李 雋

(1.山西大學 馬克思主義哲學研究所，山西 太原 030006;2.山西大學 哲學社會學學院，山西 太原 030006)

從1956年起，遍及世界的新左派激進主義運動持續(xù)高漲，在這一背景下，英國新左派基于對傳統(tǒng)左派思想缺陷和政治弊端的反思，嘗試開辟新的理論，拓展政治空間，探索在高度發(fā)達的英國實現(xiàn)社會主義的途徑。他們在反對斯大林主義的過程中，逐漸認識到社會主義理論必須從現(xiàn)實的人出發(fā)，社會主義社會必須由自愿聯(lián)合的男人和女人建立。因此，在探討資本主義國家如何實現(xiàn)社會主義這一問題時，他們首先將關注和討論的焦點放在了社會主義主體這一問題上，并嘗試著對主體進行道德、政治以及文化等多種維度的分析和重建。在這諸多的理論努力中，威廉斯對主體探討是最全面，也是最深刻的。從主觀上來講，威廉斯的主體思想不僅回應了斯大林主義對主體的漠視，還回應了現(xiàn)代性社會特別是當代資本主義社會對主體的壓制甚至消解。從客觀效果上來看，它展現(xiàn)了一種與西方馬克思主義完全不同的主體觀。另外，他還基于對主體的獨特把握提出了獨具特色的社會主義思想和實踐。因此，本文嘗試從聚焦主體、主體的特征及其主體的價值和意義三個方面對威廉斯的主體思想作一深入剖析。

一 聚焦主體

20 世紀50年代中后期，英國新左派提出，社會主義知識分子需要面對斯大林主義和福利資本主義對社會主義價值所做的破壞。他們認為，這種破壞集中體現(xiàn)在對主體的漠視和壓制上，因此，新的社會主義探討必須聚焦主體問題。威廉斯堅信，在新的歷史條件下，一種可行的社會主義必須從文化領域開啟，因此，他嘗試通過文化研究去探討主體的本質、建構及其價值意義。

(一)主體在社會主義理論中的地位之爭

威廉斯對主體問題的關注，是由兩個問題引發(fā)的。一方面是基于對斯大林主義的批判，另一方面則是受英國新左派自身尤其是其代表人物湯普森思想的影響。俄國十月革命勝利后，社會主義的豐富內涵被簡化成了社會組織生產、分配和交換的特定方式。而“斯大林主義的一個主要謬誤是企圖從經濟原因中直接推導出對所有政治現(xiàn)象的分析，以及蔑視人的觀念、道德態(tài)度在歷史形成過程中所發(fā)揮的作用”。［1］湯普森進一步把經濟主義視為對馬克思、恩格斯思想的一種扭曲。他認為，馬克思和恩格斯在其全部歷史分析中始終秉持社會意識——無論是積極的還是消極的——與社會存在之間的辯證互動，二者統(tǒng)一于主體的活動。人們在創(chuàng)造經濟基礎的同時，也創(chuàng)造上層建筑，這不是兩種活動而是一個活動。但在試圖闡述其思想時，他們將其表述為一種虛構的“模型”:作為“基礎”的社會關系(生產關系)和矗立其上并對其產生反作用的由各種思想、制度等組成的“上層建筑”。事實上，它只是幫助我們理解實際存在事物的一種隱喻。斯大林主義者卻將這種隱喻轉變成了“一種半自動的、獨立于有意識的主體性活動之外運作的機械模式”［1］。導致以大眾自覺活動形式體現(xiàn)出來的主體性活動被忽視。

以湯普森為代表的前共產黨人基于對經濟主義的批判，提出了社會主義人道主義的思想原則。廣義地講，威廉斯贊同社會主義人道主義的視角和立場。不同的是，他支持社會主義人道主義并不是因為反斯大林主義的需要，而是因為它與解放和實現(xiàn)人的潛能密切相關。在馬克思那里，人在自己的勞動和社會勞動的相互關系中發(fā)展了自身的自然:“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人與自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變了他自身的自然。他使自身的自然中蘊藏著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制?！保?］可見，在使人成為人的勞動的創(chuàng)造性活動中，每個人都是智力的、道德的存在。威廉斯認為，社會主義人道主義能使人成為一種總體的存在。所以，社會主義人道主義作為早期新左派共同的政治立場，不僅僅是另一種社會主義策略，更代表了基于整體生活方式和總體個人的另一種理論。［3］社會主義人道主義代表了歷史的自我創(chuàng)造的人的潛能的實現(xiàn)，它本身是一種主體獲得自我意識的斗爭，它既反抗精英——官僚政治的意識形態(tài)，也反抗對人類的管理態(tài)度、官僚態(tài)度以及這兩者兼而有之的態(tài)度，它再一次將現(xiàn)實的人置于社會主義理論和抱負的中心。培養(yǎng)和塑造有尊嚴的和個體完善的社會主體是社會主義的本質要求。

新左派對社會主義的全新解讀恢復甚至凸顯了社會主義的主體維度。“對于英國新左派的思想意識來說，無論社會主義思想還是社會主義制度，它首先表現(xiàn)為一種政治，并斷定其本性是善的。社會主義善的實質，就是消除資本主義社會產生的各種異化，使人成為全面發(fā)展的人，使社會成為有利于人的自由生存和發(fā)展的社會，從而構成其對好的生活和好的社會的一般理解?！保?］

(二)主體在資本主義現(xiàn)實中的境況堪憂

資本主義社會及其現(xiàn)代主義的意識形態(tài)對主體的遮蔽甚至消解，是威廉斯將理論關注點聚焦主體的現(xiàn)實原因。眾所周知，在20 世紀中后期的資本主義社會中，馬克思提到的那些決定無產階級階級意識的因素發(fā)生了徹底的改變。消費已經嵌入資本主義，并且變成了工人階級與雇傭者階級之間最重要的關系。在這種新形勢下，“作為一種社會系統(tǒng)的資本主義現(xiàn)在建立在了消費的基礎上，而不是生產的基礎上”［5］29。工人更多是從消費者而不是生產者的角度來認知他自己，價格現(xiàn)在似乎成為比工資更簡潔的剝削形式。同時，商品作為自在之物也已經積累了一種社會價值，它們已經變成了階級和身份的標志。通過消費和展示特定種類的日用消費品，一個工人階級家庭就能夠在與其他家庭的關系中定義它的社會地位。他們甚至能通過購買正確種類的商品來提升他們的階級地位。所以，在現(xiàn)代社會的生活和工作中，工人階級和下層中產階級通過擁有(也許是通過分期付款)“異己的事物”就能夠實現(xiàn)自身。英國新左派的思想家敏銳地意識到，資本主義的這一發(fā)展使工人階級面臨著被整合進資本主義的危險，無論是在生產，還是在消費領域里，工人階級正逐步變成自我永久異化的因素，已經成為工人階級意識一部分的消費——購買觀念已經有效地削弱了階級抵抗。

對此，威廉斯原先的判斷是比較樂觀的。他認為，“工人階級不會通過擁有新產品而成為資產階級”，而且，工人階級的文化是一種“整體的生活方式”，不能簡化成一種人工產品?；魻杽t認為，威廉斯的斷言在過去可能是正確的，但現(xiàn)在可能越來越不正確了。因為在他看來，一方面，在當前的資本主義社會中，即使如威廉斯所說，客觀的階級關系保持不變，“在那里，決定‘階級自覺意識’的主體因素也發(fā)生了劇烈變化，以致工人階級能夠形成一種虛假‘無階級’意識”。［5］29他指出:“新資本主義起碼在形式上承認并試圖去迎合工業(yè)社會中的人的問題，而這在本質上是由社會主義首先命名的。但這些只是虛假的參與，其結果是在工人階級人群中形成了一種虛假意識，使得真正的問題不僅更加難以解決，而且更加難以被發(fā)現(xiàn)?！保?］30另一方面，“新事物”自身現(xiàn)在已經表明并暗示了一種生活方式，這種生活方式通過新事物對象化自身，甚至由于它們的社會價值而變成欲望的對象。面對如此嚴酷的現(xiàn)實，威廉斯勢必轉向對主體現(xiàn)實生存狀況的關注。

(三)主體在文化實踐中的回歸

20 世紀50年代，英國新左派基于對馬克思主義特別是歷史唯物主義的自覺遵循，開啟了對精英主義文化傳統(tǒng)的批判，他們回歸生活世界，將文化與普通人的日常生活經驗聯(lián)系起來。湯普森和霍加特強調工人階級文化的合法性以及工人階級的主體地位，卻忽視了精英文化存在的合理性。與他們相比，威廉斯的理論更具包容性。他反對精英主義文化對大眾文化的詆毀，但并沒有因強調大眾文化走向拒斥精英文化，而是主張將各種文化現(xiàn)象平等對待。威廉斯尊重和包容多元的文化形態(tài)，承認人的社會生活和體驗的多元性。他嘗試通過一系列的理論努力，淡化精英與大眾的截然對立，將主體理解為普通大眾。

威廉斯通過對三種文化定義的整體論解讀，確認了全體社會成員的文化主體地位。在《漫長的革命》一書中，威廉斯提出了三種文化定義:一是理想型的;二是文獻型的;三是文化的社會定義，即文化是一種“整體的生活方式”。對于這三種定義，威廉斯評論說:“在這三種定義中，每一種都有著獨特的指稱，他們之間的關系應該引起我們的關注，在我看來，任何充分的文化理論應該包括這些定義所指的三個領域的事實，相反，任何一種歸類，任何特定的定義，如果排斥了其他種類的指稱都將是不充分的?！保?］43從這段評論不難看出，對三種文化定義所標示的三種文化類型的認同，從本質上來說就是對創(chuàng)造這些文化的主體的認同。

威廉斯嘗試通過重解“大眾”概念，淡化甚至消解精英與大眾在主體層面上的對立。他通過思想史的方法對“大眾”概念進行了歷史語境的還原，將其定位到社會意義上的“大眾”。他指出:“大眾通常是他者，是我們不知道的人們，也是我們不能知道的人們……而對于他人來說，我們同樣也是大眾……大眾是其他人。”“事實上沒有大眾，只有把人們視為大眾的方式。在一種城市工業(yè)社會里為這樣一種觀察方式提供了許多機會……是為了政治剝削或文化剝削的目的而受到重視的。”［7］415通過威廉斯的解釋，可以看到:一方面，大眾從來不是一個固定的實體，而是承載了一種價值關系;另一方面，大眾不應被視為他者或客體，它是工業(yè)化社會帶來的一種自然組合，是具有主體性和能動性的。

威廉斯在批判精英主義文化傳統(tǒng)的同時卻繼承了它對文化的社會功能的強調，堅信從文化出發(fā)來改造社會是可能的。他專注于各種意義的文化與政治社會的關系，最終把希望寄托于新的文化主體的生成和塑造。

二 主體的特征

威廉斯秉承馬克思主義的基本思想，一方面在反對個人主義的基本語境中來把握主體的本質特征，嘗試為現(xiàn)實社會中深陷異化的主體提供一種新的價值選擇;另一方面將更多的精力用來考察和分析現(xiàn)實主體，他從社會學乃至人類學出發(fā)將主體置于人們的日常生活經驗中加以關照，力圖揭示現(xiàn)實主體能動的建構性特征。

(一)主體在本質上是基于生命平等的社會存在

通過對個人與社會關系問題的歷史性考察和深入分析，威廉斯指出，作為社會主體的“個體”從本質上來講是社會性的。他寫道:“我們必須以這種認識為起點，即個人只能處在某種社會過程中才能活下來并得到成長?！保?］97

據威廉斯的考證，“個體”原初的意義是指某個群體、種類或物種的一員，描述一個個體，就是用它來列舉其所屬的群體，提供關于這個群體及其內部關系的某種特征的描述?；蛘呷绺ヂ迥匪f，個人被等同于他的社會角色，因為在一個僵化的社會中，想成為“另一個人”的可能性是很小的。到了16 世紀末和17 世紀初，英格蘭人才慢慢學會了把個體看作是“有著自身權利的個人”。［8］85一種全新的“個體”意識才開始萌芽。資本主義的發(fā)展以及由此帶來的巨大社會變革，導致了對個人的定義的巨大變化:從以前的“我是誰”擴展為“我想要成為什么樣的人”以及“我通過自己的努力能成為什么樣的人”。［8］86這種定義方式一直延續(xù)到了今天。

這種定義從本質上把個人抽象化了，使之脫離了復雜的社會關系結構。與此同時，“社會”也被抽象化了。之前，“社會”指的是一種實際的關系，即由“伙伴結成的集團”，16 世紀晚期出現(xiàn)了更為普遍的現(xiàn)代含義，即“共同生活的系統(tǒng)”。這樣，關系范疇被分割開，一邊是“個體”，一邊是“社會”，“個人”和“社會”都被理解為抽象而絕對的存在。英國的社會思想傳統(tǒng)就建立在這種描述之上。從霍布斯到功利主義，眾多的思想體系都有一個共同的出發(fā)點，即“個體”。極少有人注意到人是生在關系之中的。整個自由主義傳統(tǒng)也都以個人及其權利為起點，認為社會、共同體只是用來確保這些抽象權利的，并爭辯說只需要一個最小化的政府。威廉斯認為，這種強調雖有助于人們從獨裁和壓迫體制下解放出來，但卻與艱難探索新的社會組織形式的經驗相沖突。

在抽象的“個人”被理想化的同時，另外一種將“社會”理想化的思想傳統(tǒng)也逐漸形成。盧梭認為“只有在成為公民之后我們才開始真正成為人”，把共同體視為價值的源泉，一個有道德的人的源泉。黑格爾也強調人只有經過社會和文明才能成為一個人，他把國家看作人類最高價值的載體。盧梭和黑格爾看到了實際存在的各種共同體以及各種協(xié)作形式的重要性，將它們視為個人與更大社會之間必不可少的中介因素。

威廉斯一方面糾正那種強調抽象“個人”的錯誤論調，將其視為特定社會和歷史條件下的產物，并非對普遍人類狀況的正確解讀;另一方面，通過存在主義思想家的觀點，威廉斯也看到了社會對個人壓迫的真實存在，反對盧梭和黑格爾對個體和社會統(tǒng)一性的抽象理解。同時，他也指出，存在主義思想家基于個人和社會的抽象對立，將“社會的人”等同于“非本真的人”的看法帶有很大的誤導性。的確，任何一個社會都會給生于其中的個人施加壓力，迫使他去思考如何生活，但這并不必然要求每個人只能改變自身而服從社會目標，很多時候，社會也會表達這樣一種愿望，希望看到個人可以依照社會所擁有的最好的經驗而活下來并得到成長。反過來說也一樣，無論有多少阻礙和困難，個人的利益和價值只有在社會或者共同體中才能實現(xiàn)。

威廉斯曾指出，現(xiàn)代社會中，工人階級與資產階級最關鍵的差異在于兩者的社會觀念不同:資產階級把社會看作一個每個人通過自己的奮斗和競爭而努力實現(xiàn)自我的舞臺;工人階級則把社會看作一個聯(lián)合的實體——在這個實體里，最初是對家庭、然后是對鄰里的愛和忠誠，事實上就能夠直接延伸到作為一個整體的社會關系之中去。不同社會觀念的背后就是不同的個體觀念。威廉斯堅信，工人階級的社會觀念中蘊含著對主體本質的深刻洞見，即個體不是孤立的存在，他在本質上是一種群體的、社會的存在。只有承認并尊重社會主體的生命平等，人類才能基于共同利益進行創(chuàng)造性活動和體驗，才能走向維護人類共同利益的共同文化。我們可以通過他對現(xiàn)有民主以及團結觀念的批判來理解和把握這一思想。

威廉斯認為，原本工業(yè)進程為我們社會的民主進程減輕了物質障礙，可我們放棄了這一實現(xiàn)民主的機會，用源于工業(yè)的支配方式去推進社會的民主化進程。人類現(xiàn)有的很多民主，無論是保守主義者企圖延長各種舊形式的做法，還是社會主義者企圖規(guī)定人類新樣子的做法都是這種支配性思維模式在精神上的再現(xiàn)。威廉斯指出:“我們試圖掌握其他人，用我們自己的結構去決定他們的走向，并認為這樣做是一種美德?！保?］415要實現(xiàn)真正的民主，我們必須牢記一點，即思想和表達的現(xiàn)實自由更多的是基于一種共同的需要，而不是自然權利。因此，威廉斯所說的“為民主而奮斗”就是要使人們承認生命的平等，否則民主就毫無價值。

威廉斯承認“團結”觀念是社會潛在的真正基礎，也是個人利益在共同體中得到實現(xiàn)的前提。但他同時指出，“團結”原則只是理想社會中的一種理想的型構原則。在現(xiàn)在社會中，它不能完全適合于一個更為全面的共同體觀念，因為團結本身源于對工業(yè)主義入侵的防御姿態(tài)，而且“作為感覺，它明顯處于僵化狀態(tài)，而這種僵化在變革時代是危險的。共同行動的要求通常是正確的，但共同理解并不充分的危險總是存在，而它的實施將會阻礙或延遲正確的行動?！保?］334所以，沒有生命的平等作為前提，團結只能是一種神話。威廉斯提出用“與鄰為善”取代“團結”，認為它是一種政治上更為民主的文化原則。威廉斯指出:“一個好的共同體，一種有生命力的文化，不僅會容納而且會積極鼓勵所有的、任何能夠對人們共同需要的意識的進步做出貢獻的人”。所以，他主張“在工人階級運動中，雖然那緊握著的拳頭是個必要的象征，然而拳頭絕不應該握得太緊，以致手攤不開，手指伸展不了，不能發(fā)現(xiàn)并塑造一個新出現(xiàn)的、正在形成的現(xiàn)實”。［7］415用“與鄰為善”取代“團結”，凸顯了當代社會共同文化的實質。這個“共同”是一種兼容了諸多“不同”的共同，展現(xiàn)的是一種異質的和諧共存狀態(tài)。

威廉斯的共同文化強調的是一種精英文化與大眾文化平等協(xié)商、共存共享的多元文化狀況。正如他自己所說:“針對一種預定的或精英文化的概念而運用一種擴展中的、由多方一起參與的普通文化概念?！保?］275其目的是超越工業(yè)社會中主體分裂化的存在狀態(tài)，重構一種基于人類生活自然和自由狀態(tài)的新主體，即一種基于生命平等的社會新主體。

與艾略特立足精英立場的虛偽整體觀不同，這是一種立足于全人類，回歸大眾生活的真正的文化整體觀。正像伊格爾頓所說的那樣:“威廉斯的話語完全發(fā)自人類心靈深處，這種話語使得每一個人(包括他自己在內)都顯得無關緊要;不在于他講的是什么，能夠在這種‘層次’上講話這件事本身才體現(xiàn)出真正的區(qū)別?！保?0］這里的“層次”正是指威廉斯這種真正的人類立場。只有基于這樣的立場，一種全新的主體觀才能確立起來。

當然，在主體問題上，威廉斯并不滿足于對個體與社會關系的一般化論述，而是進一步轉向經驗，轉向特定的現(xiàn)實社會去深入分析個體與社會的具體對立統(tǒng)一關系。

(二)主體在實踐中是特定感覺結構的建構

威廉斯試圖突破人們通常思考“個人與社會”時的簡單思維模式，將問題置于人們的日常經驗中來研究?！拔蚁朐囍竭@一模式，通過考察個人與其所在社會之間的實際關系來擴充我們用以討論這個問題的實用語匯?！保?］95

在借鑒弗洛姆等諸多思想家關于個人與社會之間的中介因素分析的基礎上，威廉斯指出，主體是特定感覺結構建構的結果。繼盧梭和黑格爾之后，很多思想家沿著他們的思路，探討個人與社會之間的中介因素。馬克思強調階級，認為在階級社會中，個人是通過階級與社會發(fā)生聯(lián)系的，屬于某個特定階級的人們會按照某種共同的方式思想和行動，盡管他們并不屬于相同的現(xiàn)實共同體。因此理解社會進程的最好方式就是考察階級之間的互動關系。在威廉斯看來，階級和社會一樣仍是一種抽象的存在，他更傾向于弗洛伊德和弗洛姆的理論。弗洛伊德以一種全新的方式引入了個人與社會之間的另一個重要的中介項——家庭，拓展了關于個人實際社會成長的研究。弗洛姆則在弗洛伊德研究的基礎上，提出了一個新的中介性描述，即社會性格。威廉斯認為，社會性格是對經驗做出的有選擇的回應，是通過學習而獲得的感覺系統(tǒng)和行為系統(tǒng)。由此，個體心理不再是需要社會壓抑或修剪的人類本性了，它可以被視為個人對待世界的特殊關聯(lián)方式，這種關聯(lián)方式既可以和當下的社會性格協(xié)調一致，也可以與之相偏離。這也引出了一個棘手的問題，偏離社會性格的個人性格源自何處呢?人類學的發(fā)展很快讓人們不再糾結于上述問題，因為它通過對不同社會的比較研究證明，為眾多人類團體所采用的、習得的行為系統(tǒng)和態(tài)度系統(tǒng)是多種多樣的，這些系統(tǒng)構成了社會的形式以及將每個個體成員培養(yǎng)成人的文化模式，威廉斯稱之為“感覺結構”。所以說，能給個人和團體帶來滿足的感覺和行為模式是多種多樣的，我們應該盡可能地去審視各種真實的、處于變動中的關系，探求突破標準規(guī)則的各種細節(jié)。

與弗洛姆等思想家不同的是，威廉斯看到了主體在感覺結構建構過程中的能動性。他指出:“從任何正規(guī)的意義上來講，‘感覺結構’都不是習得的?！保?］48－49對此，他解釋到:一代人可以在社會性或一般文化形式方面用合乎情理的成功經驗來訓練他的繼承者，但新一代也會基于他們生活的有機組織以不同于前人的特有方式感受整個世界，并用自己的方式對他們正在繼承的這個獨一無二的世界做出反應。這種創(chuàng)造性反應會被塑造成一種新的“感覺結構”。也就是說，在現(xiàn)實的社會生活中，人們并非僅僅被動地反映經歷，他們也思考經歷，這種思考會對行為產生影響。所以，思考是人類創(chuàng)造性的一面，即使在階級社會中，它也會讓人類部分地成為歷史主體，就像他部分地成為其環(huán)境的犧牲者一樣。正如馬克思所說“關于環(huán)境和教育起決定作用的唯物主義學說忘記了:環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的?！保?1］

新的“感覺結構”最初往往是一種弱勢的邊緣力量，并受到已經退化為官方意識形態(tài)的舊“感覺結構”的壓制，不為人所知和理解?！暗牵S著敏感作家的努力，他們以新的語義形象不斷沖擊文壇，新的‘感覺結構’便會比較清晰地浮現(xiàn)出來，獲得人們的承認?！保?2］在很長一段時間內，新舊“感覺結構”共同存在于人們的社會生活中，相互交融、相互影響，直至舊“感覺結構”退出歷史舞臺。這里，威廉斯還主要是將“感覺結構”與“代”的概念，即主體的生理和心理年齡相關聯(lián)。

在早期的威廉斯看來，構成主體特定“感覺結構”的文化本質上既是傳統(tǒng)的又是創(chuàng)新的;既是整個社會大眾共同的生活方式，又是個人獨特的、富于創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)過程。很顯然，這種研究忽視了意義生產與權力之間的復雜動態(tài)轉換機制。

(三)主體在文化領導權中實現(xiàn)價值共識

為了回應來自各個方面的批評，后期的威廉斯“將‘感覺結構’與葛蘭西的‘文化領導權’概念進行整合”，［13］以彌補“感覺結構”對社會權力場域的忽視，凸顯“感覺結構”的斗爭內涵。葛蘭西的文化領導權概念主要是闡釋了一種不同社會集團之間互相抵抗并妥協(xié)的斗爭意涵，威廉斯則在此基礎上對斗爭形式進行了詳細而具體的分析，完善了文化領導權的內在理論建構，彰顯了文化領導權的外在實踐價值。

威廉斯提出了文化的三元動態(tài)結構，即統(tǒng)治的、殘存的和新興的文化活動形式。殘存文化和新興文化又可再分為替代性的和對抗性的。替代性文化意在現(xiàn)存領導權范圍內尋找共存的空間，對抗性文化則意圖取代現(xiàn)存的領導權，其中，威廉斯尤為關注新興的和對抗性的文化形式，并將工人階級和婦女運動視為新興文化的歷史形式。雖然它們的對抗力量常常會匯入統(tǒng)治的領導權結構中而被中立化，但同時也贏得了實質性的讓步。

威廉斯著重通過對“社會化”進程的分析揭示了文化領導權形成的內在機制。他指出，社會化作為一個抽象化的普遍過程，回避或隱匿了特定的內容和意圖，即社會化進程雖然包括那些所有人類都應該學的事物，但任何一個特定的進程都會把必須學習的東西和一種意義、價值和實踐的選擇性范圍聯(lián)系在一起，二者之間的緊密聯(lián)系構成了領導權的真正基礎。在這種選擇的傳統(tǒng)中，正式的文化機構，如家庭、教會、學校以及現(xiàn)代傳播機構等起著相當重要的作用。它們都在有意識或無意識地為人們選擇學習的領域，傳授并強化經過選擇的意義、價值和活動，使人們內化經過選擇的東西，從而達到實施文化領導權的目的。但是，威廉斯強調，決不能假設所有這些機構的總和是一種靜態(tài)的有機領導權，而應該將其視為一種特定的和復雜的領導權的形成過程。它在實踐上充滿了矛盾和沒有解決的沖突，不能將其還原為一種阿爾都塞所說的意識形態(tài)國家機器。在威廉斯看來，這些文化機構只是構成了實踐文化領導權的基礎，事實上，一種真正有效的文化總是超越了構成它的機構的總和，體現(xiàn)為一種沖突和混亂得到真正的協(xié)商的過程和結果。

威廉斯的領導權設定了某種真正總體性的東西，克服了源于經濟基礎和上層建筑這個公式的意識形態(tài)概念僵化的不足。它包含意識形態(tài)，但不等同于，也不能還原為意識形態(tài)。它應該被視為在統(tǒng)治和從屬構成的關系中的一種實踐意識。法蘭克福學派的學者們沿用了馬克思主義的基本用法，將“意識形態(tài)”理解為一定階級或集團所特有的信仰體系，而且更多的時候是特指一種由錯誤觀念或錯誤意識構成的幻覺性的信仰體系。在他們看來，發(fā)達資本主義國家的大眾文化已經徹底異化為一種成功的意識形態(tài)統(tǒng)治。結構主義的馬克思主義者阿爾都塞雖突破了長期以來學者們僅僅在虛假意義上使用，或者僅僅從統(tǒng)治策略角度界說意識形態(tài)的思維定式，指出:“意識形態(tài)既不是胡言亂語，也不是歷史的寄生贅瘤。它是社會歷史生活的一種基本結構?！保?4］強調了意識形態(tài)的客觀性和必然性，但在對意識形態(tài)的運行機制及其功能的理解上卻鮮有新意。他將意識形態(tài)視為一種決定或塑造人的主體性地位的形而上的結構。認為意識形態(tài)總是在個體無意識的情況下，將個體質詢?yōu)橹黧w，使他臣服于意識形態(tài)，個體的一切都無法逃脫意識形態(tài)的控制。相應的，資本主義社會所有的意識形態(tài)的國家機器，不管它們是什么，都助長了同一結果:生產關系，即資本主義剝削關系的再生產。［15］威廉斯則把意識形態(tài)理解為意義和價值的生產過程，為展現(xiàn)主體的能動性打開了理論空間，并用領導權概念涵蓋了表現(xiàn)各種特定階級利益、價值體系的“意識形態(tài)”，嘗試借助這一概念創(chuàng)造出新的主體位置以及有能力反抗自身被支配的居于從屬地位的主體。

在威廉斯看來，現(xiàn)實的領導權是一種動態(tài)結構，它并不單純地屬于某一個階級或群體，而是由統(tǒng)治者和附屬階級或群體以及一些動態(tài)聯(lián)合體共同維持的。起初，處于從屬地位的群體或階級雖不擁有主導權，但卻仍能在文化內部表達和實現(xiàn)其從屬地位的生存和經驗。因為每一個個體都可以運用自己獨特的解碼方式，去破解帶有意識形態(tài)偏見的編碼，從而自由地創(chuàng)造出自己的文化來。同時，主導文化在將自身再現(xiàn)為整個社會文化的同時，也必須面對來自從屬階級文化的挑戰(zhàn)。后者在從屬于主導文化的同時，還要與主導文化協(xié)商和斗爭，要改造、抵抗甚至推翻主導文化的領導權。簡言之，文化領導權的實現(xiàn)就是一個來自社會各方的力量通過斗爭和妥協(xié)贏得價值共識的過程，它作為“感覺結構”和“意識形態(tài)”概念的有機整合，更適合對應于社會經驗的本質。

三 主體是形成社會主義思想和實踐的基礎

如上所述，威廉斯從應然與實然、理想與現(xiàn)實、理論與實踐兩個層面上揭示了主體的特征。這兩個層面的特征并不是互相對立、互相矛盾的，它們共同服務于威廉斯對社會主義思想和實踐的探討。

(一)理想主體是威廉斯社會主義共同體文化思想的人學基礎

威廉斯對社會主義的理解超越了以湯普森為代表的早期英國新左派。湯普森指出:“資本主義的發(fā)展在實現(xiàn)‘人類本性’方面已經明顯地暴露出它的局限性，因此，必須通過革命來超越這種局限，這只能是社會主義的邏輯?！保?6］而社會主義在威廉斯那里卻不僅僅是資本主義的對立面，更是建立在個人主義基礎上的整個現(xiàn)代主義的替代物。他預言現(xiàn)代主義必然走向終結，因為，“現(xiàn)代主義被限制在這個高度挑選過的領域，以一種純粹意識形態(tài)的行為拒絕其他一切”［9］52。但也意識到，現(xiàn)代主義不會自己退出歷史舞臺，20 世紀70年代“新自由主義”的強勢推進證明了威廉斯這一論斷的正確性。所以，威廉斯強調必須提升對社會主義的認識，進行社會主義的新啟蒙。在他看來，“‘社會主義’一詞是為了有意識地與個人主義所表達的思想形成對照:它是在挑戰(zhàn)另一種思維方式，因為那種思維方式把所有的人類行為都簡單地說成是個人的特點，它同時也是在更尖銳地挑戰(zhàn)所謂人類意圖的說法。難道生活就是個人努力改善自己條件的舞臺?難道生活就是一張從他人身上獲得一切有價值東西的人際關系網?”［4］威廉斯在批判個人主義的基礎上將社會主義的內涵規(guī)約為共同體文化的形成和運行，進而把它與人本質存在聯(lián)系在一起，指出共同體文化意味著人與人之間基于生命的平等和行為上的互惠。

首先，共同體文化意味著生命平等。威廉斯指出:“我們需要一個共同的文化，這不是為了一種抽象的東西，而是因為沒有共同的文化，我們將不能生存下去。”［7］395只有承認生命平等，才能徹底消除社會的等級區(qū)分和各種不平等，創(chuàng)造一種使所有社會成員可以進行有效交流的體制，即真正的民主。當然，也要承認人的個性及其變化，才能組成真正的共同政府。正如威廉斯所說的那樣:“我們必須依靠我們自己的寄托而生活，但是，只有承認其他人也有他們自己的寄托，并且努力保持成長渠道暢通無阻，我們才能共同過著充分的生活?！保?］415

其次，共同體文化是互惠性文化。威廉斯認為，“社會主義的核心價值觀就是共享思想”［17］310所以，“在共同體文化中，人們關心的是互惠性，它是一種非市場的原則。在共同體的互惠性內，人是本著對自己同胞的責任的精神進行生產:按照這種原則，我之所以為你服務，并不是因為我能夠得到的回報，而是因為你需要我的服務，而且你因為同樣的原因來為我服務?！保?］

威廉斯還基于對主體及主體活動的不同理解批判了利維斯主義宣揚的有機社會時期的共同文化。精英主義所謂的有機社會的共同文化在他看來不過是精英主義者便于統(tǒng)治的工具，因為一個真正的有機社會強調的是人類活動的相互關系和連續(xù)性，而不是強調利益范圍的分割。所以，伊格爾頓評價威廉斯的共同文化不是一種有機論者的懷舊，而是與一種激進的社會主義規(guī)劃以及一種社會主義主體的重構緊密聯(lián)系在一起。它倡導一種主體的共同倫理責任，即人們在社會生活所有層面充分的民主參與，很明顯，它包含了政治性的轉型，其含義是革命性的。

此外，威廉斯還堅持認為，共同文化是一個開放的、動態(tài)的文化概念，是一種自由的、參與的和共同的對意義和價值體系的創(chuàng)造性過程，是所有成員在集體性的社會實踐中持續(xù)創(chuàng)造和重新定義的過程?！皠?chuàng)造一個社會，其價值既是共同創(chuàng)造的，又是被人們共同批評的。在此社會中，有關階級的討論可以用共同的平等成員關系來代替，這就是共同文化的觀念，在發(fā)達社會里，它日益成為小規(guī)模的革命。”［18］

(二)實踐主體是威廉斯社會主義實踐的內在依據

威廉斯深知，社會主義的啟蒙必須與社會制度的變革相結合才能避免淪為烏托邦主義。他對現(xiàn)實主體的深入分析和考察為社會主義實踐提供了依據，也使得他的共同文化沒有成為一個建立在抽象人性論基礎上的烏托邦概念。威廉斯指出，作為嚴肅的社會主義者，我們要在細節(jié)方面發(fā)現(xiàn)社會的和歷史的條件與運動。事實上，在現(xiàn)代社會中，大多數人的生活幾乎都被文化的選擇性給忽視了。因此，社會主義者的核心任務應當是著眼于那些迄今為止沉默的或分裂的或確實被錯誤表現(xiàn)的體驗的東西。［4］威廉斯用對現(xiàn)代社會中人類角色和可能性復雜關系的分析奠定了社會主義實踐或者更確切地說是社會主義微觀實踐的基礎。

威廉斯看到，現(xiàn)代工業(yè)社會擁有強大的科技能力，科技的使用為信息的普及提供了越來越豐富的手段和途徑，知識的大眾化和平民化又導致了社會權力的分散、社會事務的大眾參與以及社會格局的多元化。威廉斯指出，在這一社會中，統(tǒng)治階級的文化領導權是通過“語言的階級斗爭”而演變?yōu)槿鐣囊庾R形態(tài)的，要解構這一過程，就必須重視現(xiàn)代傳播系統(tǒng)、語言和教育的作用。

威廉斯研究媒介時秉承的原則是不能脫離權力來孤立的研究媒介。他詳細考察了媒介中的權力運行機制，提出了影響傳播機構運作的三種控制系統(tǒng):即專制系統(tǒng)、家長制系統(tǒng)和商業(yè)系統(tǒng)。威廉斯認為，這三種通過將“聽眾”解讀為“大眾”的傳播系統(tǒng)必然引發(fā)交流中的真正矛盾，因為，交流并不是只有傳達，還有接收和回應。因此，他致力于構建一種新的系統(tǒng)，即民主的系統(tǒng)，并堅信它完全可以用作反對領導權的工具。在《傳播與共同體》中，他指出:“今天在一個民主的傳播系統(tǒng)中什么是必不可少的呢?毫無疑問，傳播屬于整個社會，它如果想健康成長的話，就必須以社會個體最大可能的參與為基礎。由于傳播記錄了人類的成長與發(fā)展，所以它必然是變動不安的，它必須把自己分散為許多不同和獨立的系統(tǒng)，這些系統(tǒng)必須保證能夠自我維持。我們必須拋棄如下觀念:傳播只是少數人對多數人進行說教和引導。最后，我們還應該拋棄我們已經廣為接受的有關傳播的錯誤意識形態(tài)，那些只對作為控制他人的傳播感興趣的人或者那些只想利用傳播賺錢的人的意識形態(tài)?！保?9］為了建立民主的傳統(tǒng)，使傳播回歸大眾，為大眾服務，威廉斯寄希望于一種以大學為主要代表的公共系統(tǒng)的建立，它負有提高人們公共參與媒介的責任和義務。

在語言問題上，威廉斯作為馬克思主義者，并沒有糾纏于語言本質之類的抽象問題，而是致力于研究語言的歷史發(fā)展和語言的社會運用，力圖把語言學研究與人類的自我創(chuàng)造性關聯(lián)起來。他認為，作為一種實踐意識，語言為所有的社會活動所滲透，同時又滲透到所有的社會活動中。語言是能動的、變化著的經驗的表達。簡言之，與符號相關的“意指作用指的是社會通過形式符號的運用創(chuàng)造意義的過程，它是一種實際的物質活動，是一種生產過程。它是那種實踐意識的特殊形式，實踐意識本身就是與所有社會物質活動不可分割的”。［20］作為一種社會活動，語言在一個特定的社會里，還有區(qū)分社會等級和社會集團的功能，語言顯示的常常是運用語言的人們充滿矛盾的社會史。所以“語言的社會運用可以成為各種轉換、利益和控制關系表演的舞臺”。［21］

借助于對詞匯及其用法的詳細研究，威廉斯發(fā)現(xiàn)了社會的權力所在和權力的分配機制，并且找到了抵抗權力的途徑。一個社會中的許多關鍵定義大多是由統(tǒng)治階級規(guī)定的，并強加于人們頭上，這就是所謂的官方語言和官話。但這只是問題的一個方面，即使統(tǒng)治階級的意義被強加于人們頭上的時候，人們依舊在繼續(xù)使用他們的語言，他們的語言往往違背系統(tǒng)的規(guī)范和限制，直接或含蓄地對統(tǒng)治階級的意義提出質疑和挑戰(zhàn)。因此，每一個詞都是一個小小的競技舞臺，不同傾向的社會聲音在這里沖突和交流。威廉斯同時也意識到，由于歷史原因，工人階級往往只掌握簡單的符碼，無法像統(tǒng)治階級那樣熟練自如地運用復雜符碼清晰地表達自己和進行必要的斗爭。因此，賦予工人階級語言這一斗爭工具具有重要的現(xiàn)實意義。鼓勵工人階級去發(fā)現(xiàn)自己的語言傳統(tǒng)，在生活中積極地表現(xiàn)自己語言的力量，并把這些力量轉化為挑戰(zhàn)官方語言霸權地位和變革社會的武器。這最終也要依賴教育的改革和發(fā)展來提高工人階級的語言使用能力。

上述兩個方面最終都落腳于教育，可在威廉斯看來，英國現(xiàn)實的教育卻難以承擔起這樣的責任。教育像其他“商品”一樣，已經使自身依附于身份象征的等級制中的一種社會價值，學習和閱讀不再是一個個體出于自身的原因而拓寬和深化他的經歷的過程，而成了身份階梯的推進模式，結果造成了一種文化上的非連續(xù)性，即技能上日益熟練的工人階級與其身處的階級文化的豐富性之間的差距。而且，工人階級一旦踏上這個身份階梯，一旦階梯本身的概念被工人接受為生活的一個必要組成部分，這個階級就把共同體分成了一系列獨立的、競爭著的個人，資產階級生活中的其他觀念，如個人主義、自私、“健康的競爭精神”、“培育一個人自己的花園”以及“擁有民主的財產”等等也終將成為工人階級的意識。［22］而作為一個共同體的工人階級是不能通過這種方式發(fā)展的。

為了擺脫教育的現(xiàn)狀，必須推動教育模式的轉變。首先，必須轉變教育的理念，教育的目的不是培養(yǎng)熟練的技術工人，也不是提高個人身份的階梯，而是提高人們公共參與的意識和能力;其次，拓展教育的途徑，突破英國傳統(tǒng)的公立教育模式，積極推進成人教育，還要重視大眾傳媒教育功能的發(fā)揮;最后，豐富教育的內容，還原被文化領導權掩蓋的那些社會知識領域，進而揭穿并粉碎文化領導權制造的神話。

威廉斯希望通過上述努力掌握文化傳播工具，為工人運動內外的重要社會主義團體提供交流渠道，轉變人民的生活方式，使“人民可以在自己的地方表達自己的意志，不受資本及其代理人的約束”。［17］315這是他對社會主義的最大期待。

四 結語

威廉斯聚焦主體，不僅回應了斯大林主義對主體的漠視，還回應了現(xiàn)代性社會特別是當代資本主義社會對主體的壓制甚至消解。他將主體的本質理解為一種基于生命平等的社會存在，突破了在西方思想傳統(tǒng)中一直居于主導地位的個人主義主體觀，給現(xiàn)實社會中深陷異化的個體提供了一種新的價值選擇，有助于他們克服異化。正如麥金泰爾所說:“那種設法作為個體生存并試圖完全擁有自己主見的個體，實際上越來越可能在思想上成為社會主導思想的消極反映;而那些認識到其依賴于他人的個體，則走上了一條通往真正思想獨立的道路?！保?3］

另一方面，威廉斯將更多的精力用來考察和分析現(xiàn)實的主體，他超越人們通常思考“個人與社會”時的簡單思維模式，他從社會學乃至人類學出發(fā)將主體置于人們的日常生活經驗中來加以關照，指出現(xiàn)實的主體是特定社會感覺結構的經驗建構，并強調了建構過程中主體的能動性。威廉斯將“感覺結構”與葛蘭西的“文化領導權”概念進行整合，一方面彌補了“感覺結構”對社會權力場域的忽視，凸顯了“感覺結構”的斗爭內涵;另一方面也克服了傳統(tǒng)“意識形態(tài)”概念僵化的不足，建構了一種與西方馬克思主義完全不同的主體觀。在西方馬克思主義的語境中，主體與意識形態(tài)密不可分。威廉斯超越了法蘭克福學派以及阿爾都塞基于意識形態(tài)統(tǒng)治對主體能動性的忽視甚至否定，展現(xiàn)了主體自身蘊含的超越現(xiàn)實的潛能，并揭示了這種潛能實現(xiàn)的現(xiàn)實機制和途徑，堅信來自社會各方的不同主體可以通過文化領導權來贏得價值上的共識。

威廉斯基于對主體的獨特把握提出了獨具特色的社會主義思想并加以踐行。他通過訴諸人的利益的共同性和潛力的整體性，以及為工人階級和其他社會主體建立新的溝通渠道，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)左派的社會主義。他不再把社會主義的實現(xiàn)推遲到“后革命”階段，而是致力于在人們的當前生活中，實現(xiàn)一種更加現(xiàn)實的、基于微觀政治實踐的社會主義。社會主義啟蒙與社會制度變革的緊密結合使得威廉斯的社會主義彰顯了獨特魅力并產生了深遠的影響，對我國社會主義理論和實踐的發(fā)展不失為一種有價值的參考。

威廉斯對主體的分析以及基于這種分析進行的社會主義闡述是一種具有英國特色的全新探索。他沒有簡單依循傳統(tǒng)的概念式陳述，而是致力于對現(xiàn)實中出現(xiàn)的新變化進行深刻的洞察和把握，并由此出發(fā)去印證和引入經典馬克思主義的現(xiàn)代意義，而不是相反，即用現(xiàn)實來例證或例釋馬克思的有關論述。只有基于這樣的思路和邏輯，才能對馬克思主義理論本身進行創(chuàng)造性的完善，盡管這種完善的落腳點在理論，但具體路徑卻在現(xiàn)實。在這個意義上來講，威廉斯的探索既堅持了馬克思主義的基本立場，又體現(xiàn)了馬克思主義不斷創(chuàng)新的精神。也提升了馬克思主義的解釋力。

當然，這種嘗試也面臨諸多困境，其中最大的問題就是，“共同文化”或“全體參與”如何能拆除階級的障礙，而它同時也是利益的障礙。誠然，改進過的交往能使工人理解更好的共同富裕的生活方式，但很有可能他們并不會喜歡它，只會感到更多的階級障礙。就像布克曼博士所說的那樣，威廉斯所指意義上的對共同文化的渴望是值得贊揚的，但是這種渴望越是強烈，社會中展現(xiàn)出來的利益和權力的真實分配情況越令人吃驚。建立共同文化的嘗試，就像建立公有制與合作社一樣，只要是在資本主義社會內進行的嘗試，都必然只能滿足于碎片式的成功。然而，這樣的探索其對于推進社會主義革命是十分重要的。

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