□苑 娟

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論西方美學(xué)史上“崇高”范疇的歷史演變

□苑 娟

崇高是西方美學(xué)中基本的審美形態(tài)之一，自美學(xué)這門學(xué)科誕生以來，對它的研究就沒有中斷過。崇高被認(rèn)為從恐懼的心理中誕生，人經(jīng)歷了一種瞬間生命力的阻滯之后，痛感轉(zhuǎn)化為快感，并試圖從有限超越到無限。崇高在整個西方美學(xué)史中，經(jīng)歷了幾次重大的轉(zhuǎn)折，從作為文章風(fēng)格的古典崇高到近代崇高范疇的確立，理性的內(nèi)涵賦予崇高，至現(xiàn)代后現(xiàn)代遭受質(zhì)疑后崇高內(nèi)涵的回歸。

審美范疇；崇高；內(nèi)涵

“崇高”作為一個美學(xué)范疇，從古羅馬朗吉弩斯開始，到近代經(jīng)由艾迪生、博克等人的努力使得范疇得以確立，后由康德、席勒對其內(nèi)涵進(jìn)行全面展開，在經(jīng)歷現(xiàn)代藝術(shù)的反叛后，進(jìn)入利奧塔的后現(xiàn)代視閾，崇高范疇在歷史發(fā)展的過程中理論上不斷進(jìn)行創(chuàng)新，同時其內(nèi)涵也在不斷的擴(kuò)展。

一、崇高的起源

在近代崇高美學(xué)理論中，博克對崇高做出了心理學(xué)的解釋，他認(rèn)為恐怖是崇高感的主要心理內(nèi)容，崇高的來源就是以某種方式能令人恐怖的，或涉及到可恐怖對象的，或是類似恐怖那樣發(fā)揮作用的事物。隨后康德吸收了博克的闡釋，他更進(jìn)一步的認(rèn)為崇高是關(guān)系著理性的無形式的東西，“真正的崇高不是包含在任何感性的形式中，而是只針對理性的理念”[1]，人感覺上的一種痛感在理性力量的支配下轉(zhuǎn)化成了從重壓下解放出來的輕松和愉快，更確切的說：痛感在理念的超越下轉(zhuǎn)化成一種快感。

那恐懼是如何進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而形成“崇高”？存在主義哲學(xué)家克爾凱戈爾指出恐懼的根源是：虛無。他將生理或心理意義上的恐懼感排除在外，認(rèn)為恐懼是“自由的現(xiàn)實性”，這賦予了恐懼哲學(xué)意義。例如，在古希臘的史詩《伊利亞特》中，神和命運(yùn)掌控一切，他們可以使英雄得到勝利的榮耀也可以使他們陷入痛苦、死亡，總之命運(yùn)主宰著一切，我們從詩中可以感受到基于永恒下人之生命的短暫性和有限性，并體會到由此產(chǎn)生的虛無感和恐懼感?，F(xiàn)代藝術(shù)中也充分的體現(xiàn)著一種存在的虛無感，波德萊爾的《惡之花》充分的展示了象征人類悲慘命運(yùn)的充斥著病態(tài)之花的園圃，它昭示了人存在的罪惡、苦痛和命運(yùn)，以及人生的無望和虛惘。加繆在《西緒弗斯神話》中展現(xiàn)了人在對自己命運(yùn)的感悟中體驗到了恐懼與對立，以及對自身命運(yùn)的無法控制和對自身有限性的反觀。于是，在人和世界的對立與分離中，人意識到了“他者”的存在，并開始思考和“他者”之間的關(guān)系。

人和“他者”之間的關(guān)系首先表現(xiàn)為沖突和對立。最初的沖突來自于人和其生存的自然之間，對于可以直接威脅自身生存的不可控的自然力，早期的人類是充滿恐懼和敬畏的，但是這時的敬畏感還不能稱之為崇高，因為它是以對生命的否定為前提，并沒有到達(dá)阻滯后的超越，更沒有進(jìn)入無限從而肯定生命，它只能被當(dāng)作一種單一的自我保存的觀念。但是在這種恐懼的心理因素之上，人意識到所面臨的真正“他者”是：命運(yùn)，人體悟到的真正的恐懼是對命運(yùn)的恐懼。正是在對命運(yùn)的審視中，人感受到壓抑，反觀到了自身的有限性和對自身生命的否定，就像康德說的那樣：“崇高的情感是一種間接產(chǎn)生的愉快，因而它是通過對生命力的瞬間阻礙、及緊跟而來的生命力的更為強(qiáng)烈的涌流之感而產(chǎn)生的”[2]。在對現(xiàn)實命運(yùn)的抵抗中，人試圖超越自身的有限性而進(jìn)入到無限中，康德認(rèn)為這種超越是理性力量的超越，在這種試圖超越中，人更深的體悟到了無限和永恒，這種感受有生命的抗拒，也有解脫后的歡愉，正是在這種超越中，崇高之美形成。

二、古典崇高——作為一種文學(xué)風(fēng)格

在西方美學(xué)史上對崇高的論述最早可以追溯到古羅馬時代的朗吉弩斯，他第一個提出了“崇高”這一美學(xué)范疇。在他的《論崇高》中，崇高范疇是和文章的風(fēng)格聯(lián)系在一起的，朗吉弩斯把崇高看作是一切偉大作品共有的風(fēng)格，這作為文學(xué)作品的一種最高價值，也是衡量文藝作品的最高標(biāo)準(zhǔn)。他眼中的崇高不論在何處出現(xiàn)，總是體現(xiàn)于一種修辭的高妙之中。他指出崇高有五個主要來源，即“莊嚴(yán)偉大的思想”、“慷慨激昂的熱情”、“構(gòu)想辭格的藻飾”、“高雅的措辭”、“整個結(jié)構(gòu)的堂皇卓越”，其中莊嚴(yán)而偉大的思想是最重要的。

朗吉弩斯認(rèn)為真正的崇高風(fēng)格能使人充滿昂揚(yáng)、豪邁、豁達(dá)、振奮之情。所以他把對藝術(shù)崇高風(fēng)格的探討直指人類的心靈，從人類的心靈深處來尋找審美的根源。朗吉弩斯認(rèn)為向往崇高是人的一種天性和使命，人心中自然充滿著對一切偉大的，比我們更神圣的事物的渴望。正是由于人類心靈對崇高的肯定，所以人類反觀自然時會對宏偉壯麗富于力量感的事物進(jìn)行肯定。

三、近代崇高——作為美學(xué)范疇的形成

崇高范疇在近代得以確立，和這一時期的社會文化、哲學(xué)思想有直接聯(lián)系，從文藝復(fù)興到20世紀(jì)初的西方近代美學(xué)思想從中世紀(jì)的神學(xué)美學(xué)中走出來，人的覺醒成為時代的主題，人的價值和尊嚴(yán)得到了復(fù)蘇和高揚(yáng)，人的理性也得到了進(jìn)一步的解放。這時哲學(xué)研究的重點從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，理性取代上帝成為哲學(xué)的權(quán)威，正是在這種理性原則的指導(dǎo)下，藝術(shù)開始表現(xiàn)和追求永恒的崇高和偉大的思想。于是崇高風(fēng)格受到關(guān)注和重視。

英國經(jīng)驗主義的代表人物艾迪生從研究想象的快感出發(fā)，論述了想象在崇高中的作用，艾迪生將想象的快感分為了兩類：一類是初級的想象快感，即在對外在事物的實際觀察中而產(chǎn)生的想象的快感，這些快感來源于偉大、非凡或美麗的事物的景象。另一類是來自于視覺對象的形象的次級想象快感，主要是心靈的活動。他說：“我們一旦見到這樣無邊無際的景象，便陷入一種愉快的驚愕中；我們在領(lǐng)悟它們之際，感到靈魂深處有一種極樂的靜謐與驚異”[3]。他認(rèn)為人類心靈的本性是對自由的追求，廣闊的視野是象征自由的形象，正是因為人類天性中對偉大、壯麗、無限事物的自由追求，才使得人類能夠把情感寄托于壯麗的事物，并從中體悟到一種心靈的自由和解放。所以，當(dāng)我們看到自然景物的巨大宏偉時，沒有感到壓抑或屈服，而產(chǎn)生的是一種沖突后的喜悅和超越的豪邁之情。

博克則在艾迪生關(guān)于想象的快感基礎(chǔ)上探討了美感和崇高感的生理和心理機(jī)制。他認(rèn)為人有兩種基本情欲，一類是“自我保全”的情欲，一類是“社會交往”的情欲，崇高的現(xiàn)象所引起的情緒是驚異，和實際危險一樣能使人產(chǎn)生恐懼，所以崇高的觀念是以痛苦為基礎(chǔ)，而美的觀念是以快感為基礎(chǔ)，崇高感源于自我保全的情欲，美感源于社會交往的情欲?？謶直豢醋魇浅绺吒械闹饕睦韮?nèi)容，但并不是所有的痛苦及危險都能引起崇高感，只有在事實上不會給人帶來危害的，并且離人還有一些距離的痛苦及危險才能引起崇高感。所以博克認(rèn)為崇高的直接原因就是恐懼，而這種恐懼是人和作為“他者”的對立中產(chǎn)生的。

四、崇高范疇的發(fā)展和完善

繼艾迪生、博克等人之后，對崇高范疇做出全面論述的是康德和他的理論的繼承者席勒，正是通過康德等哲學(xué)家的全面研究，崇高的內(nèi)涵得以不斷的完善。

在康德這里，崇高確立了作為美學(xué)范疇的哲學(xué)意味，它是實現(xiàn)感性到理性，認(rèn)識到實踐，自然到自由的橋梁。在《判斷力批判》中，康德對審美判斷力進(jìn)行了批判，其中包括“美的分析論”和“崇高的分析論”。在美的分析論中，美具有合目的的形式，是一種積極的對生命力進(jìn)行促進(jìn)的愉悅感，所以美指向知性，美感被看作是一種促進(jìn)生命力的感覺。與美感不同的是美存在于形式之中，而崇高只在人們的心意狀態(tài)中，它是一種消極的對生命力暫時阻滯的痛感?？档抡J(rèn)為崇高是一種無限的無形式，這種無限是不能被任何知性所把握的，正是由于這種不和諧的狀態(tài)才激起人們向著更高的理性中去尋求依托，所以，崇高與理性相關(guān)，它是經(jīng)歷了瞬間生命力阻滯后的一種更強(qiáng)烈的噴射，是一種間接的愉悅感。

崇高分為兩種，康德把它們概括為數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。其中，數(shù)學(xué)的崇高是指無法被感官所把握的無限大，因此我們喚醒了理性觀念，它可以把對象當(dāng)作整體來思考，因此崇高感不是感官對象本身，而是欣賞者的一種精神情調(diào)。力學(xué)的崇高是指巨大的威力，力學(xué)崇高的對象具有難以抗拒的巨大威力，它是一種“恐怖對象”，但它卻沒有實際的支配力，作為物理存在物的人類在龐大的自然面前因無法抗拒而產(chǎn)生恐懼感，正是這種恐懼的力量激發(fā)了人類理性的、作為道德存在物所具有的那種道德力量?？档抡J(rèn)為這兩種崇高都不在任何自然之物中，而在于人類的心靈，人類心靈之所以具有超越有限和無限并體悟生存的能力，是因為人之為人的道德自由感和尊嚴(yán)。因此，崇高顯示了人的理性精神和道德力量的偉大，維護(hù)了人的主體性和自由性，人的本性就在于理性以及使用理性不斷完善自我和社會，其最終的目的就是使人成為自由的存在。

席勒作為康德美學(xué)的繼承者和發(fā)展者，更進(jìn)一步明確和發(fā)揚(yáng)了崇高中人的自由、尊嚴(yán)等道德倫理內(nèi)涵，如席勒所說：“戰(zhàn)勝可怕的東西的人是偉大的，即使自己失敗也不害怕的人是崇高的”[4]。席勒進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了崇高是道德的人的自由和尊嚴(yán)的超越，人正是憑借這些倫理力量去承受對立與沖突中產(chǎn)生的痛苦和恐懼，以此顯示人之為人的偉大?？梢哉f，席勒將崇高理論推向了理性主義的極限。

五、現(xiàn)代及后現(xiàn)代崇高

自19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉以來，強(qiáng)大的現(xiàn)代藝術(shù)潮流使得西方形而上學(xué)傳統(tǒng)遭受了前所未有的懷疑，傳統(tǒng)的美學(xué)和藝術(shù)理論也經(jīng)歷了前所未有的沖擊。這時，理性受到質(zhì)疑，非理性得到張揚(yáng)，藝術(shù)不再是現(xiàn)實的附屬物或個人理想的寄托，藝術(shù)開始表現(xiàn)瞬間的生存體驗或感悟。在現(xiàn)代崇高理論中，叔本華和尼采的非理性主義哲學(xué)起到了重要作用。

叔本華融合了一些東方佛教哲學(xué)的思想，在柏拉圖和康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了非理性主義的唯意志哲學(xué)，他用活生生的生命意志掃蕩了統(tǒng)治西方千年的理性主義。在審美上，他提出了“審美觀審”理論，即在審美觀審中，主體沉浸在審美對象中，使得主體本身被美所吞沒，這種審美狀態(tài)是“純粹的觀審，是在直觀中浸沉，是在客體中自失，是一切個體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種人是方式之取消”[5]。這時主體已不再僅僅是個體，而是純粹的不帶意志的個體，這種審美的非理性和超功利性將審美的道德倫理內(nèi)涵否定。他所強(qiáng)調(diào)的審美狀態(tài)，是個體在審美中與意志本體、現(xiàn)象客體契合無間的交融在一起，進(jìn)入到一種存在的澄明之境。從叔本華開始，崇高中的倫理教化等內(nèi)涵被拋棄。

尼采更以一種強(qiáng)力意志本體論將生命意志沖動的內(nèi)涵賦予崇高范疇。尼采把藝術(shù)與生命體驗結(jié)合在一起，他認(rèn)為酒神式的狂歡與沉醉是生命的最高體驗，這樣的審美活動是生命力的體現(xiàn)，是超越的、強(qiáng)烈的生命感受。他用這種充滿力量感的內(nèi)在生命活力來實現(xiàn)人生的偉大和作為人的尊嚴(yán)。正是在這種對生命和生存的肯定中，尼采看到了生命與痛苦，恐懼等“他者”的對抗中所體現(xiàn)的崇高。

崇高失去了其倫理內(nèi)涵，直接面向生存和對人的現(xiàn)實存在的關(guān)注，在后現(xiàn)代哲學(xué)家和美學(xué)家利奧塔的美學(xué)理論中，這種轉(zhuǎn)向得到了完整的論述和體現(xiàn)。利奧塔的崇高論吸收了博克崇高論中關(guān)于恐懼的論述以及康德崇高中關(guān)于崇高是心靈的特殊感受力的看法，并在后現(xiàn)代的視閾中重新審視崇高這一美學(xué)范疇，他認(rèn)為崇高是對無法顯示的東西的呈現(xiàn)，是一種對未定性的見證，無法顯示的東西來自觀念，例如宇宙、人性、此刻、善等都無法顯示出來，但仍然可以在一些抽象作品中證明其存在，這種否定性的呈現(xiàn)所憑借的就是崇高感而不是優(yōu)美感。利奧塔雖然贊同崇高是關(guān)乎心靈情操的論述，但他卻不贊同康德把崇高指向道德或者實踐理性中，他覺得藝術(shù)感悟的真諦并不在于欣賞藝術(shù)品時可以使人獲得某種審美的愉悅感或者倫理判斷，崇高的美學(xué)價值在于呈現(xiàn)“有不可表現(xiàn)之物存在”這一事實，崇高就在這“此時”的“呈現(xiàn)”的張力中，使我們感悟到那不可呈現(xiàn)的存在。

利奧塔的后現(xiàn)代崇高理論是基于他的后現(xiàn)代理論提出的，他在對后工業(yè)時代的強(qiáng)烈批判中，提出了一個與人類命運(yùn)相關(guān)的嚴(yán)肅問題，即現(xiàn)代技術(shù)與現(xiàn)代文化對人的“非人化”問題，他預(yù)言隨著技術(shù)的無限發(fā)展將會出現(xiàn)無軀體的思維，所以他堅持抗拒，并將這種抗拒提煉為崇高情操。利奧塔崇高的內(nèi)涵強(qiáng)調(diào)了一種瞬間感悟中人的呈現(xiàn)，表現(xiàn)了在未定性的探尋中對人類命運(yùn)的深切關(guān)注，他直指人類心靈的最深處，同時也表示出對人趨于物化的現(xiàn)代社會的深切擔(dān)憂。

通過對崇高范疇的歷史演變綜述，我們可以看出崇高的基本內(nèi)涵是隨著時代的變化，人所面對的“他者”的差異而有所不同。崇高并沒有隨著理性主義和形而上學(xué)的顛覆而消亡，也沒有在現(xiàn)代所出現(xiàn)的丑、荒誕、滑稽等范疇的沖擊下退出審美的歷史舞臺，相反，它暗含了丑、荒誕等對生命否定性的感受，回到了對生命體悟的原初意義上，達(dá)到了一種新的回歸。

[1][2][德]康德.判斷力批判[M]. 北京:人民出版社. 2002：83.

[3][4]朱立元.西方美學(xué)范疇史(第二卷)[M].太原:山西教育出版社.2006：101,121.

[5][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館.1982：274.

2014-11-11

貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州 貴陽，550025

苑 娟(1986- )，女，貴州大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生，研究方向：當(dāng)代美學(xué)思潮。

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