蔡偉保

(安慶師范學院文學院,安徽安慶246011)

“第三世界”視野和理想主義的重構(gòu)*
——論陳映真1979年之后的批判實踐

蔡偉保

(安慶師范學院文學院,安徽安慶246011)

“文革”和陳映真的民族與政治身份的建構(gòu)與認同有著密切的關(guān)系。以“文革”結(jié)束之后的1979年為一個重要的時間節(jié)點,陳映真的“中間物”意識進行了艱難的重構(gòu)。為應對植根于中國大陸的民族身份和社會主義實踐階級身份連接的解體,陳映真把“第三世界”作為重建兩種身份認同的自洽結(jié)構(gòu)的基點和方法論。同時,陳映真前期的理想主義愿景遭遇現(xiàn)實的重挫之后,在甘地身上找到了以基督教“信望愛”為基礎(chǔ)的理想主義重構(gòu)形態(tài)。

陳映真;文革;第三世界;理想主義;重構(gòu)

相對于1966年到1978年之間的寫作,臺灣作家陳映真70年代末和80年代的寫作呈現(xiàn)出更復雜的特征和更明顯的張力。這種思想結(jié)構(gòu)張力的形成和大陸“文革”的結(jié)束以及陳映真對“文革”的逐漸認知有著密切的關(guān)系。“文革”對陳映真的思想結(jié)構(gòu)乃至身份認同的變化起著關(guān)鍵性的作用。一方面,“文革”的爆發(fā)對于陳映真的思想結(jié)構(gòu)內(nèi)部矛盾的想象性解決起到?jīng)Q定性的作用;另一方面,隨著“文革”的真相和陳映真“想象中的文革”形成的巨大反差的凸顯,這種建立在以“文革”為代表的大陸社會主義實踐基礎(chǔ)上的左翼身份的強化,以及左翼身份和民族身份的勾連,一并發(fā)生了劇烈的動蕩。筆者將以理想與現(xiàn)實的“中間物”意識的重構(gòu)為基礎(chǔ),從“第三世界”視野和理想主義等方面深入探討陳映真在1979年之后圍繞著身份認同展開的思想結(jié)構(gòu)的艱難重構(gòu)。

一、“中間物”意識的重構(gòu)及其內(nèi)在矛盾

陳映真的寫作和批判實踐的軌跡注定和“文革”有著不解之緣。兩者之間的關(guān)系不在于作為作家的陳映真對“文革”有多少正面或側(cè)面的描寫(他沒有也不可能描寫“文革”),而是“文革”對于作為批判知識分子的陳映真的思想結(jié)構(gòu)乃至身份認同的變化產(chǎn)生決定性的影響。“文革”的特殊宗旨和運動形式對陳映真思想結(jié)構(gòu)的內(nèi)部矛盾的解決起到了重要作用,這種作用也直接導致了他1966年以后的寫作風格、素材、文體等方面的變化。這種影響和作用一直持續(xù)到1978年末。這種“想象中文革”的結(jié)束,以及“文革”真相的呈現(xiàn),對于陳映真來說,意味著一個時代的結(jié)束。雖然陳映真一生的寫作和批判實踐都不脫理想主義的底色,然而,從1966到1978年這個階段是陳映真精神狀態(tài)的理想主義最為單純、昂揚的時期。

“文革”所代表的中國大陸社會主義實踐本身是陳映真多重關(guān)切的共同旨歸。大陸的社會主義革命通過奪取政權(quán)建立新的民族國家,并以獨立自主的姿態(tài)重振中國人的民族自信,獲得了廣泛的社會認同。而在斯大林逝世之后,隨著蘇共政治路線的不斷調(diào)整,在“波茲南事件”和“匈牙利事件”爆發(fā)之后,蘇聯(lián)的國際地位大受影響。經(jīng)過60年代的中蘇論戰(zhàn),中共通過對蘇聯(lián)“修正主義”的批判,于60年代中期代替蘇聯(lián)成為國際共產(chǎn)主義運動新的意識形態(tài)的盟主。對于陳映真來說,“文革”所代表的中共社會主義革命不僅是他的左翼理想的寄托,也是民族身份認同的旨歸。在這政治和民族的身份認同的雙重結(jié)構(gòu)之后,是陳映真受到魯迅文學和基督教家庭氛圍影響醞釀而來的對于弱小者和被壓迫者的同情,以及民主、平等的生活理念。從1966到1978年,是陳映真深受鼓舞并積極投入政治和文化實踐的時期。這一時期的小說中,陳映真“怵然”反省到以跨國企業(yè)為載體的初具雛形的全球化資本主義對當?shù)氐慕?jīng)濟掠奪和文化侵略,并對國民黨“反共親美”進行批判,對現(xiàn)代主義進行批判,還有關(guān)于鄉(xiāng)土文學的論戰(zhàn),都是以“文革”為起點的左翼理想主義的振奮為精神底色的,隨著“文革”真相與陳映真“想象中的文革”形成的巨大反差,這種建立在以“文革”為代表的大陸社會主義實踐基礎(chǔ)之上的左翼身份的強化,左翼身份和民族身份的勾連,一并發(fā)生了劇烈動蕩。

如果說1966年是陳映真思想結(jié)構(gòu)的第一次變化,那么1979年則是第二次根本性的變化。這種思想結(jié)構(gòu)的變化軌跡呈現(xiàn)出一種由復雜—簡單—復雜的曲線過程,換句話說,陳映真的思想呈現(xiàn)出一種“中間物”意識的形成—“中間物”意識的消除—“中間物”意識重構(gòu)的過程。從1959年到1965年這段時期,陳映真和身份認同密切相關(guān)的思想結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出相當顯著的徘徊在理想與現(xiàn)實之間的“中間物”精神狀態(tài)。簡單地說,他處于一種朦朧的社會主義理想和臺灣國民黨獨裁統(tǒng)治的社會現(xiàn)實之間。之所以形成“中間物”的精神狀態(tài),是因為他發(fā)現(xiàn)自身和當下的社會現(xiàn)實存在著不可化約的聯(lián)系,這種以“無能于愛”為表征的聯(lián)系深入到左翼主體的精神結(jié)構(gòu)內(nèi)部,形成一種尖銳的自我沖突和緊張。這是早期陳映真的創(chuàng)作在內(nèi)容上的“理想—希望—幻滅—絕望—死亡”的創(chuàng)作模式、憂郁感傷的創(chuàng)作風格的基礎(chǔ)。在1966年之后,“文革”的爆發(fā)作為一個重要因素,以一種內(nèi)在的想象的形式促成了這種理想與現(xiàn)實的“中間物”意識的內(nèi)在張力的消除:“中間物”意識形成的關(guān)鍵性因素——革命主體的道德維度的隱憂在“文革”對于“道德主義”的強調(diào)以及群眾運動、思想改造等“創(chuàng)新形式”的啟發(fā)之下得到了想象性的解決。因此,這一階段的文學創(chuàng)作在風格、題材等方面呈現(xiàn)出鮮明的特點,在批判實踐上也開拓出不同的文體,以雜文的形式直接參與社會文化的批判。

進入1979年,以“想象的文革”的結(jié)束為標志,陳映真的思想結(jié)構(gòu)形成了相對于早期的在結(jié)構(gòu)上類似而在內(nèi)容上有別的新的“中間物”意識。所謂在結(jié)構(gòu)上類似是指在他的思想結(jié)構(gòu)內(nèi)部重新形成了一種內(nèi)在的緊張,這種緊張表現(xiàn)在:“文革”的真相使他基本否定了原本作為理想旨歸的大陸社會主義實踐,他的思想內(nèi)驅(qū)力促使他重新認真思考和接受現(xiàn)實,并以此作為批判大陸社會主義實踐的背景。然而他的精神結(jié)構(gòu)并不能完全脫去左翼理想主義、社會主義的底色,也就是說,他不能完全斬斷與早期革命理想主義的深刻聯(lián)系,這種聯(lián)系的藕斷絲連的表現(xiàn)是多方面的。同時,面對80年代以后世界范圍內(nèi)的社會主義、共產(chǎn)主義革命的退潮趨勢,資本主義以全球化的形式擴展,陳映真雖然承認社會歷史的現(xiàn)實發(fā)展有其現(xiàn)實的合理性和內(nèi)在的必然性,然而卻仍然尖銳地批判資本主義及其意識形態(tài)。因此,他在思想結(jié)構(gòu)上重新呈現(xiàn)出一種“在”而“不屬于”的“中間物”狀態(tài)。所謂在內(nèi)容上的不同,有必要和陳映真1966年前理想與現(xiàn)實的“中間物”意識結(jié)構(gòu)進行簡要的對比。早期的“中間物”意識狀態(tài)的兩端是“反共獨裁下的資本主義”體制的臺灣社會現(xiàn)實和左翼的理想主義所允諾的平等、富足的理想世界。鑒于海峽對岸的大陸的社會主義實踐正在進行得如火如荼,這種“中間物”意識同時還帶有地緣特征。也就是說,他的革命理想主義雖然在彼時的臺灣是以理想形態(tài)存在的話,那么同時還以現(xiàn)實的形態(tài)存在于彼岸的大陸。正是這種以現(xiàn)實形態(tài)進行的革命理想主義的最終凋零,促成了他的“中間物”意識的重構(gòu)。本來作為彼岸的革命理想主義及其實踐現(xiàn)在不得不首先成為否定、批判的目標,而作為此岸的資本主義的社會體制和現(xiàn)實卻成為他不得不接受和考量的對象。理想雖然仍舊是理想,然而曾經(jīng)的理想和現(xiàn)實之間的關(guān)系卻徹底互換了。因此,這種艱難的重構(gòu)過程,是伴隨著“文革”的爆發(fā)與結(jié)束而展開的“中間物”意識的彼此對立的兩個對象顛倒與互相取代的過程。在這里,經(jīng)過重構(gòu)的“中間物”意識的特點是:他不能接受殘破的社會主義實踐,但他同時不能完全接受資本主義社會體制及其意識形態(tài)。在這種夾縫之中,他不得不努力尋求新的思想支撐點,為自己的批判實踐開拓新的領(lǐng)域。

我們的問題是,陳映真所要求的是“直接的民主”還是“間接的民主”?很顯然,陳映真要求的是人民直接當家做主的“民主”,是人民不間斷地行使權(quán)力的民主形式。思想結(jié)構(gòu)方法論的內(nèi)在限制同樣表現(xiàn)在關(guān)于“自由”的呼吁上:“在一切之先,目前中國最迫切需要的,是在廣大祖國的范圍內(nèi),在客觀的法制保障下,實踐民主和自由?！盵1]59-60用以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)的關(guān)于“兩種自由”的區(qū)分以澄清:陳映真所要求的是哪一種自由?伯林對這兩種自由的區(qū)分是這樣回答的:“主體(一個人或群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他力所能及的事,成為他愿意成為的那個人的領(lǐng)域是什么?第二種含義我將稱作‘積極自由’,它回答這個問題:‘什么東西或什么人,是決定某人做這個,成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的源泉?”[2]189陳映真所呼吁的“出版、言論、集會、結(jié)社的自由”,在伯林的意義上來說,屬于“不受別人干涉”、“力求除去障礙”的“消極自由”。

總的來說,對于民主和自由的不同理解和吁求,主要存在著兩種政治觀:“第一種政治觀主張至善的政治,它在心態(tài)上強調(diào)積極的作為、伸張性的行動,具有濃厚的空想色彩,不妨稱之為積極的政治觀。第二種政治觀主張防惡政治,在心態(tài)上較為收斂、消極、講究實際,注重設(shè)防的藝術(shù),不妨稱之為消極的政治觀?！盵3]2以此為出發(fā)點,“積極的政治觀”統(tǒng)攝的是“直接民主”和“積極自由”,“間接民主”和“消極自由”應歸屬到“消極的政治觀”的范疇之下。因此,陳映真所吁求的“民主”和“自由”分屬于不同的政治觀范疇,本身存在著不能共存的矛盾。陳映真對1979年之前的社會主義實踐的批判所呈現(xiàn)出來的內(nèi)在的矛盾,實際上是他經(jīng)過重構(gòu)的左翼身份本身仍然蘊含著無法解決的矛盾的反映。

二、陳映真對“第三世界”的重構(gòu)

在之前的精神結(jié)構(gòu)遭到沉重打擊而支離破碎之后,雖然在感情上陳映真仍然堅持民族主義和人道主義的底色,然而他必須在理論上能夠重建自己的精神結(jié)構(gòu),找到大陸社會主義實踐——這一原先的批判視野的支點的替代品。在這種支點缺失的情況下,“第三世界”便成為20世紀80年代陳映真批判實踐的新的方法論和出發(fā)點。

在思想結(jié)構(gòu)的重構(gòu)之前,陳映真的階級身份和民族身份的認同有著自洽的結(jié)構(gòu),即以中國大陸為代表的地緣和社會主義實踐所代表的政治體制之間的重合。但到1979年,陳映真對大陸社會主義實踐暴露出的問題的認知,使他原先穩(wěn)固的精神結(jié)構(gòu)頃刻間千瘡百孔,而互相鉚接的兩個層面的身份認同也分崩離析。因此需要有新的支點把兩個層面的身份認同重新予以連接,重構(gòu)其精神結(jié)構(gòu),“第三世界”在這一點上具備了方法論的意義?！暗谌澜纭钡囊曇安粌H滿足重構(gòu)的民族身份,同時也連接起反抗壓迫的階級身份。80年代以后,陳映真把民族身份的認同主體由“政黨”替換為“人民”和“祖國”,這種主體轉(zhuǎn)化實際上伴隨著被動的無奈,而“第三世界”在民族身份領(lǐng)域的應用則反映了一種積極的、建設(shè)性的姿態(tài)。這一被動與主動的雙重調(diào)整反映了陳映真在民族身份認同方面所遭遇的雙重困境。認同主體的轉(zhuǎn)換是陳映真對海峽彼岸的社會主義實踐的失落,對民族身份所造成的沖擊的應對,因為彼時的民族身份緊密連接在中國共產(chǎn)黨開展的社會主義實踐上,這一實踐曾寄托了陳映真關(guān)于民族獨立和復興的愿景。而“第三世界”論的提出和運用,則是對1979年之后臺灣地區(qū)開始迅速發(fā)酵的“臺灣意識”和“本土論”等“分離主義”思想和話語的應對?！暗谌澜纭痹趯古_灣的“本土化”和“分離主義”方面是作為統(tǒng)派的陳映真最有力的武器,同時,“第三世界”的視野和方法論也是他作為左派在經(jīng)歷了社會主義實踐在全球的衰退之后能夠清理、重構(gòu)自己左翼身份和立場的基礎(chǔ)。陳映真要堅守和重構(gòu)自己的左翼身份,就必須回應資本主義全球化的迅速擴張這一政治、經(jīng)濟現(xiàn)實和以“現(xiàn)代化”理論為核心的全球化的資本主義意識形態(tài)。能否找到一個能在實踐和理論上與之抗衡的視角和理論,成為八十年代陳映真重構(gòu)左翼思想、重塑左翼身份的重要課題。

在和漁父的爭論中,陳映真引用了恩克魯瑪(Nkrumah)的話來表明自己的立場:“第三世界除非徹底地打倒、擺脫新殖民主義,永遠無法取得經(jīng)濟、政治和文化上真實的獨立?！盵4]182這種決絕的對待全球化資本主義的態(tài)度,表明了陳映真在亞洲社會主義實踐衰落之后對左翼身份和左翼立場的堅持,而“古典依附論”本身就是作為左翼身份和左翼立場得以堅持和重構(gòu)的理論基礎(chǔ)。對中國大陸80年代開始的改革,陳映真一直持非常矛盾的態(tài)度。一方面,他看到“改革”是前期社會主義實踐中挫之后的必然趨勢,但他對大陸的改革開放、發(fā)展“資本主義經(jīng)濟”、“投入全球化的資本主義體系”有著深刻的憂慮。這種憂慮包含內(nèi)外兩個層面:第一個層面是對國內(nèi)階級分化的再度出現(xiàn)和激化,“說目前的中國大陸社會已經(jīng)有新生資產(chǎn)階級官僚階層;說在意識形態(tài)領(lǐng)域上儼然存在著‘資產(chǎn)階級自由化’思潮,比起‘文革’時代,已經(jīng)更有客觀的、明顯的事實支持類如這樣的想法”[5]。第二個層面,是大陸在重新和世界資本主義體系建立聯(lián)系時,能否保持自身社會主義國家的基本訴求。因此,陳映真對于大陸以鼓勵發(fā)展民營資本和吸引外資的經(jīng)濟改革持相當審慎的態(tài)度。

有學者指出:“在全球化與反全球化的語境中,陳映真賦予了‘第三世界’概念一種抵抗新帝國主義和新殖民主義的內(nèi)涵的意義?！谌澜纭拍畹淖饔迷谟诼?lián)合弱小國家和地區(qū)的人民和知識分子共同應對全球化的挑戰(zhàn),‘第三世界’是全球資本主義秩序的一個激進的他者?！愑痴嬷貥?gòu)‘第三世界’論述旨在建立抵抗新帝國主義的同盟,試圖在資本主義的總體制度中建立一些異端和批判的空間?！盵6]143

三、從“幽暗意識”到“信望愛”:理想主義的重構(gòu)

“第三世界”的視野與方法為陳映真政治、民族的身份的重新清理與重構(gòu)提供了重要的方法論基礎(chǔ),但危機之后身份的重構(gòu)不能說明陳映真一度崩解的思想結(jié)構(gòu)在這種程度上就能恢復完整與平衡,即在80年代之后陳映真以“第三世界”論為基礎(chǔ)重構(gòu)的左翼身份還必須面對一個重要問題:如何看待建立在社會主義革命基礎(chǔ)上的理想主義?他面臨著兩個選擇,一個是以更務實、實際的態(tài)度看待和接受現(xiàn)實世界及其秩序;另一個是重新艱難地多方求索以重構(gòu)喪失了寄身之處的理想主義。陳映真選擇了第二條道路,這個過程并不容易,他在為小說集《云》所作的序言中表達了這種無路之下既彷徨又堅定的復雜心情:“曾經(jīng)有一個時期,人們曾信以為有了一個確切不易的真理和答案的。……答案,是失去了。但過去的當前的和將來的一切偉大的啟發(fā)人心的文學與藝術(shù),卻為我們留下永不疲倦的愛,和永不熄滅的希望。而只要還有愛和希望,人們就能走出這漫長的崎嶇孤單和黑夜,終至于迎見真理罷。”[7]30

可以看到,雖然曾經(jīng)建立完美世界的理想破滅了,然而陳映真仍然堅持理想主義,也就是說,他仍然相信人與人所生活的世界——政治與社會制度有著改善與達到至善的可能。在這個意義上,“愛”、“希望”等概念,成為陳映真重構(gòu)自己的理想主義的核心話語。

如果把這種理想主義的重構(gòu)放到陳映真自己的思想發(fā)展史中來看,就可以更清晰地看到他80年代的理想主義重構(gòu)的動力、軌跡和特點。陳映真在60年代進入左翼思想、建構(gòu)自己的左翼身份的核心動力,正在于他的人道主義的理想主義。在馬克思主義所設(shè)想的共產(chǎn)主義的藍圖中,一切剝削、壓迫和不平等都被消除,人類將進入“大同”世界。然而由于基督教思想的浸潤,陳映真對于人性有著一個基本的認識,那就是人與生俱來的“罪性”,而這種“罪性”和“大同”世界之間存在著難以調(diào)和的矛盾。因此,六十年代的陳映真在對于馬克思主義信奉的同時仍然在精神結(jié)構(gòu)中存在著深刻的“幽暗意識”。按照張灝的解釋,幽暗意識是指“發(fā)自對人性中與宇宙中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和醒悟:因為這些黑暗勢力根深蒂固,這個世界才有缺陷,才不能圓滿,而人的生命才有種種的丑惡,種種的缺憾”。[8]24很顯然,這種“幽暗意識”和西方希伯來-基督教傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)。正是因為這種“幽暗意識”的存在,使之更加徹底地強化知識分子的自省意識,并在此基礎(chǔ)上形成了精神結(jié)構(gòu)中的巨大張力。

從學理上來看,如果陳映真對“幽暗意識”遵循著西方基督教的正統(tǒng)理解,那么他的政治思想勢必會走向清教徒的自由憲政:“弗里德里希教授曾經(jīng)指出:自由主義的一個中心觀念——‘政府分權(quán),互相制衡’就是反映基督教的幽暗意識。因為人性既然不可靠,防止專制暴政的最好辦法就是把權(quán)力在制度上根本分開,避免政府中有任何一個人有過多權(quán)力,而政府領(lǐng)袖攬權(quán)專政的危險也就在制度上無形消解了?！盵8]27馬克思主義社會性的人性論和烏托邦在一定程度上消解了基督教意義上的“幽暗意識”的悲觀,使陳映真在60年代仍然保持著一種總體上的理想主義。然而這種理想主義卻存在著內(nèi)在的缺陷,因為基督教的“幽暗意識”不僅沒有被完全消除,反而為革命理想主義蒙上了一層陰影?？梢哉f60年代陳映真的思想結(jié)構(gòu)宛如一幅黑白相對并相互滲透的太極圖。當然,使陳映真痛苦的不是基于黑色“幽暗意識”的自由憲政思想不能實現(xiàn),而是白色的革命理想主義面臨著“幽暗意識”的威脅。這兩種不同的人性論直接指向上述兩種不同類型——積極和消極的政治觀。相較于“幽暗意識”和民主憲政的政治思想對應關(guān)系,社會主義的人民民主專政必然要求人性的可發(fā)展、提升和臻于至善。相較于民主憲政的分權(quán)體制,對于政府權(quán)力的危險傾向則寄希望于執(zhí)掌權(quán)力的人能夠“透過內(nèi)在道德的培養(yǎng),以一個完美的人格去凈化權(quán)力”[8]28,也即類似于中國儒家的“內(nèi)圣外王”。應該看到,在陳映真早期小說中充滿憂愁的左翼青年的自毀傾向和左翼理想主義與個體的人格修養(yǎng)二者之間無法克服的矛盾有深刻的聯(lián)系。

“文化大革命”以在政治上的“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命”和在道德領(lǐng)域的群眾運動式的“斗私批修”,使陳映真看到了人性論的“幽暗意識”在國家、政權(quán)處于社會主義階段被克服的光明前景。以此為背景,雖然臺灣的政治環(huán)境依然如故,然而他的革命理想主義卻暫時擺脫了“幽暗意識”的陰霾。陳映真開始反思大陸社會主義實踐中暴露出來的實踐和理論問題。也就是說,他不得不重新思考他自認為解決而事實證明并未解決的人性“幽暗意識”,因此他的思想結(jié)構(gòu)也重新回到基督教的理論范疇之中。

應該看到的是,雖然陳映真60年代和80年代的對基督教會的心態(tài)是不同的。陳映真在60年代從基督教出走,有馬克思主義作為精神結(jié)構(gòu)的支撐,而80年代對于臺灣基督教的批評和對南美“解放神學”的傾心,實際上反映了他在理想失落之后重新回到基督教精神,同時又保持著反抗壓迫、追求平等的理想主義的復雜心態(tài)。“解放神學”就是保持著廣義上的“左派”傾向的理想主義與基督教的“愛、希望”相結(jié)合的思想產(chǎn)物。

為什么同樣討論基督教的對于世界不平等結(jié)構(gòu)的批判,陳映真在80年代之后要強調(diào)基督教的謙卑、忍耐?如陳映真所說的“但它與世俗的不同點在于教會的激進是溫和的、安靜的、堅定的,來自上帝的啟示,而非出于人的仇恨反抗”[9]。應該說,對于基督福音的“相信、希望、愛”等精神資源的調(diào)用,也即解放神學在基督福音的“信望愛”的謙卑、忍耐精神意義上的轉(zhuǎn)換,是陳映真理想主義重構(gòu)的重要基礎(chǔ)。首先,陳映真在這里找到了堅持理想主義的批判的新的支點,其次,這種獨特的批判形式是對于失落的理想主義表現(xiàn)形式的檢討和再造。也就是說,陳映真既要堅持對現(xiàn)實社會的批判,同時也要解決曾經(jīng)的理想寄托——社會主義實踐過程中所暴露出來的重要問題:目的和手段之間的矛盾。文革的真相使陳映真認定,沒有任何集體性的宏偉的社會藍圖以及派生出來的社會實踐能夠消解個體的“罪性”,自始至終,人性的“幽暗意識”并不能以這種形式得到解決。因此,陳映真要重構(gòu)自己的理想主義,必須要解決批判的目的和手段之間的協(xié)調(diào)性。也就是說,對于現(xiàn)實世界的批判由集體性的宏大敘事重新轉(zhuǎn)向基督教意義上個體性的道德修養(yǎng)。通過每個個體的對于人的“罪性”的接受和克服(這種克服是通過基督福音意義上的無條件的相信、希望和愛),來達成個人和社會的逐步的改善。以此為思想背景,甘地的“非暴力不合作”所提供的實踐和理論的價值就具備了重要意義。

甘地的實踐完全吻合陳映真在80年代的重構(gòu)了的理想主義。一方面,甘地所代表的第三世界的前殖民地國家,以自己的艱苦卓絕的姿態(tài)體現(xiàn)著陳映真賦予“第三世界”的批判性內(nèi)涵,同時,“非暴力不合作”體現(xiàn)的是一種基于人格高度的道德性的對于暴力的排斥。甘地的實踐是陳映真理想主義重構(gòu)的最生動的體現(xiàn)。他仍然堅持著對不公、壓迫和剝削的批判與反抗,然而在批判的途徑上卻舍棄了社會革命及其暴力,而轉(zhuǎn)向無條件地希望與愛。陳映真在此時相信無條件地愛他人具有強大的力量:不僅能夠克服自身的“罪性”,而且能夠以這種高度的道德感感化壓迫者。相反,采取暴力的手段,無論出于什么樣的崇高目的,都是一種罪惡?！八麊渭兊叵嘈?人,包括壓迫者在內(nèi),有不容任何差別的尊嚴?！麊渭兊叵嘈?手段與目的是合一的。為了達成自求解放的道德目標,他嚴格地、不容妥協(xié)地要求抵抗和斗爭手段的道德性格。他單純地相信:暴力、流血、互相殘殺,突然使一個道德的抵抗者矮小化,與壓迫者同樣淪落為罪人?！盵10]127這篇電影的觀后感應該被看作是陳映真在80年代之后反映他的“中間物”的精神結(jié)構(gòu)及其理想主義的重構(gòu)的最重要的文件。對于甘地的反抗實踐的高度認同,實際上標志著他對自己原來建立于社會主義革命之上的理想進路的痛苦的思考,在此基礎(chǔ)上他試圖尋求人性的自我完善與理想主義的契合。甘地的“非暴力不合作”為他的理想主義的重建提供了最好的范本。

正是基于這種理想主義的重建,陳映真在1984年開始創(chuàng)辦《人間》雜志?！度碎g》雜志以其獨特的辦刊宗旨和風格,體現(xiàn)了陳映真重構(gòu)后的理想主義對于臺灣現(xiàn)實的有效介入?！度碎g》雜志之所以堅持以攝影報道的形式辦刊,就是以對臺灣社會的底層民眾的深度報道和關(guān)懷,凸顯苦難中的人性的忍耐、堅強、承擔以及無條件的愛的能力。陳映真通過《人間》實現(xiàn)了他重構(gòu)后的理想主義的目的和手段的合一:以一種堅韌的承擔和無條件的愛,凸顯人性的光輝,并以此照亮自己和他人。改良社會的良善的愿望,歸根到底必須要從“人”出發(fā),以人的無條件的愛克服人的“罪性”,并以此作為基礎(chǔ),才不至于走向歧途與反面。從這一點上來說,和1979年前的陳映真對革命充滿信心的“文化批判”相比,1979年以后的陳映真的社會批判呈現(xiàn)出完全不同的宗旨與風格,也許這也是陳映真給我們的最有價值和意義的啟示。

[1]陳映真.關(guān)于中國文藝自由問題的幾些隨想[M]∥陳映真作品集:8.臺北:人間出版社,1988.

[2]以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝,譯.南京:譯林出版社,2003.

[3]劉軍寧.共和·民主·憲政:自由主義思想研究[M].上海:上海三聯(lián)書店,1998.

[4]陳映真.“鬼影子知識分子”和“轉(zhuǎn)向癥候群”:評漁父的發(fā)展理論[M]∥陳映真作品集:5.臺北:人間出版社,1988.

[5]陳映真.尋找一個失去的視野[J].海峽評論,1991(2):76-78.

[6]劉小新.闡釋的焦慮:臺灣當代理論思潮解讀[M].福州:福建人民出版社,2010.

[7]陳映真.企業(yè)下的人的異化:《云》自序[M]∥陳映真作品集:9.臺北:人間出版社,1988.

[8]張灝.幽暗意識與民主傳統(tǒng)[M].北京:新星出版社,2006.

[9]賀照田.當信仰遭遇危機:陳映真20世紀80年代的思想涌流析論[J].開放時代,2010(11):78-87.

[10]陳映真.自尊心與人道愛:電影《甘地傳》觀后的一些隨想[M]∥陳映真作品集:9.臺北:人間出版社,1988.

(責任編輯:袁 茹)

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2015-08-15

蔡偉保,男,安慶師范學院文學院講師,文學博士,主要從事文藝學、現(xiàn)當代文學研究。