之所以否定天命，是為了否定天人感應說，減輕皇帝的壓力。見徐復觀:《兩漢思想史》第二卷《王充論考》，華東師范大學出版社2001年，第375－378頁。從而天也無法主宰人間事務。圣人言天，只是為了“化無道，懼愚者”［5］647。這樣一來，在王充的思想體系中，不再存在上述困難。

可以看出，王充關(guān)于“天道自然”的主張，能夠消除天命論的缺陷。但這種主張同時也使統(tǒng)治者喪失了執(zhí)政的合法性依據(jù)，而他的命定論恰可以填補這個空缺。

二、神秘主義命定論

中國古人對于命運的信仰，已見于春秋時期的記載。人們相信，命運可以通過人體特征判斷出來。魯文公元年，“王使內(nèi)史叔服來會葬，公孫敖聞其能相人也，見其二子焉?！保?］510戰(zhàn)國秦漢之時，命運的觀念更是深入人心。《莊子》云:“天無私覆，地無私載，……求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫!。”［7］69墨子說:“執(zhí)有命者以雜于民間者眾?！泵耖g認為，“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，命，雖強勁何益哉?”［8］393《史記》《漢書》中通過相人面貌而預測命運的事例，更不鮮見。③如許負相周亞夫三年而侯，八年為將相，九年后餓死;黃霸因相者言一婦人當富貴而娶其為妻。各見本傳。

王充的命運觀與先人頗有相似之處?！坝兴郎鷫圬仓嘤匈F賤貧富之命。自王公逮庶人，圣賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患，失其寶貴矣;命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善，離其貧賤矣。故命貴從賤地自達，命賤從富位自危。故夫富貴若有神助，貧賤若有鬼禍?！保?］20王充同樣認為每個人壽命的長短、人生的窮達、生活的貧富，均有其定數(shù)，雖強求亦不可得。不過，他與前人的不同之處在于，前人面對命運，往往是盲目的，而王充卻為命運之說找到了理論依據(jù)?！氨娦窃谔?，天有其象。得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰‘在天’。在天如何?天有百官，有眾星。天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”［5］47－48王充認為，人的命運，并非由上天刻意安排，而是天與眾星施氣作用于人的自然過程。

王充主張人的命運出于自然，或許有其淵源，如《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)·形法類》載有《相人》二十四卷，并稱“非有鬼神，數(shù)自然也”［4］1775。因文獻缺失，王充的主張與形法類數(shù)術(shù)之學的關(guān)系，今人不得而知，但他將人的命運歸結(jié)于星氣，則似乎是借鑒了古時的占星術(shù)?！妒酚洝ぬ旃贂穼φ夹切g(shù)有集中的反映。在《天官書》中，眾星不僅與四時、人事、道德發(fā)生聯(lián)系，而且還存在著尊卑等級。司馬貞《索隱》在解題時說:“官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官?！毙亲靼财湮?，各司其職，如:“中宮天極星，其一明者，太一常居也。旁三星三公，或曰子屬。后句四星，末大星正妃，余三星皇宮之屬也。環(huán)之匡衛(wèi)十二星，藩臣?！保?］1289天象規(guī)范著人間的秩序，《易·系辭傳》云:“天生神物，圣人則之;天地變化，圣人效之;天垂象，見吉兇，圣人象之?！保?］392《尚書正義》云:“人君法天以設官，順天以統(tǒng)治。天有日月，照臨晝夜，猶王官之伯率領(lǐng)諸侯也;北斗環(huán)繞北極，猶卿士之周衛(wèi)天子也?！保?］368可以看出，王充之說與此十分相似。

但二者的差異也是很明顯的。首先，在占星術(shù)中，星象是天意的表現(xiàn)，天與人能夠互相影響;而王充認為，天是沒有意識的，從而天與人也無法相互溝通。其次，正因如此，在占星術(shù)中，人的命運并非一成不變，人若修善，則上天也會改命;王充則認為，命運是由眾星施氣決定的，而且無法改變。此外，王充還認為不僅人有命運，“凡有首目之類，含血之屬，莫不有命?！保?］20這是占星術(shù)不曾涉及的。這樣一來，整個社會秩序便籠罩在一片神秘主義的氣氛之中。

在王充的學說中，不僅個人有命運，政權(quán)也是有命運的。國命說的基本含義有三。一是國家的治亂興衰是有某種確定性的:“居位治民，為政布教，教行與止，民治與亂，皆有命焉。”［5］768二是這種現(xiàn)象與為政者，尤其是國君無關(guān)，而是有一定的時數(shù)?！安ヅd廢，皆天時也……世之治亂，在時不在政;國之安危，在數(shù)不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益?！眹趶姶蟮摹皶r數(shù)”面前是無能為力的:“世治非圣賢之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，圣賢不能盛。時當治，惡人不能亂?！保?］771三是國命的真正決定因素，仍然是天上的眾星?！皣涤诒娦?。列宿吉兇，國有禍福;眾星推移，人有盛衰?！保?］46

王充的人命論與國命論，存在著一致性。首先，二者都決定于“眾星”。其次，無論人命還是國命，都與主觀努力及操守無關(guān)?！叭酥∷?，不在操行為惡也。然則國之亂亡，不在政之是非?！保?］773王充持有這樣的觀點，并非一時心血來潮，在其背后有一個貫穿始終的理論，即他的適偶論。“若夫物事相遭，吉兇同時，偶適相遇，非氣感也。”［5］102“堯命當禪舜，丹朱為無道;虞統(tǒng)當傳夏，商均行不軌。非舜、禹當?shù)锰煜拢苁苟訍阂?美惡是非適相逢也。”［5］101“世謂秋氣擊殺谷草，谷草不任，雕傷而死。此言失實。夫物以春生夏長，秋而熟老，適自枯死，陰氣適盛，與之會遇?！保?］101－102《論衡》中，適偶論被廣泛用于解釋各類社會及自然現(xiàn)象，是王充的一個基本主張。這種主張在號稱“中興”的東漢時期，其實有著深刻的現(xiàn)實意義。

天命論的一個表現(xiàn)形式即“天下為公”思想?！疤煜聻楣彼枷氲幕局鲝埵恰疤煜聻楣x賢與能”［10］658。天以民心為心，立君為民，君主如果不能有效地履行職責，那么就應避位讓賢。這種思想曾盛行于春秋戰(zhàn)國時期，漢帝國建立以后依舊風靡。漢成帝時，谷永即說:“垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［4］3467在它的推動下，西漢末年政壇上曾經(jīng)上演了一場禪代的鬧劇，導致政權(quán)易主，社會動蕩。王充以神秘的命定論來解釋社會等級秩序以及朝代更替，輔之以適偶論，一方面彌補了天命論被否定后的缺口;另一方面，否定了世間的因果聯(lián)系，否定了為政者對社會所負擔的治理責任，“天下為公”的思想便也失去了存在的基礎(chǔ)。既然一切變化都是命運使然，而且只是偶會，那么國家的治亂就與君主無關(guān)，君主能致高位也是因為有這樣的命運。社會是沒有理由要求更換統(tǒng)治者的。

三、王充的太平論與圣人觀

西漢末年，之所以發(fā)生王莽篡漢的事件，其中一個重要原因便是當時的社會上存在著一股追慕理想政治的風潮。在西漢儒生的心目中，唐虞三代的政治是最完美的，自三代以下，政治陵替，問題叢生，因此在儒學興盛之后，以上古政治為榜樣，“興太平”、“致太平”的呼聲不時出現(xiàn)。漢武帝欲立明堂，制禮服以興太平，但為竇太后所阻［4］1031。其后董仲舒對策，亦云:“陛下有明德嘉道，愍世俗之靡薄，悼王道之不昭，故舉賢良方正之士，論議考問，將欲興仁誼之休德，明帝王之法制，建太平之道也。”［4］2519宣帝初，路溫舒論尚德緩刑:“臣聞秦有十失，其一尚存，治獄之吏是也?！惶轿辞⒄撸z亂之也?！ū菹鲁u謗以招切言，開天下之口，廣箴諫之路，掃亡秦之失，尊文、武之德，省法制，寬刑罰，以廢治獄，則太平之風可興于世?！保?］2369，2371王吉也稱:“公卿……其務在于簿書斷獄聽訟而已，此非太平之基也?！概e大臣延及儒生，述舊禮，明王制，驅(qū)一世之民，濟之仁壽之域，則俗何以不若成康?壽何以不若高宗?”［4］1033元帝時，貢禹上書稱:“今欲興至治，致太平，宜除贖罪之法……自成康以來，幾且千歲，欲為治者甚眾，然而太平不復興者，何也?以其舍法度而任私意，奢侈行而仁義廢也?！保?］3078成帝時，劉向請“興辟雍，設庠序，陳禮樂”，會病卒，丞相、大司空奏請立辟雍［4］1033－1034。哀帝時，鮑宣也曾諫曰:“復征何武、師丹、彭宣、傅喜，曠然使民易視，以應天心，建立大政，以興太平之端。”［4］3093雖然一直存在這種愿望，但是西漢的政治卻每況愈下，社會矛盾日益突出，離“太平”的理想越來越遠，甚至出現(xiàn)了“三七之厄”的說法。路溫舒“從祖父受歷數(shù)天文，以為漢厄三七之間，上封事以豫戒?！睆堦淘?“三七二百一十歲也。自漢初……至平帝崩二百十一年?！保?］2372其后谷永上書成帝云:“夫去惡奪弱，天地之常經(jīng)……陛下承八世之功業(yè)，當陽數(shù)之標季，涉三七之節(jié)紀?！泵峡?“至平帝乃三七二百一十歲之厄，今已涉向其節(jié)紀。”［4］3468漢哀帝更一度聽從夏賀良“漢家歷運中衰，當再受命”的建議，改元易號［4］340。由此可見，漢家天下在人們的心目中，已經(jīng)岌岌可危。王莽恰好抓住了這個機會?！懊照N耀太后，言輔政致太平，群臣奏請尊莽為安漢公?！保?］4030明示天下以致太平的政治理想，再加上天下為公的思潮，王莽最終得以代漢自立。王莽取代西漢政權(quán)，并非純粹的權(quán)力斗爭，在很大程度上也是一種理想政治的實驗。此為學術(shù)界之共識，不贅。

西漢時人雖然也有“圣漢”、“古今異制”等說法，但于“太平”則未敢輕易相許。對此徑直加以肯定的，則是王充?！叭逭叻Q五帝、三王致天下太平，漢興已來，未有太平?！瓕嵳?，天下已太平矣?！保?］815，817因為“太平以治定為效，百姓以安樂為符”［5］815。按照這個標準，“文帝時已太平矣。漢興二十余年，應孔子之言‘必世然后仁’也……光武中興，復致太平”［5］818。

王充的這種觀點，有其歷史觀作為基礎(chǔ)。王充并不認同儒者所持的上古為黃金治世，此后則不斷倒退的歷史觀。他認為，古往今來的人都是稟天之元氣而生，而氣是不變的:“上世之天，下世之天也，天不變易，氣不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元氣。元氣純和，古今不異?！保?］803因而所生之人也是相同的:“上世之人，所懷五常也;下世之人，亦所懷五常也。”［5］808從而古今之世，并無本質(zhì)上的變化:“若夫文質(zhì)之復三教之重，正朔相緣，損益相因，賢圣所共知也。古之水火，今之水火也。今之聲色，后世之聲色也。鳥獸草木，人民好惡，以今而見古，以此而知來。千歲以前，萬世之后，無以異也。追觀上古，探察來世，文質(zhì)之類，水火之輩，賢圣共之?！保?］1083因此“帝王治世，百代同道”［5］803－804。至于歷史為什么會表現(xiàn)出盛衰之變，王充已用國命論作解。

借助這種“齊世”之論，王充對于西漢末年的“致太平”風潮作出了回應。既然歷史并不是倒退的，圣漢也已實現(xiàn)太平，那么“致太平”之說也就無從談起，從而統(tǒng)治的合法性便不應受到質(zhì)疑。

與致太平相關(guān)聯(lián)的一個問題，則是圣人觀。因為在一般儒者眼中，能致太平的，只有圣人。“彼謂五帝、三王致太平，漢未有太平者，見五帝、三王圣人也。圣人之德，能致太平;謂漢不太平者，漢無圣帝也。賢者之化，不能太平?！保?］815在漢代人的心目中，圣人生稟天資，高邁超遠?！栋谆⑼āなト恕贩Q:“圣人……道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇?！保?1］334唯有圣人才能使國家達到太平的境界，但在一般儒者看來，漢代的皇帝只能稱為“賢者”，漢朝天子也鮮有敢以圣人自居者①關(guān)于漢代的圣人論，可參見劉澤華主編《中國政治思想史》(秦漢魏晉南北朝卷)第七章，浙江人民出版社1996年版，周桂鈿《虛實之辨》第五章，人民出版社1994年版。刑義田《秦漢皇帝與圣人》，載《天下一家:皇帝、官僚與社會》，中華書局2011年版。。

王充不贊成這種圣人觀。天命論者認為“天地故生人”［5］144，王充則稱:“天地合氣，人偶自生”［5］144，“天地合氣，即生圣人”［5］812。王充還列舉大量事例，證明圣人不僅不能先知，也不能生而知之②見黃暉《論衡校釋》《知實》、《實知》兩篇。。他認為:“所謂圣者，須學以圣。以圣人學，知其非圣。天地之間，含血之類，無性知者?！薄ⅰ拔宓?、三王，皆有所師?！保?］1082王充還著《非孔》《刺孟》篇，以圖證明圣人也會犯錯，道德并非完美。“賢圣之言，上下多相違，其文，前后多相伐?！保?］395既然圣人并混有傳說中那么神靈，那么他們與賢人之間的差距也并非如世人所說的那么大。兩者之間的“區(qū)別僅在于掌握知識的速度和數(shù)量有所不同”［12］320。王充關(guān)于圣賢的論述，使圣人的形象不再高大，而是更接近常人。

對于圣人，王充有自己的一套看法?！白迂曉?‘學不厭者，智也;教不倦者，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！纱搜灾手侵?，可謂圣矣?！保?］1101只要同時滿足“仁”與“智”兩個條件，即可成為圣人。這個標準與《白虎通》的標準相比，不可同日而語。依據(jù)王充的標準，漢帝要成為圣人而致太平，是不難的。

不僅如此，王充還認為圣人是自有種族的?！皩嵳?，圣人自有種族，如文、武各有類?？鬃哟德?，自知殷后;項羽重瞳，自知虞舜苗裔也。五帝、三王皆祖黃帝;黃帝圣人，本稟貴命，故其子孫皆為帝王。”［5］165圣人有自己的種類，是有生物學基礎(chǔ)的:“天施氣于地以生物。人轉(zhuǎn)相生，精微為圣，皆因父氣，不更稟取。”［5］162依據(jù)此說，后世的帝王都是因為得到父氣而稟得貴命，登上皇帝寶座。這種命也通過骨相表現(xiàn)出來:“王者一受命，內(nèi)以為性，外以為體。”［5］126王充通過這種方式，將他的圣人論與命定論結(jié)合起來，對于家天下的傳承是有利的。③這種結(jié)合自有其缺陷，比如無法合理地解釋社會階層為何會產(chǎn)生大的流動，這是王充沒有解決的問題。依據(jù)這種說法，漢家堯后，自然也是圣人，有帝王之命，能致太平，有理由維系其對全國的統(tǒng)治。

自春秋戰(zhàn)國之后，列國紛爭，思想自由，諸子并起，“天下為公”的思想也頗為流行，儒家尤重④如堯舜禪讓的傳說，《禮記》“天下為公，選賢與能”之說，孟子的“一夫”論，荀子之“獨夫”論。。這種觀念在西漢中后期又經(jīng)發(fā)酵，蔚然成風。時人又以上古之治為理想，對漢代的現(xiàn)實不能滿意，期待天縱圣王重現(xiàn)，再致太平。這幾種思想的匯集，導致了新莽禪代的鬧劇。新莽政權(quán)瓦解之際，各方勢力又競相造作圖讖，爭為正統(tǒng)。蘇竟、班彪等為東漢陳說王命，稱述功德，取得了良好效果;光武帝亦宣揚圖讖，表彰氣節(jié)。但這些努力都無法從理論上解決天命論奪祚的隱患。

王充則提出天道自然論，認為天本無意志，不能賞罰，更無法主宰一個政權(quán)的命運，從根本上否定了天命論。這種主張可以為皇權(quán)解縛，消除了天命論的隱患，但同時也使皇權(quán)喪失了統(tǒng)治的合法性，命定論卻可以彌補這一缺失。人命論與相人術(shù)相結(jié)合，可以為現(xiàn)實的政治秩序提供辯護;國命論認為國家的命運只是由星氣決定的，與君主個人的能力或道德無關(guān)，“天下為公”的思想便也失去了存在的基礎(chǔ)。王充認為歷史盛衰也是眾星施氣使然，圣人并非不可企及，太平亦不難致。

今人去古久遠，加之文獻闕如，若要準確地判斷古人的著作動機，實非易事，但由上述分析可以看出，王充的論述，對西漢末年導致政權(quán)易主的社會思潮，從不同側(cè)面分別進行了辯駁，從而在整體上構(gòu)成了系統(tǒng)的反駁，可以稱得上一場政治理論的重構(gòu)。但是因為王充論辯的隨意性①《學海堂四集》稱《論衡》“蹖駮訛謬，自相矛盾者，猶不可枚舉”，《黃氏日鈔》也說王充“隨事各主一說，彼此自相背馳”。見《論衡校釋》附編三《論衡舊評》。，其著作不大為人所重視。王充作為在野之士，可以不受羈絆，公開宣揚命定論，但統(tǒng)治者雖然在根本上需要維護自身的統(tǒng)治，但在國家治理上，卻無法公開拋棄“立君為民”的政治原則，不能否定“天下為公”的政治理念，更不能放棄利用道德機制來治理社會，否則，其統(tǒng)治合法性便會受到質(zhì)疑?！墩摵狻返乃枷?，于上述諸項，均相背離，因此也不大可能受到統(tǒng)治者的重視而加以采納。

［1］孔穎達．尚書正義［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［2］蘇輿．春秋繁露義證［M］．北京:中華書局，1992．

［3］司馬遷．史記［M］．北京:中華書局，1959．

［4］班固．漢書［M］．北京:中華書局，1962．

［5］黃暉．論衡校釋［M］．北京:中華書局，1990．

［6］楊伯峻．春秋左傳注［M］．北京:中華書局，1990．

［7］王先謙．莊子集解［M］．北京:中華書局，1987．

［8］吳毓江．墨子校注［M］．北京:中華書局，1993．

［9］黃壽祺，張善文．周易譯注［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［10］孔穎達．禮記正義［M］．北京:北京大學出版社，1999．

［11］陳立．白虎通疏證［M］．北京:中華書局，1994．

［12］劉澤華．中國政治思想史:秦漢魏晉南北朝卷［M］．杭州:浙江人民出版社，1996．

A Study of the Ideological System of W ang Chong

LIMengze
(Institute of Hanjiang，Hubei University of Arts and Science，Xiangyang 441053，China)

Wang Chong’s thought contradicted strongly to the social ideological trend which led to the regime change in late Western Han Dynasty．Wang Chong replaces the manifest destiny with naturalism，eliminating the hidden danger in the former．Determinism can explain the political order of the realworld，and can also give the reason for historical rise and fall，sequentially，the thought“the whole world as one community”lost its basis．Wang Chong’s viewpoint of the sages holds that the sagesmust learn to the saint．The sageswere born in the Han Dynasty，and the Han Dynasty has realized“peace and tranquility”，which contracted the idea that“the present is worse than before”，and the voice of“making peace and tranquility”was put forward．

Han Dynasty;Wang Chong;Determinism;Whole world as one community

B234．8

:A

:2095－4476(2015)09－0040－05

(責任編輯:陳道斌)

2014－11－06;

2015－04－12

李夢澤(1980—)，男，河南信陽人，湖北文理學院漢江研究院講師，博士。