張米蘭

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

康德道德哲學(xué)絕對(duì)命令與高希爾協(xié)議道德思想分析

張米蘭

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

康德絕對(duì)命令的道德哲學(xué)與契約論道德哲學(xué)家高希爾的協(xié)議道德是通向道德概念的兩種完全不同的進(jìn)路。通過厘清兩種道德哲學(xué)的理論框架，試圖對(duì)于兩種道德哲學(xué)思想做一個(gè)主觀的批判式的對(duì)比分析。

道德；絕對(duì)命令；協(xié)議道德；思想對(duì)比分析

道德作為一種意識(shí)概念，本來是獨(dú)立于個(gè)體內(nèi)心中的主觀作用。然而，道德同時(shí)作為一種社會(huì)概念，它就必須從個(gè)體層面上升到主體的共同意識(shí)中，因而才能在實(shí)踐層面成為可能?？档峦ㄟ^絕對(duì)命令這一概念來闡明道德如何成為有理性的存在者所應(yīng)當(dāng)遵守的普遍法則，并在何種程度上成為影響主體道德判斷的決定性因素；而當(dāng)代契約論主義者高希爾則從協(xié)議道德原則出發(fā)，通過尋找人們?cè)凇白畲笞钚〉南鄬?duì)讓步”的情況下能從道德中獲得自身利益的最大化的可能，來闡釋道德如何能夠上升為社會(huì)的一般準(zhǔn)則。

一、康德的絕對(duì)命令

（一）絕對(duì)命令與假言命令

絕對(duì)命令是命令式的一種。康德的絕對(duì)命令，是他用以表達(dá)普遍道德規(guī)律的術(shù)語。又譯直言命令。命令是“一個(gè)客觀原則的主觀表象，就該原則對(duì)于一個(gè)意志是強(qiáng)制性的而言，就叫做一個(gè)理性的誡命，這個(gè)誡命的公式叫做命令式”。[1]34理性通過命令的形式讓意志遵從于某個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的準(zhǔn)則，從而將個(gè)體的偶然行為推廣到普遍主體的必然行為。

這里需要對(duì)人的意志做一個(gè)解釋?？档聫囊韵陆嵌葘?duì)意志進(jìn)行了說明：首先，意志是有生命的東西的一種因果性。[2]69人按照自然的需求與愛好去追求幸福，是人類意志的基本規(guī)定。其次，意志被認(rèn)為是一種“按照對(duì)一定規(guī)律的表象自身規(guī)定行為的能力”[2]46，只有在有理性的東西中才能夠?qū)ふ业竭@種能力。人類意志有遵照理性而進(jìn)行實(shí)踐的能力，這也是人之所以能成為有道德的人的原因。當(dāng)意志選擇完全依照理性的規(guī)定而放棄自然的需求，人心中會(huì)產(chǎn)生對(duì)于行為的“敬重”，這種選擇便是具有道德意義。再次，意志是“有理性的東西對(duì)于自身行為因果性的意識(shí)”。[2]72意志能夠認(rèn)識(shí)到自身行為的因果性，其對(duì)于自然需求或理性規(guī)定的選擇因而成為自由的選擇。

根據(jù)意志對(duì)于行為原則的不同選擇可以將命令分為以下幾種：

一是假言命令，“如果行為僅僅為了別的目的作為手段是善的，那么命令式就是假言的”。[1]36假言命令以“如果A則B”的形式出現(xiàn)，意志在其指導(dǎo)下的行為不以自身為目的，而另有一目的作為行為驅(qū)使。

二是絕對(duì)命令，“如果行為被表現(xiàn)為就自身而言是善的，從而被表現(xiàn)在一個(gè)就自身而言合乎理性的意志之中是必然的，那么命令式則是定言的”。[1]36這種命令以人的行為本身作為目的，而不在行為之外另立其他的目的。絕對(duì)命令以“應(yīng)該”的形式呈現(xiàn)——人們做A行為僅因?yàn)樵撔袨閺牡赖略瓌t上是應(yīng)該做的，而不出于其他原因。

（二）絕對(duì)命令的三種形式

康德認(rèn)為，絕對(duì)命令的一種基本形式是普遍性法則：“你必須這樣行動(dòng)，即你的行為準(zhǔn)則成為一條普遍法則”。這里的“普遍”不僅是行為主體方面的普遍，同時(shí)也是沒有任何條件的、適用于任何情況的普遍，即任何人在任何情況下都應(yīng)當(dāng)遵守而不應(yīng)違背的命令?？档乱昧俗约航?jīng)常用來舉例的四個(gè)事例來說明絕對(duì)命令普遍化的過程，這里以自殺的為例：“不要自殺”是一個(gè)絕對(duì)命令，如果人人都自殺，那么便沒有人存在了，也就沒有自殺存在了。因此自殺這一行為就在普遍化的過程中被自我取消了，邏輯上違背了同一律。所以判斷一個(gè)命令是否能成為絕對(duì)命令的標(biāo)準(zhǔn)在于，假設(shè)與該命令互斥的命題，如果該命題在普遍化的過程中自我取消了，那么，原命令則能夠成為絕對(duì)命令。[3]

上述絕對(duì)命令的第一種形式在康德那里被稱為普遍性公式，它要求人們所遵從的法則必須是能夠被普遍化的。意志所應(yīng)當(dāng)遵從的普遍法則已經(jīng)建立起來了，但是意志又如何將這種客觀的普遍法則轉(zhuǎn)化為主體的道德實(shí)踐呢？康德在道德層面上對(duì)行為的目的做了兩種區(qū)分：“實(shí)踐的原則如果不考慮任何主觀目的，那么它們就是形式的；但如果它們以主觀目的，從而以某些動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，則它們就是質(zhì)料的”[4]。一類行為不關(guān)注行為的結(jié)果，出于行為本身在道德層面的價(jià)值而行動(dòng)，即“客觀的目的”。另一類行為則以某種結(jié)果為目的，其行為的動(dòng)機(jī)不是出于該行為本身符合道德，而是因?yàn)樾袨榈哪康膶?duì)主體的某種利處，也就是以質(zhì)料為目的的實(shí)踐準(zhǔn)則，即“相對(duì)的目的”?？陀^的道德準(zhǔn)則只有被主觀的意志所采納，絕對(duì)命令才能夠在道德實(shí)踐中發(fā)揮指導(dǎo)作用。這里的“客觀的目的”就是康德所說的“理性存在者就其本性而言作為目的從而作為目的自身”，他將理性存在者稱為人格，這種人格使得理性存在者以凸顯其自身為目的而存在。所以這種客觀的目的也叫做人格目的。相對(duì)的目的只在某些主體有特殊欲求的情況下才具有價(jià)值，因此不能夠成為絕對(duì)命令的條件。人格目的因其普遍存在于理性存在者的人格中，因而能夠成為客觀的道德法則轉(zhuǎn)換為主體道德實(shí)踐的條件。所以康德將絕對(duì)命令的第二種表現(xiàn)形式目的性法則表述為：“你要如此行動(dòng)，即無論是你人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用”。[1]60

上述的普遍性法則和目的性法則，一個(gè)是告訴我們?cè)鯓拥姆▌t才能成為真正的道德法則，一個(gè)是告訴我們?nèi)绾卧趯?shí)際中將客觀的道德法則付諸實(shí)踐。但是我們所應(yīng)當(dāng)遵循的道德法則從何而來呢？康德由此引出了絕對(duì)命令的第三種表現(xiàn)形式即意志自律：“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法者的意志[1]63”。道德法則作為一個(gè)客觀的存在，主觀的意志為何要選擇它為自己必須遵從的行為準(zhǔn)則呢？道德法則如果僅僅是作為外在的約束性而存在，道德主體和客觀法則之間存在的空隙就能夠成為違背道德律的借口?？档略谶@里用意志自我立法的方法將主客觀完整的融為一體，外在的他律從根本上取消了，因?yàn)榈赖侣删褪侵黧w自身所訂立的，也必然由主體的意志所認(rèn)同。意志是立法的意志，而所立之法又反過來約束了立法的意志，從而達(dá)到了康德所認(rèn)為的道德最高準(zhǔn)則——自律。另一方面，康德通過將道德法則的來源歸于人類自身，從而將人性的自由提升到了前所未有的高度。普遍性法則要求道德律成為所有理性主體在任何情況下都應(yīng)當(dāng)遵從的強(qiáng)制性原則。如此普適的法則卻不是由神圣的他者為人類訂立的，而是由人類自己的意志所訂立的法則。因此人們所要絕對(duì)依照的道德律，不但沒有將人類變成道德的奴隸，而是完全將人還給了人自身，把人間的決定權(quán)真正的放在了人自己手里。

二、高希爾的協(xié)議道德論

契約主義是古典政治哲學(xué)學(xué)派中的一支，當(dāng)代的契約主義從羅爾斯的《正義論》出版以來成為英美道德哲學(xué)中重要的一股力量。契約主義內(nèi)部基于對(duì)于正義問題的不同論證可以分為兩個(gè)學(xué)派：一個(gè)是以羅爾斯為代表的康德主義契約論者。羅爾斯對(duì)于正義的觀點(diǎn)從契約主義特有的理想的原始狀態(tài)出發(fā)，認(rèn)為具有道德人格的“自我（the self）”會(huì)在無知之幕的條件下根據(jù)差異原則訂立一個(gè)平均的契約。換句話說，羅爾斯對(duì)于人性的起點(diǎn)與康德的先天綜合的道德律一樣，都是自然而然的存在于每一個(gè)理性個(gè)體中的。另一個(gè)學(xué)派則是以高希爾為代表的霍布斯主義契約論者，他從人的自利本性出發(fā)，通過論證合理性的互惠原則，試圖建立一套工具理性的道德契約論[5]94。

高希爾認(rèn)為，無論是康德絕對(duì)命令式的先驗(yàn)道德還是基于同情心出發(fā)的情感主義道德論都面臨著一個(gè)對(duì)于僭越道德律規(guī)則的行為的無效?？档抡J(rèn)為人人心中都存在先驗(yàn)的道德律，但意志在自然需求和理性規(guī)定之中的選擇因?yàn)榫哂凶杂傻摹叭我庑浴?，不?huì)總是遵循普遍的道德原則而行動(dòng)；情感主義道德將同情心作為人類道德的基準(zhǔn)，但就現(xiàn)實(shí)來說這種同情心并不能在所有人中得到普遍的證明。在高希爾看來，道德本身是人類合作或者締約的邏輯結(jié)果，而不是邏輯預(yù)設(shè)。因此，任何將道德形式先驗(yàn)的作為道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)的哲學(xué)，在面臨道德失范的問題時(shí)都很難提出有效的解決方法。高希爾本人關(guān)于道德哲學(xué)的研究主要關(guān)注的問題是如何推導(dǎo)出普遍的道德原則。在他所著的《基于協(xié)議的道德（MoralsbyAgreement）》一書中，他明確的表明自己的協(xié)議道德論證就是旨在研究“為什么一個(gè)理性的人能夠在他的選擇中接受道德限制”[6]40。

高希爾首先要討論的問題就是契約的“服從問題”。這一點(diǎn)他也同很多道德哲學(xué)家一樣，回歸到對(duì)于人性的假說之上。他認(rèn)為人的本性是自利的這一點(diǎn)是無可置疑的。在此基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的道德如果能夠被所有人所接受，其必須要從自利的原則中推導(dǎo)出來。高希爾認(rèn)為，“道德，作為一種理性的約束，可以從非道德的理性選擇的前提中產(chǎn)生[7]”。在社會(huì)共同體中，每個(gè)人都是自身利益最大化的追求者。但是單純的基于個(gè)人功利最大化的追求并不總是能夠達(dá)到總體的、合理的功利最大化結(jié)果。如果在道德契約中的締約一方長期處在不平等的負(fù)盈余狀態(tài)，那么契約就有很大破裂的可能。因此為了保障總體契約的穩(wěn)定性，必須通過一種合理的道德約束來對(duì)個(gè)人功利最大化的追求進(jìn)行限制，以達(dá)到使每個(gè)人的利益要求都能夠得到相對(duì)最大化的保障的互惠結(jié)果。

那么在這些主體之間將如何產(chǎn)生能夠?yàn)樗麄兯餐J(rèn)同的道德契約呢？高希爾提出了“最大最小的相對(duì)讓步（minimaxrelativeconcession）”原則。該原則的內(nèi)容是“在任何合作的交互作用中，合作者以討價(jià)還價(jià)決定合理的聯(lián)合策略。在這種討價(jià)還價(jià)中，每個(gè)合作者都應(yīng)提出最大的要求，然后做出一種在相對(duì)重要性上不大于最小最大讓步的讓步[5]94”。在這段定義中有兩個(gè)要素，一是合作者提出的自利的最大要求，二是基于“相對(duì)重要性”而做出的讓步。高希爾用數(shù)學(xué)模型來表示這種“相對(duì)重要性”的讓步：假設(shè)有n個(gè)人，在各自獨(dú)立的原始狀態(tài)下可以享有U1的利益，當(dāng)他們締結(jié)契約后，每個(gè)人提出自己希望獲得的最大利益U2（基于“同等理性”原則，每個(gè)人提出的最大利益在理想狀態(tài)下是一樣多的），但是在契約的可能前提下每個(gè)人不可能獲得U2這么多的利益，因此每人必須做出讓步，最后達(dá)成的利益數(shù)值是U3，而每個(gè)人必須做出的“相對(duì)重要性”的讓步就是（U2-U3）/（U2-U1）=c。高希爾認(rèn)為，為了達(dá)成理性的契約結(jié)果，這個(gè)“相對(duì)重要性”的讓步c的最大值必須最小化。一旦在c的最大值達(dá)到最小化的情況下，U2＞U3＞U1的結(jié)論成立，道德契約的達(dá)成在現(xiàn)實(shí)上就能夠成立。也就是說，在高希爾道德契約的模型下，每個(gè)人即使做出了“相對(duì)重要性”的讓步，在建立契約之后的利益U3仍舊大于契約建立前的利益U1，符合了自利本性的人們建立道德契約的初衷，因此在理想情況下就不存在有人違背道德契約的理由。在高希爾看來，這種“討價(jià)還價(jià)（bargaining）”的過程之所以符合道德契約建立的程序正當(dāng)性原則，是因?yàn)樵凇白畲笞钚』尣健钡脑瓌t中的兩個(gè)要素能夠符合“對(duì)于合作剩余的合理分配”[6]42。在合理分配的過程中，締約人分得“合作剩余”的數(shù)量由其在契約中的貢獻(xiàn)程度而決定。除了按貢獻(xiàn)分配剩余之外，高希爾認(rèn)為這種正當(dāng)性還必須排斥一個(gè)影響因素：每個(gè)締約者對(duì)于道德契約的原始影響力應(yīng)該也處于公平原則的限制之下。也就是說，締約者的“最初地位”（initialbargainingposition，也被譯作“初始交易狀態(tài)”）也必須是公平的。

在高希爾構(gòu)建的協(xié)議道德體系下，每個(gè)人對(duì)于契約的初始影響力相同，通過最小化的合理讓步能夠達(dá)成自利的最大化的目的。在締約者的自然起點(diǎn)上保證了公平，在協(xié)議建立的過程中保證了程序的正當(dāng)，因此在這樣的協(xié)議下達(dá)成的道德在現(xiàn)實(shí)中具有很強(qiáng)適應(yīng)性和可操作性。

三、兩種道德哲學(xué)思想的對(duì)比

單就兩種道德模型本身建立的方式而言，康德的絕對(duì)命令式道德與高希爾的協(xié)議式道德很難形成可能的對(duì)比?？档碌赖抡軐W(xué)從理性人所先天具有的道德律出發(fā)，將絕對(duì)命令作為主體在道德行為中所“應(yīng)當(dāng)”遵從的強(qiáng)制性依據(jù)，從而得出了自明的但卻又是無法證明的普遍的先驗(yàn)道德的結(jié)論。而高希爾的理論從經(jīng)濟(jì)人對(duì)于自身利益最大化的必然追求出發(fā)，將“最大最小的相對(duì)讓步”作為建立道德契約的規(guī)則，從而把道德的問題引向了對(duì)于正義原則的可操作性的追問。然而二者從根本上都是基于對(duì)道德的解釋，因而從康德和高希爾對(duì)于以下兩個(gè)道德問題的回答中去尋找二者理論的可對(duì)比性是有意義的。這兩個(gè)問題即：道德的目的是什么？以及如何實(shí)踐，才能夠讓現(xiàn)實(shí)的道德更加符合道德的應(yīng)然目的？

道德存在的目的是什么？從康德角度出發(fā)的可能回答是：道德使得人類這一有理性的存在更加接近神。對(duì)于道德義務(wù)的遵從，是康德給人類接近神性的嘗試所修建的一條進(jìn)路。然而這種高起點(diǎn)的道德定位也使得康德的道德哲學(xué)在人間的適用性備受質(zhì)疑：一方面，值得“敬重”的道德行為必須完全撇開個(gè)人偏好的作用，以遵循高尚的責(zé)任為目的的道德就很有可能走向冷漠；另一方面，作為道德目標(biāo)的原則對(duì)理性惟命是從，這種對(duì)感性欲求的拋棄使得道德逐漸走向人性的反面，因而具有強(qiáng)烈的禁欲主義色彩。先不論完全撇開個(gè)人偏好和感性欲求的道德目標(biāo)在現(xiàn)實(shí)中是否可能，單就康德不屑于在經(jīng)驗(yàn)中尋找道德的影子這一點(diǎn)就從根本上架空了道德與現(xiàn)實(shí)世界之間的聯(lián)系而成為神的世界的原則?？档碌牡赖抡軐W(xué)試圖達(dá)成普遍的人的絕對(duì)道德，這種對(duì)于道德目的的純潔性的要求使得康德道德哲學(xué)很難回答關(guān)于實(shí)踐的第二個(gè)道德問題——人類無論如何實(shí)踐，都無法達(dá)成康德理論框架下道德的應(yīng)然目的。但康德自己并不認(rèn)為這是一個(gè)問題，用康德自己的話來說，道德自身就是其存在的目的，這種目的不是外在的存在，因而關(guān)于道德目的的追問本身就是一個(gè)偽命題。

如果說康德的道德哲學(xué)是因?yàn)楦蛲裥远鄙佻F(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)的話，那么高希爾則是充分認(rèn)識(shí)到了人類的動(dòng)物屬性無法從根本上剔除，不如加以利用而使得人能夠更好的在人的層面生活。從高希爾角度推測其對(duì)于道德目的的回答是：道德的目的就是調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系而使人們能夠共同的更好的生活。高希爾所假設(shè)的人性是功利的人性，高希爾所追求的道德也是功利的道德。但是無論是“最大最小的相對(duì)讓步”原則，還是對(duì)于“契約初始狀態(tài)”的公平的追求，都可以體現(xiàn)出協(xié)議道德對(duì)于締約者的普惠性。這種能夠惠及全體的目的性原則，雖然在初衷上是為了追求個(gè)人自利的最大化，但就其結(jié)果考慮到所有受眾而言，這種對(duì)于道德目的的理解完全是惠及大眾的。關(guān)于將如何實(shí)踐才能夠符合道德的應(yīng)然目的的問題，高希爾的回答也很簡單：只要一貫的遵循合理性指導(dǎo)下對(duì)于自利的最大化追求便可以實(shí)現(xiàn)道德的應(yīng)然目的。根據(jù)“最大最小的相對(duì)讓步”理論，契約的存在使得個(gè)體利益能夠長久的得到最大化的實(shí)現(xiàn)，因此只要締約者沒有改變這一追求，同時(shí)道德契約本身也約束著他不會(huì)通過損害他人利益而破壞契約的殺雞取卵的行為達(dá)到這一目的，高希爾對(duì)于道德目的的要求就能夠在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)踐。

[1]康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].孫少偉，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

[2]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[3]鄧曉芒.康德道德哲學(xué)詳解[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2005，（06）：46.

[4]康德.康德著作全集[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：427-436.

[5]晉運(yùn)鋒.契約論、功利主義與正義原則[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2011，（01）.

[6]李風(fēng)華.基于協(xié)議的道德：高希爾的契約論述評(píng)[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2006，（02）.

[7]David Gauthier.Moralsby Agreement[M].Oxford：Oxford University Press，1986.

〔責(zé)任編輯：李敬晶〕

B82-02

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1002-2341（2015）04-0086-04

2015-06-10

張米蘭（1994-），女，黑龍江哈爾濱人，本科，主要從事哲學(xué)研究。