王榆芳

（鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州450001）

魏晉以降，士族門閥漸隆。唐末宋初，士族門閥逐漸消融，士人經(jīng)由科舉制度而參政，成就了隋唐以來科舉門第，從此經(jīng)濟(jì)文化格局大變，重心落到江南，催生了宋元明清江南的“書香門第”。魏晉士族的政治門閥向書香門第的轉(zhuǎn)變實際上暗合了陳啟云所謂由“門閥”而“士族”、由“士族”而科舉“士紳”這一歷史轉(zhuǎn)變的結(jié)論［1］。這種以“書香門第”為代表的文化變革是從魏晉六朝開始的，“唐宋變革論”為我們討論這個話題提供了一種系統(tǒng)的參照，既然是探討門第變遷，那么就不能忽視隋唐制度的南北朝淵源所在。本文嘗試從“文化隱喻”視角分析江南“士族門閥”日益增強(qiáng)的書香門第文化特色，并嘗試從“江南隱喻”結(jié)構(gòu)來揭示這種內(nèi)在轉(zhuǎn)變的歷史必然以及其特征、啟示，祈請方家指正。

一、門第研究的傳統(tǒng)范式

門第研究的正統(tǒng)路徑濫觴于制度范疇。在中國傳統(tǒng)社會這樣一個宗法社會，家族制度經(jīng)歷了十分漫長的發(fā)展演變過程中，士族門閥的興廢是其中極為重要的一環(huán)［2］。對這個時期士族門閥的研究主要關(guān)注的是其依賴的社會形態(tài)、典章制度、社會經(jīng)濟(jì)、士族家族等方面，且名家輩出，如陳寅恪、何茲全、王仲犖、周一良、唐長孺、田余慶等。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，中古中國屬于士族政治時代，或者說是貴族政治的鼎盛時期。而按照田余慶先生的觀點(diǎn)，士族的“門閥政治”則獨(dú)在東晉出現(xiàn)，東晉以后南朝的“士族門閥”與以前存在著不同的特點(diǎn)。其主要區(qū)別是前者門閥士族勢力得以平行于皇權(quán)或超越于皇權(quán)，而皇權(quán)政治從此演化為門閥政治［3］354－360。也是從這個角度出發(fā)，以吳四姓大族與江南東吳政權(quán)關(guān)系的專題研究向來不乏其例，透露出來的是通過南北士族斗爭與東晉政局糾葛的探討，顯示出對吳姓地方士族特別關(guān)注。三國的吳政權(quán)時代，顧、陸、朱、張四姓大族就與措置江南的孫吳政權(quán)密切互動，對地處當(dāng)時尚屬帝國邊鄙的江南腹地的吳政局產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響［4］。從東晉開始，吳姓大族在政治地位和影響力方面雖然無法與王、庾、謝、桓等僑姓士族相提并論，可依然成為穩(wěn)固皇權(quán)的一個重要盟友［5］。東晉后期，寒門政治勢力異軍突起，寒門“世寒素”，能夠忝列公卿，多“少好學(xué)，有著述之志”，最終“功業(yè)可述，學(xué)術(shù)可稱，亦得超拔”。到了陳朝，“主政攬權(quán)者，多屬寒士”，能夠左右政潮，影響后世［6］85，86，93。劉宋政權(quán)乃寒門起家，劉裕以布衣之身，實現(xiàn)了高門士族如王敦、桓溫者終身努力卻未曾達(dá)到的目的，成就了代晉自立的偉業(yè)，使所有自命高貴的冠族華宵統(tǒng)統(tǒng)拜倒在他的腳下俯首稱臣［7］。這其中劉氏一門自身的素質(zhì)固然起到了中堅作用，與奢靡成風(fēng)的當(dāng)政高門自不可同日而語。

新時期魏晉士族研究的成果還是保持著一定數(shù)量和質(zhì)量。例如仇鹿鳴《魏晉之際的政治權(quán)力與家族網(wǎng)絡(luò)》［8］、《從族到家—宗室勢力與西晉政治的轉(zhuǎn)型》［9］、《魏晉易代之際的石苞——兼論政治集團(tuán)分析范式的有效性》［10］。他沿用政治集團(tuán)分析學(xué)說，對政治動蕩與文化轉(zhuǎn)型進(jìn)行了新的考證，其路子是史料考據(jù)派的，無疑他的研究視野靈活許多，敢于對學(xué)界名宿如陳寅恪、田余慶等大膽懷疑，因此得出了許多新穎結(jié)論，令人眼前一亮。另外，李風(fēng)華《門閥政治的“衰落”新解》［11］從現(xiàn)代管理學(xué)“精英循環(huán)”角度論述了門閥衰落的競爭環(huán)境問題，給人以別致的視角。

在魏晉南北朝政治與文化活動舞臺上，偏安一隅的東晉王朝也許不能成為史家矚目的重點(diǎn)，但立足江南的東晉卻促成了中國史上的一個重要變化，雖則偏霸江南并不是一個現(xiàn)實可供考慮的政治選擇，但從吳、蜀兩國以南方半壁抗衡曹魏逾半個世紀(jì)開始，中國歷史上第一次展現(xiàn)了中國政治格局從“東西”轉(zhuǎn)向“南北”的可能［12］。不僅僅使政治格局的轉(zhuǎn)向成為可能，而且經(jīng)濟(jì)文化格局一舉奠定了江南為尊的時代。以“史觀派”一向樂于探討的節(jié)點(diǎn)問題士族門閥為例，北人大規(guī)模南渡是魏晉南北朝一個重要?dú)v史現(xiàn)象，而文化士族扮演著關(guān)鍵的歷史角色。從傳統(tǒng)意義上的觀點(diǎn)來講，魏晉門閥政治的實現(xiàn)依賴于南遷的僑姓士族。但由于東晉政府重心在南方，“這個北人南下所建立的政權(quán)應(yīng)該是北方與南方，時代與傳統(tǒng)兩種視角并存。南方舊的政治秩序乃至其固有的文化傳統(tǒng)在東晉門閥政治的建立的過程中發(fā)揮著怎樣的作用，也應(yīng)該受到重視”［13］。從此，江南問題越來越成為政治文化輿論所關(guān)注的主題，尤其是政治中心南移，士人大批南渡，政治合法性的權(quán)威在江南地域漸趨穩(wěn)固［14］。由此，江南所固有的文化傳統(tǒng)，越來越為人所重視。也就是從南北朝始，“江南認(rèn)同”才有了中國文化認(rèn)同的意義，“江南隱喻”才開始其輝煌的歷史基點(diǎn)。士族門閥與書香門第固然有著文化隱喻關(guān)系，但是他們的內(nèi)涵不同，也不是一組二元對立的文化詞匯，具有不同的歷史影響和不同的歷史走向。

二、門第研究的范式轉(zhuǎn)換

門第研究的新路徑屬于社會文化范疇，這已經(jīng)與傳統(tǒng)的史觀范式大異其趣。從“士族門閥”這一老生常談的課題入手，對士族門閥所涉之江南大族門第進(jìn)行文化內(nèi)涵的觀察，即所謂書香門第問題。學(xué)界對士族門閥向書香門第的轉(zhuǎn)換早有涉及，較為著名的是王伊同《五朝門第》［6］35－45。該書較早論述了士族門第內(nèi)部的文化風(fēng)范，并從家教、家諱等方面，論述了士族高門的書香意涵。而田余慶《東晉門閥政治》論述了門閥士族的文化面貌，認(rèn)為門第的發(fā)展文化條件有時也能起到?jīng)Q定作用［3］354－360。詹福瑞、李金善《士族的挽歌：南北朝文人的悲歡離合》［15］34－35以為士族門第的形成應(yīng)具有相當(dāng)?shù)奈幕刭|(zhì)，失去政治地位而逐漸演化為書香門第是士族不愿意而又無可奈何的事情，惜其語焉不詳。

從歷史的發(fā)展過程來講，士族門閥的東晉模式逐漸瓦解，僑姓士族失去了與皇權(quán)共天下的資格，那時的貴族門第業(yè)已成為皇權(quán)的附庸和藻飾。那些門第逐漸剝離了與皇權(quán)抗衡的政治面紗，換之以逐漸增多的可供利用的江南地方基礎(chǔ)，這些門第以書香氣息而自存，以權(quán)力政治為助翼，逐漸發(fā)展擴(kuò)大?？梢哉f無論魏晉南朝，士族名家“靡不有家教，所以立身處事，有以見異”［6］2。這種“重視子弟人才的培養(yǎng)，或言傳身教，或立家誡遺訓(xùn)”［16］的風(fēng)氣，源于“技之易習(xí)而可貴者，無過讀書也”的理念，因為讀書問學(xué)“開心明目，利于行耳”，“學(xué)者猶種樹也，春玩其華，秋登其實；講論文章，春華也，修身利行，秋實也”［17］。然而，士族門閥終至奢靡，好逸惡勞，縱情山水，不學(xué)無術(shù)，乃至為積極進(jìn)取之寒門“新貴族主義”所代替。士族門閥最終退出政治舞臺，一方面是寒門崛起，僑姓士族門第已經(jīng)趨于衰落，關(guān)于士族門閥衰落問題的探討，唐長孺、王仲犖、胡如雷等先生有精辟論述，此處不敷贅述。當(dāng)然，士族衰落的原因與其衰亡的原因并非一個概念，應(yīng)該分別研究和分析。經(jīng)濟(jì)特權(quán)的喪失是士族衰落的主要原因，而門閥士族的衰亡，文化優(yōu)勢的喪失是衰亡的主要原因；另一方面郡姓士族時刻也沒有忘記彰顯自己文化傳統(tǒng)的努力，傳統(tǒng)吳姓士族門第逐漸通過與寒門所代表的新型皇權(quán)政府相結(jié)合，形成了越來越具有文化書香氣息的新型門第［18］。

從中國文化內(nèi)在演進(jìn)理路分析，書香門第已經(jīng)成為士族門閥在江南的文化隱喻，至少在江南文化的發(fā)展歷史上，全國文化界乃至江南士庶在情感上或者認(rèn)知上，有一個普遍認(rèn)同的文化現(xiàn)象和傳統(tǒng)習(xí)俗，表達(dá)或象征了一種共享的、潛在的價值觀，構(gòu)成了江南地區(qū)的“文化隱喻”［19］。這種隱喻反映的文化特征是理解中國文化基本社會特征的基礎(chǔ)，是探索中華文化精髓的關(guān)鍵所在，文化隱喻體現(xiàn)了江南文化群體特有的思維方式和價值取向。而“江南隱喻”通過歷代文化現(xiàn)象、活動、習(xí)俗描述出江南文化群體的情感態(tài)度、行為模式及價值觀，反映出與中華文化的密切關(guān)系。就目前而言，江南文化已經(jīng)為大多數(shù)人認(rèn)知和情感上認(rèn)同，后世所津津樂道的“書香門第”越來越頻繁成為人們討論所提及江南文化的代稱。從文化隱喻的運(yùn)作機(jī)制來講，書香門第與士族門閥的“家族相似性”［20］，是我們在認(rèn)知上產(chǎn)生相似聯(lián)想的基礎(chǔ)，二者在一定意義上是可以相提并論的，書香門第已經(jīng)成為士族門閥的“江南隱喻”。作為中國傳統(tǒng)文化中的一個后起的重要文化現(xiàn)象，江南書香門第已經(jīng)具備了眾所公認(rèn)的文化隱喻資格，成為理解傳統(tǒng)文化的一種認(rèn)知手段，為我們開展文化研究提供了廣闊的前景。正如前文所引入的士族門閥研究通道，過渡到了書香門第，從文化隱喻的思維方式出發(fā)，也算是一種向文化本真狀態(tài)的回歸。

三、開展書香門第研究的啟示

士族門第的衰變留下的歷史遺產(chǎn)是巨大的文化進(jìn)步空間。繼唐宋文化變革之后，明清江南書香門第氣勢恢宏，已經(jīng)形成了一個獨(dú)立的文化單元。他們掌控各種資源，經(jīng)濟(jì)上富有，或有權(quán)勢，或為人望。江南著姓望族，自三國吳姓士族篳路藍(lán)縷，其后雄踞此地，成為陳陳相因的世家大族傳統(tǒng)，歷時長久。即吳晗所謂江南“一地人文之消長盛衰，盈虛機(jī)緒，必以其地經(jīng)濟(jì)情形之隆詘為升沉樞紐。而以前輩導(dǎo)絮，流風(fēng)輝映，后生爭鳴，蔚成大觀，為之點(diǎn)綴曼衍焉”［21］。由是，江南問題成為一個被廣泛關(guān)注的議題。“江南的研究思路，是在20世紀(jì)50年代‘資本主義萌芽’史潮發(fā)育下逐漸定型”［22］，被學(xué)界寄予厚望的“社會經(jīng)濟(jì)史學(xué)派”，有傅衣凌等大家導(dǎo)夫先路，使明清江南問題躋身顯學(xué)殿堂。“明清江南之所以引起普遍的關(guān)注，始終是與中國發(fā)展的前途與希望何在這樣一個‘大關(guān)懷’聯(lián)系著的”［22］。而吳仁安教授從江南社會入手，以“親緣”“地緣”“神緣”“業(yè)緣”“物緣”為內(nèi)涵的“五緣”文化說，對明清江南書香家族進(jìn)行了從整體到個案的綜合研究。這些書香家族通過科舉入仕、務(wù)農(nóng)耕讀、經(jīng)營工商、教館課徒起家或由勛業(yè)而成官宦世家等幾種途徑向上流動，躋身于望族［23］。而且，明代江南的望族，不論是早先從中原遷入的還是本地土著的，皆以文化類型的家族居多，書香門第的存在非常普遍。江南問題、江南望族研究就成了我們開展書香門第研究所產(chǎn)生的最大啟示。

再從生計模式評判書香門第建設(shè)的物質(zhì)條件研判，則可得出耕讀為本、耕讀傳家是中國鄉(xiāng)黨社會的存在傳統(tǒng)。通過耕田力作奠定發(fā)家基業(yè)，進(jìn)而督課子孫，勤奮苦讀，獲取功名，因而耕讀是中國農(nóng)業(yè)社會最普遍的生計模式。耕可致富，讀可榮身，書中自有千鐘粟，書中自有黃金屋，書中自有顏如玉，這是中國自古以來的樸素價值觀?！案睘樯嬷荆亲x的基礎(chǔ)；“讀”是遷升之路，是耕讀的最終目的和追求，體現(xiàn)了物質(zhì)生活和精神追求的統(tǒng)一，所以晴耕雨讀、文武雙全成為最理想的人生模式［24］。書香門第廣泛存在的根本社會機(jī)制也是我們下一步開展研究的重要出發(fā)點(diǎn)。

在望族形成的諸多因素中，科舉入仕是最重要的途徑，文化實力起著決定性的作用。也就是明人所說的“縉紳家非奕葉科第，富貴難于長守”［25］，科舉入仕與否，是望族興衰的關(guān)鍵所在，如吳江汾湖葉氏自明初以來，從經(jīng)商之家逐步發(fā)展而成文化望族。自明朝中期開始，汾湖葉氏憑借科舉發(fā)家，并延及有清一代［26］。唐宋以來的書香門第構(gòu)建，以張揚(yáng)文化為底色，但是傳統(tǒng)的政治主導(dǎo)的價值觀并絲毫未有得以忽視，只是廣闊的江南文化背景下，重復(fù)著由文化而走向政治的老路。可以說，由此而產(chǎn)生的對傳統(tǒng)社會價值觀的反思又是一個重要啟示。

除了科舉入仕以外，同精英社交、與望族聯(lián)姻也是維持書香門第世家的重要途徑。當(dāng)然，從士族門閥到書香門第，這涉及中國古代文化從原生到發(fā)展過程中認(rèn)知模式的投射，能夠加深我們對自身國家和民族文化發(fā)展和特征的了解和認(rèn)識。

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