范司永

(湖北文理學院 大學英語教學部，湖北 襄陽 441053)

就詞源而言，“闡釋”來源于古希臘神使Hermes的名字。他負責把神的旨意經(jīng)過解釋繼而翻譯成人間可理解的語言，傳達給人們?！瓣U釋學”由德國哲學家施萊爾·馬赫最先提出，并稱之為“理解的理論”?！瓣U釋學的工作總是這樣從一個世界到另一個世界，從一個陌生的語言世界轉(zhuǎn)換到另一個自己的語言世界”。［1］即在文本信息傳遞和翻譯中，這種解釋或闡釋的活動即包含了“闡釋即翻譯”之意。由此可見，闡釋學是一種探求文本意義理解和解釋的理論，最早表征為希臘學者闡釋或翻譯荷馬史詩等古典文獻的語文闡釋學和宗教經(jīng)典的神學闡釋學的兩種形式?；陉U釋學理論，翻譯理論家提出了闡釋學的翻譯觀，國內(nèi)外闡釋學翻譯研究呈現(xiàn)出各具特色的創(chuàng)見，為翻譯研究產(chǎn)生了重大的影響。

一、西方闡釋學翻譯觀的演進:創(chuàng)生、發(fā)展到多元

在文學研究領域，文本的解讀離不開作者、讀者間闡釋性的解釋、理解等互動活動。根據(jù)作者、文本、讀者的關系，學者彭啟福將西方闡釋學分為三個階段:一是以施萊爾·馬赫和狄爾泰為代表的“作者中心論的闡釋學”;二是以海德格爾、伽達默爾為代表的“讀者中心論的闡釋學”;三是以利科爾為代表的“文本中心論的闡釋學”［2］學者何衛(wèi)平將解釋學劃分為:一般解釋學(施萊爾馬赫)、生命解釋學(狄爾泰)、此在解釋學(海德格爾)、哲學解釋學(伽達默爾)、批判解釋學(哈貝馬斯)、綜合解釋學(利科爾)和解構(gòu)解釋學(德里達)。［3］而根據(jù)譯者、作者、文本、讀者之間的相互關系，將西方闡釋學翻譯理論劃分為“創(chuàng)生、發(fā)展、多元”三個時期，有助于梳理闡釋學翻譯思想的演進歷程。

(一)創(chuàng)生期(18世紀末至19世紀中期)——闡釋方法論

19世紀德國神學家、闡釋學家施萊爾·馬赫(F.D.Schleiermacher，1768—1834)在解釋《圣經(jīng)》的過程中發(fā)現(xiàn)了值得關注的問題:首先，《圣經(jīng)》是在漫長的社會歷史演變過程中形成的，其各篇章出自不同時期的不同作者。其次，如果僅從純粹語義學分析這些文本，就會發(fā)現(xiàn)文本與文本之間存在著很大差別甚至矛盾之處。而如果僅根據(jù)共同的基督教義學來理解這些文本，又與僅通過語義分析的結(jié)果相異，這難免引起了“誤解”。面對這一問題，在理解觀念上，施萊爾·馬赫認為:理解是一切形式的解釋或譯釋的基礎，因此對理解的分析就是對解釋做出系統(tǒng)分析的基礎。在方法論上，他認為，解釋者必須突破文本的“視覺屏障”，重建原文本意義所產(chǎn)生的歷史情境或生活環(huán)境，從而消除“誤解”?！澳睦镉姓`解，哪里就有闡釋學”，闡釋學是“避免誤解的藝術”。在施萊爾·馬赫看來，誤解的最深層的原因就是“語言”和“思想”的差別。語言傳達思想，但語言本身并不是思想，而只是思想的表達形式。由此，要想正確理解作者的原意，就必須了解作者的精神世界，以便讀者能站在作者的立場上來解讀文本?；诖?，施萊爾·馬赫運用闡釋學理論來描述文本翻譯的活動過程。1813年，在其代表作《論翻譯的方法》一文中，基于翻譯與理解之關聯(lián)，他認為文本翻譯過程中的譯者必然受到原文本、原文本作者不同程度的制約，這就造成了“不可譯性”的存在。換句話說，如果譯者要想完全表達原文本的本意或者原文本作者的本意，那是不可能的。由此，譯者所能做的只是尋求怎樣拉近原文本的作者和譯語文本的讀者之間的時空距離，接近某種視域的融合。如是這樣，譯者只有兩種選擇:“不打擾原作者，讓讀者接近原作者;不打擾讀者，讓原作者接近讀者”。［4］也就是說，他主張要么“原文作者至上論”(author－centered)，要么“譯文讀者至上論”(reader－centered)，但是，譯者無論選擇哪種方法，都可以引致作者和讀者達到某種視域的融合。施萊爾·馬赫的“原文作者至上或譯文讀者至上”兩種闡釋原文的方法論，突破了文本理解的“絕對觀”，引致了理解的“相對觀”，為凸顯譯者主觀能動性提供了理據(jù)。此外，他的“一元論”傾向的闡釋翻譯觀為后來的“異化譯法”和“歸化譯法”的提出具有重大的理論指導意義。

(二)發(fā)展期(19世紀中期至20世紀中期)——闡釋本體論

施萊爾·馬赫被稱作現(xiàn)代闡釋學的創(chuàng)始人，后繼者狄爾泰(Ludwig Dilthey)有了新的創(chuàng)見，即“解釋是建立在理解的基礎之上的”，“把事先已被理解的事進一步展開的工作就是解釋”。［5］27解釋位于未知和已知之間，首當其沖的問題是理解。他認為，闡釋學是一門人文科學的基本方法論，與自然科學學科存在著很大差異。所以，對于文本的關注需要努力把握原作者的本意。德國解釋學家海德格爾(Martin Heidegger)認為“解釋”就是把事先理解的東西進一步展開、分節(jié)化，變成某種語言表現(xiàn)。解釋就是把理解“完成”。因而“闡釋學”是“進行解釋”。原來的“闡釋學”是原文解釋的技法論，施萊爾·馬赫的“理解(或解釋)論”，海德格爾將之變成了“進行解釋”。從“文本原始的意義”上把握闡釋學是海德格爾的獨特見解。海德格爾還認為“解釋”就是“在理解的同時體會過去”;“理解”是“結(jié)合自己最固有的狀況，或與這種狀況對比著原始地重復(恢復)理解了的事”。［5］32海德格爾為解釋性翻譯開拓了新的空間，他還區(qū)分了“翻譯”和“轉(zhuǎn)渡”，即翻譯不是字面的改寫，而是意義的轉(zhuǎn)渡;他還將翻譯和解釋等同起來。他認為每一種翻譯就是解釋，而所有的解釋都是翻譯。所以，他主張翻譯以本意為先，審視詞語的源流，展現(xiàn)被屏蔽的思想。到了伽達默爾，“理解”成了包含“解釋”和“適用”的概括性概念。

然而，將闡釋與翻譯緊密結(jié)合研究的，當屬法國闡釋學家、翻譯理論家斯坦納。沿著施氏的思路，除繼續(xù)探討語言與思想的關系之外，他對傳統(tǒng)的翻譯理論中的直譯與意譯提出了質(zhì)疑。他提出“理解也是翻譯的觀念”，賦予翻譯以更寬泛的含義，并將翻譯的過程視作“讀者和譯者的理解和闡釋過程”。他在《巴別塔之后》提出了翻譯的“信任、入侵、吸納和補償”［6］闡釋過程的創(chuàng)見。在信任期，譯者相信所譯的語篇信息是可以傳遞的，是可通過翻譯補充發(fā)掘的。而當譯者遇到意識流或不可譯的片段時，譯者便進入侵占階段，譯者通過“暴力”方式，突破語言、文化、歷史、心理等束縛，揭示其主旨，原文本隨之“變味”。整個原語系統(tǒng)遭遇每一次的理解、重新理解、吸收異質(zhì)而被改造、變形，打破了原有的平衡。因此，為了恢復平衡或達到新的平衡，文本翻譯就需要通過補償手段，使譯語文本能夠顯露出原文本的優(yōu)點，或使原文本通過翻譯升值。這種“闡釋的過程論”突破了傳統(tǒng)的直譯、意譯和擬作之間的界限，文本話語通過理解和闡釋顯現(xiàn)其指涉性，也即文本翻譯的闡釋互文性之淺層表征，為后繼學者對此展開深層探索開啟了新路徑。

同時，德國現(xiàn)代哲學闡釋學家、翻譯理論家伽達默爾(Hangs－Geog Gadamer)繼承了海德格爾解釋學的“先結(jié)構(gòu)”觀念，在《真理與方法》提出了“前理解、視域融合、效果歷史”［7］三大闡釋原則，成就了辯證思維型“闡釋循環(huán)論”，即在闡釋原文時，是根據(jù)部分理解來規(guī)定整體，或者是根據(jù)整體的理解來規(guī)定部分，這種整體與部分之間的循環(huán)構(gòu)成了“闡釋學”的循環(huán)。闡釋即從對文本的理解開始，而理解即從“前理解”開始，“前理解”會被修正，引致不同程度的“視域融合”，最終實現(xiàn)闡釋效果的歷史性。簡言之，“從闡釋者出發(fā)，經(jīng)過前理解，走向文本，進行文本闡釋，完成對世界的揭示，回到闡釋者本身?！保?］這種闡釋者的循環(huán)就是譯者進行文本翻譯的闡釋活動過程?？梢哉f，伽達默爾對文本的開放性和闡釋的無限性闡釋學翻譯觀進行了獨到的研究，他比斯坦納就文本闡釋的特性走得更遠，揭示了“方法不可窮盡真理”的客觀事實，為后繼研究者闡釋“一本多譯”性提供了理論根據(jù)，也為現(xiàn)代文本翻譯闡釋互文性之深層研究開創(chuàng)了新局面。

(三)多元化研究時期(20世紀末至今)——闡釋的理論體系

自20世紀80年代之后，闡釋性翻譯思想得到了系統(tǒng)性、多元化研究。1981年，紐馬克(New Mark)《翻譯的途徑》(Approaches to Translation)文中的解釋性翻譯(Interpretative translation)論及了文本信息、表情、審美、關聯(lián)等闡釋性翻譯問題，也就是說，文本翻譯涉及到多重闡釋性因素的綜合性考慮，不再局限于單一方面的研究。1988年，德利爾(Delisle J.)在《翻譯:一種闡釋的方法》(Translation:An Interpretative Approach)中認為，“文本翻譯就是對原文本進行闡釋的一種手段”，強調(diào)了闡釋是翻譯的方法論。此外，在《闡釋:語言和翻譯——從西塞羅到泰特勒》(Interpretation:Language and Translation from Cicero to Tytler)一文中，勒內(nèi)(Frederick M.Rener)從闡釋學歷史的角度研究了西方傳統(tǒng)翻譯理論。他認為“闡釋學翻譯觀在整個西方古典譯論中一以貫之”。［9］2004年，保羅·利科(Paul Ricoeur)在《論翻譯》(On Translation)文中提出了哲學闡釋性兩種翻譯范式:“語言范式和本體論范式”。［10］語言范式是指字詞如何在同種語言和跨語言之間產(chǎn)生意義，即抽象語言只有一個，但具體語言多種多樣，因此就產(chǎn)生了翻譯的要求。所有語言共享的是在言談者和被言說的意義世界協(xié)調(diào)的能力，假設這一功能構(gòu)成了語言統(tǒng)一性的屬性，但世間確實存在不同語言這一事實，那么這就意味著人們時刻面臨著內(nèi)部和外部翻譯的雙重任務。所以，翻譯既是“語內(nèi)翻譯”，又是“語際翻譯”。本體論范式是指，從寬泛角度來看，言說這種本體論行為不僅是一種自我對自我的翻譯方式(從內(nèi)心到外露，私人到公開，無意識到有意識)，而且是一種將自我翻譯給他者的行為。他還認為，好的翻譯都含有一種對“異己”的開放，所有的翻譯都是自我對異己的對話。由上觀之，文本闡釋翻譯過程論的研究已逐步形成了系統(tǒng)性、多元化的理論體系，為文本翻譯的闡釋學研究開拓了新領地。

二、中國闡釋學翻譯思想的演進:從譯介到闡發(fā)

闡釋學翻譯觀從西方引入中國，首先歸功于中國學者對闡釋學與闡釋學翻譯觀的譯介。國內(nèi)闡釋學及闡釋學翻譯思想經(jīng)歷了“譯介和闡發(fā)”兩個階段。

(一)譯介期(20世紀80年代)

第一，“闡釋學”概念的引入。最先介紹闡釋學思想的是錢鐘書，在《管錐編》第一卷《左傳正義·隱公元年》中，他首次提到了“闡釋之循環(huán)”［11］，這是因為他接觸了西方闡釋學思想，用哲學的方法來研究文學，其具有重大的研究意義，因而吸收了西方先進的文學研究新理念并將之引入到中國，為我國的闡釋性文學研究提供了新的途徑。

第二，闡釋學思想的譯介。學者洪漢鼎、鄭涌等開始介紹西方闡釋學文獻資料，尤其是洪漢鼎著手翻譯了闡釋大師伽達默爾的《真理與方法》，為中國學者詳細了解西方闡釋學思想產(chǎn)生了重大影響，致使許多學者開始研究西方闡釋學思想。1984年，張汝倫的《哲學釋義學》是第一篇全面介紹西方闡釋學論文，他較詳細地梳理了西方闡釋學思想的發(fā)展脈絡，為后繼學者的闡釋學思想研究提供了知識學譜系。同年，在《神·上帝·作者——評傳統(tǒng)的闡釋學》和《仁者見仁，智者見智——關于闡釋學與接受美學》文中，張隆溪將西方闡釋學與中國傳統(tǒng)闡釋學思想進行了互文比照，并嘗試將闡釋學理論引入翻譯研究?？梢?，我國學者不再滿足于西方闡釋思想的譯介，而是發(fā)展到對闡釋學思想進行闡發(fā)的研究階段。

第三，闡釋學思想的譯介+闡發(fā)初期。此后的十年間，西方闡釋學者如帕爾默、庫恩、羅蒂、伽達默爾、狄爾泰、哈貝馬斯、海德格爾、姚斯以及施萊爾馬赫等人的闡釋學思想被大量引入，這為翻譯界的研究和闡釋學翻譯理論提供了豐富的文獻資料，并為之在中國的接受和發(fā)展開墾了肥沃的學術土壤，創(chuàng)造了深入研究的必要條件。

(二)闡發(fā)時期(20世紀80年代末至今)

第一，闡釋涉入翻譯的初級方法論研究時期。1987年，袁錦翔在《一種新的翻譯文體——闡譯》中指出，古莊的闡釋式翻譯符合作者的意旨，類似于施氏“作者至上”的闡釋學思想。［12］楊武能在《闡釋、接受與創(chuàng)造性的循環(huán)——文學翻譯斷想》綜合運用闡釋學和接受美學的原理闡述了包括“譯者—作者和讀者—譯者—作者的闡釋、接受和再創(chuàng)造的循環(huán)的文學翻譯過程”。［13］邵宏在《翻譯——對外來文化的闡釋》就“不可譯”現(xiàn)象分析指出，只能“忠實”地進行文化闡釋。［14］這三篇論文標志著闡釋學翻譯思想以方法論證、理論介紹和文化闡釋的形式已進入中國學者的研究視野，預示著闡釋學翻譯研究將步入縱深的拓展軌道。

第二，闡釋翻譯本體論研究時期。2000年，陳德鴻、張南峰在《西方翻譯理論精選》再次聚焦了施萊爾·馬赫的《論翻譯的方法》以及斯坦納的《巴別塔以后》經(jīng)典闡釋翻譯過程論;郭建中在《當代美國翻譯理論》辟專章討論，指出“闡釋正是西方傳統(tǒng)翻譯理論的本質(zhì)”。［15］綜觀上述學者的主張，他們都強調(diào)了“翻譯過程的闡釋研究”，也就是說，闡釋不僅僅是一種翻譯方法，更應該是翻譯的一種本體論。這說明我國學者已經(jīng)開啟了闡釋學翻譯本體論研究的新時期。然而，也有學者對文本翻譯闡釋的標準提出了質(zhì)疑。

第三，闡釋翻譯的批判性研究時期。面對文本翻譯闡釋標準存在的問題，學者耿強在《闡釋學翻譯反思》指出闡釋的多元性易陷入價值虛無主義的危險境地。［16］他認為伽達默爾否定了文本的客觀性，這為翻譯帶來了消極的影響，而赫施的“文本闡釋有效性”觀點對翻譯研究更具有積極的意義。針對文本意義闡釋的標準問題，張廣奎在《從艾柯的詮釋學看翻譯特性》中指出，“文本意義不是由詮釋者任意建構(gòu)的，而是受各種主客觀因素的制約分析翻譯過程中詮釋的局限性及過度詮釋，科學的翻譯詮釋方法是用艾柯所倡導的歷史和哲學的調(diào)查方法考察，詮釋翻譯文本?！保?7］也就是說，在翻譯過程中，譯者是有意識地操縱文本，需要遵循一定的原則，即最大程度的尊重原文，發(fā)揮譯者有限的主體性、創(chuàng)造性。朱健平也認為，“闡釋性翻譯，應從意義角度入手將闡釋學和接受美學聯(lián)系起來，分析其內(nèi)在關系以及翻譯標準等核心問題”。［18］也就是說，文本意義的闡釋與審美接受是分不開的。由此可見，這些學者的論文從闡釋學翻譯的本體論和方法論等方面展開了更為寬泛的探討，面對闡釋學翻譯中存在的翻譯標準問題進行了批判性研究。

總之，闡釋學翻譯觀在中國已掀起了翻譯研究的熱潮，也取得了一定的研究成果，但對文本翻譯闡釋過程所表征的互文性研究較少，此領域研究的廣度和深度有待于拓展和創(chuàng)新。此外，闡釋學翻譯思想依然存在其固有的局限性。

三、闡釋學翻譯觀的局限性

闡釋學翻譯思想觸動了傳統(tǒng)翻譯理論的根基，即以往認定的翻譯原則或標準“信達雅”“神似”“化境”、直譯、意譯、等值、等效等大都體現(xiàn)了“原語文本中心論”。然而，闡釋學視閾下的文本開放性對原語文本的真實性提出了大膽的懷疑，使之受到空前的沖擊和挑戰(zhàn)，從而給傳統(tǒng)譯論以致命一擊。這對翻譯研究產(chǎn)生了積極的影響，但其理論局限性也值得進一步的深思和論證。

(一)闡釋學各派理論觀點互不統(tǒng)一，導致了翻譯標準問題之爭

伽達默爾、保羅利科等強調(diào)文本的開放性和讀者在閱讀過程中的主觀能動性，并主張“理解者”對文本的闡釋可以超越原文本作者的原意;而赫施、尤爾等則注重文本的客觀性，強調(diào)讀者應該努力追尋“作者的原意”。他們的根本分歧在于:讀者或譯者在理解文本過程中是應該發(fā)揮主動性，還是堅持文本意義的客觀性，這對翻譯的標準提出了挑戰(zhàn)。闡釋學理論在我國的翻譯理論與實踐中，學者們也對其提出了一些質(zhì)疑。例如，謝天振在《作者本意和文本本意》中指出，“現(xiàn)代解釋學理論家圍繞作者‘本意’的爭論為我國提供了一個審視傳統(tǒng)翻譯觀念的嶄新‘視域’。但同時也指出，伽達默爾提出的有關闡釋者與文本之間關系的構(gòu)想，即必須把闡釋者與文本的關系設想成雙方處于平等地位的對話，在翻譯研究者看來是值得商榷的”。［19］但在大量的翻譯實踐活動中，如果從翻譯的可譯性出發(fā)，通過對“含義和意義”的區(qū)分，赫施的文本含義的確定性就更加肯定了文本的可復制性，為翻譯“可譯性”標準提供了更強有力的理論依據(jù)。

(二)闡釋學派“文本意義多元性與有效性”之爭

由于理解的歷史性，闡釋者自然存在“偏見性”，“誤讀”即成為“合法的偏見”。例如，學者呂俊在其《翻譯:從文本出發(fā)》中指出，盡管闡釋學理論對文本翻譯產(chǎn)生了積極的影響，但是不能視此為翻譯的一條理論原則，更不能作為評定譯文的標準。如果過分強調(diào)了讀者的主觀能動性作用，就會貶低文本本身的本體特性，很可能陷入主觀唯心主義的泥潭。［20］因為譯者或讀者可能出現(xiàn)兩種危險傾向:要么存在民族本位主義的文化心態(tài)，大肆改變原文本的語言表達方式、文學形象、文學意境等等;要么忽略本民族的審美接受性，故意用異化的語言手段進行翻譯。最終文本的意義因多元而變得混亂，正如耿強在《闡釋學翻譯研究反思》中所指出:原文本意和作者本意的衡量標準就成為一個懸而未決的難題。對理解的歷史性過度倚重會造成什么都可以的闡釋局面，導致價值的虛無主義傾向。［16］但是，在解釋者或譯者與文本的互動關系中，文本意義開始向解釋者或譯者敞開。譯者的主體性不再受到壓制和否定，導致文本意義的不確定性。在對文本終極意義的消解后，意義闡釋的有效性被懸置，從而失去了判斷標準。在譯者與文本既確定又開放的對話交流過程當中，文本的新意義也不斷被發(fā)掘。而這些“新的文本意義”是源于原文本而未從未被發(fā)掘的，還是譯者過度闡釋的創(chuàng)造呢?問題的關鍵在于:文本意義的闡釋不能超越其歷史文化相關聯(lián)的意義空間，否則就會陷入不可知論，在翻譯研究中就會導致不可譯論。

綜上所述，闡釋學翻譯思想經(jīng)歷了創(chuàng)生、發(fā)展到多元的演進歷程，為翻譯過程的解釋性研究提供了新鮮的養(yǎng)料，尤其是對于意義的多元翻譯和解釋提供了有力的支持，而且為中國的闡釋學翻譯研究開拓了新的研究領域。但是，這一文本多義性的追求也使得它受到了質(zhì)疑。對闡釋學翻譯觀須持客觀謹慎的態(tài)度，譯者在翻譯過程中的解釋終究是有限度的，需要設定一個較客觀的翻譯標準。在翻譯活動過程中，譯者主動地將原語文本的社會規(guī)范、慣例和規(guī)則等“效果歷史”觀念納入自己的視野，與自己原有的視域相融合，使自己對于原語文本的解釋結(jié)果無限地接近譯語文本的文化視域，這樣，翻譯就變成了一種受限制的創(chuàng)造性行為。其實，闡釋學翻譯思想已在中國譯界取得了較好的接受效果。盡管它動搖了傳統(tǒng)翻譯論的根基，使翻譯家和翻譯理論家都對翻譯的唯一標準和文本的確定性產(chǎn)生了質(zhì)疑，但是它使人們認識到翻譯的相對性、文本意義的多元性，激起了譯者對主體性的追求，重新認識到譯者和原作的關系?？梢韵嘈?，只要研究者保持開放的態(tài)度，隨著社會越來越開放，文化越來越向多元化發(fā)展，闡釋學翻譯就會獲得更有利的發(fā)展，并為翻譯學科的建設不斷地提供新的知識增長點。

［1］ 伽達默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.上海:上海譯文出版社，1999:245.

［2］ 彭啟福.西方闡釋學闡釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向［J］.安徽師范大學學報，2003(2):125－130.

［3］ 何衛(wèi)平.解釋學之維——問題與研究［M］.北京:人民出版社，2009.

［4］ 西 風.闡釋學翻譯觀在中國的闡釋［J］.外語與外語教學，2009(3):56－60.

［5］ 丸山高司.伽達默爾:視域融合［M］.劉文柱，趙玉婷，孫彬，等，譯.石家莊:河北教育出版社，2001.

［6］ STEINER G.After Babel:Aspects of Language and Translation［M］.Oxford New York:Oxford University Press，1975:147.

［7］ GADAMER.Truth and Method［M］.London:Sheed and Ward Ltd.，1975:246.

［8］ 劉軍平.西方翻譯理論通史［M］.武漢:武漢大學出版社，2009:215－216.

［9］ RENER.Interpretation:Language and Translation from Cicero to Tytler［M］.Amsterdam ＆ Atlanta:Rodopi，1989:214.

［10］ PAUL RICOEUR.On Translation［M］.London and New York:Routledge，2006.

［11］ 錢鐘書.管錐編［M］.北京:中華書局，1979.

［12］ 袁錦翔.一種新的翻譯文體——闡譯——古莊《學術論著的翻譯:一種文體的探索》一文讀后［J］.外語教學與研究，1987(3):54－57.

［13］ 楊武能.翻譯、接受與再創(chuàng)造的循環(huán)——文學翻譯斷想之一［G］//許 鈞.翻譯思考錄.武漢:湖北教育出版社，1998.

［14］ 邵 宏.翻譯——對外來文化的闡釋［J］.中國翻譯，1987(6):7－9.

［15］ 郭建中.當代美國翻譯理論［M］.武漢:湖北教育出版社，2000.

［16］ 耿 強.闡釋學翻譯研究反思［J］.四川外語學院學報，2006(2):77－82.

［17］ 張廣奎.從艾柯詮釋學看翻譯的特性［J］.外語教學，2007(3):88－91.

［18］ 朱建平.翻譯研究·詮釋學和接受美學·翻譯研究的詮釋學派［J］.外語教學理論與實踐，2008(4):78－92.

［19］ 謝天振.作者本意與文本本意——解釋學理論與翻譯研究［J］.外國語，2000(3):53－60.

［20］ 呂 俊.翻譯:從文本出發(fā)——對等效翻譯的反思［J］.外國語，1998(3):34－39.