徐立文

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

在胡塞爾的歷史哲學(xué)考察中，對(duì)歐洲科學(xué)與歐洲人性的危機(jī)產(chǎn)生決定性影響的是理念化(Idealisierung)①Idealisirung 是Idee(觀念)和Ideal(理念、理想)共有的形容詞名詞化，字面意思指將某物變成觀念、理念或理想。我們?cè)谶@里將其譯為“理念化”主要基于兩個(gè)方面的考慮:首先，它能夠與胡塞爾前期經(jīng)常使用的Ideation(觀念化)區(qū)分開來，后者指的是觀念直觀的抽象作用;其次，“理念化”主要出現(xiàn)在后期的《危機(jī)》著作群中，在其中側(cè)重理念或理想的含義。。在接下來的論述中我們將看到，理念化的這兩個(gè)詞根(即觀念和理念)分別對(duì)應(yīng)于理念化的兩種不同含義的運(yùn)作。然而，什么是理念化?它與數(shù)學(xué)化、客觀化和無限化等概念有何關(guān)聯(lián)?它對(duì)近代自然科學(xué)的形成和發(fā)展有什么影響?它對(duì)歷史哲學(xué)有何意義?它是目的論的還是反目的論的?如此等等。在本文中，我們?cè)噲D在厘清這些概念和關(guān)系的基礎(chǔ)上，闡明胡塞爾歷史哲學(xué)的本質(zhì)問題。

一 理念化的運(yùn)作:近代自然科學(xué)之形成

理念化概念的提出，是在胡塞爾談?wù)摻匀豢茖W(xué)的“突破”與“創(chuàng)新”之時(shí)。簡(jiǎn)單地說，理念化主要是指這樣一種做法:科學(xué)家對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)實(shí)行上升(抽象)運(yùn)作，他們通過將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象提升為理念，在此基礎(chǔ)之上于理念之間進(jìn)行推論，最后達(dá)到一個(gè)封閉的、自在的理念世界。眾所周知，科學(xué)在其自身的發(fā)展中除了它所面對(duì)的對(duì)象和任務(wù)之外，還需要一種行之有效和一以貫之的方法來達(dá)成其目標(biāo)，理念化正是這樣一種方法。

在日常的世界經(jīng)驗(yàn)中，每個(gè)人都有他自己的周圍世界，會(huì)從自己的立場(chǎng)出發(fā)來認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)事物。但是這樣一種態(tài)度并不能產(chǎn)生交互主體共同認(rèn)可的知識(shí)，也就不能形成科學(xué)，而只能產(chǎn)生意見。為了更好地指導(dǎo)生活，人們需要客觀的、普遍有效的知識(shí)，而科學(xué)就是一種普遍性的知識(shí)，因此這種主觀的、自然的態(tài)度便區(qū)別于科學(xué)的態(tài)度。所以，科學(xué)之為科學(xué)首先要有客觀性，摒棄每個(gè)個(gè)體特有的成見或偏見，進(jìn)而排斥一切主觀之物。所以，自然科學(xué)之理念化的第一個(gè)步驟就是客觀化，亦即將經(jīng)驗(yàn)的主觀性和雜多不確定性抽象成為與主體無關(guān)的、外在的自在之物。要想達(dá)到這一步并不難，因?yàn)樵谧匀粦B(tài)度中人們就有客觀化的傾向，將一切對(duì)象視為外在于自身的客觀存在。

接下來，理念化的核心在于數(shù)學(xué)化，它首先體現(xiàn)在數(shù)學(xué)、幾何學(xué)和物理學(xué)中，進(jìn)而擴(kuò)展到一切科學(xué)。理念化并不是近代自然科學(xué)興起之后才有的做法，早在古希臘的科學(xué)中就有這種理念化的作用存在，比如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、歐幾里得幾何學(xué)，特別是在柏拉圖的哲學(xué)中。胡塞爾認(rèn)為，“古代人就已經(jīng)在柏拉圖理念學(xué)說的指導(dǎo)下將經(jīng)驗(yàn)的數(shù)、量、經(jīng)驗(yàn)的空間圖形(即點(diǎn)、線、面、體)，都理念化了;并借此將幾何學(xué)的命題和證明改造為理念的－幾何學(xué)的命題和證明?！保?］31眾所周知，柏拉圖的理念論認(rèn)為，存在著兩個(gè)不同的世界，即經(jīng)驗(yàn)的世界和理念的世界，前者是模糊的、不確定的意見領(lǐng)域，后者才是知識(shí)的領(lǐng)域?！独硐雵?guó)》中的太陽(yáng)比喻、線段比喻和洞穴比喻等等都說明了這一點(diǎn)。比如在線段比喻中，柏拉圖將世界劃分為可見世界和可知世界，前者包括影像和實(shí)物，后者包括數(shù)、幾何圖形以及理念，它們按照清晰程度和獨(dú)立程度呈遞增的趨勢(shì)。［2］胡塞爾經(jīng)常援引的例子則是古代的土地丈量術(shù)，在土地的測(cè)量過程中人們最初采用了理念化的做法:由于經(jīng)驗(yàn)中的測(cè)量對(duì)象往往并不規(guī)則，不存在完全的直線和弧線等等，為了便于測(cè)算，人們便借助于理念化的直線、圓圈等等來進(jìn)行計(jì)算，以此來指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐。這就是最初的作為理念化的數(shù)學(xué)化。

近代自然科學(xué)的發(fā)展也采取了與古代相類似的理念化過程，然而卻突破了上述古代理念化的一些限定。首先，近代自然科學(xué)將數(shù)學(xué)化從數(shù)學(xué)、幾何學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到了一切科學(xué)領(lǐng)域。這一擴(kuò)展是如何實(shí)現(xiàn)的呢?自然科學(xué)先從一切認(rèn)識(shí)對(duì)象中抽象出客觀的形式和質(zhì)料，再在此基礎(chǔ)上分別形成兩種客觀的、自在的理念。也就是說，根據(jù)數(shù)學(xué)化的對(duì)象不同，可以區(qū)分為形式方面的數(shù)學(xué)化和質(zhì)料方面的數(shù)學(xué)化;前者也稱之為直接的數(shù)學(xué)化，后者則是間接的數(shù)學(xué)化。時(shí)間、空間和形式，比如幾何圖形、數(shù)量等等，都是可以直接數(shù)學(xué)化的對(duì)象，不需要中介過程，胡塞爾稱之為直接的數(shù)學(xué)化。然而質(zhì)料之物，比如顏色、聲音等等感性的感覺材料，也能數(shù)學(xué)化嗎?這構(gòu)成了自然科學(xué)取得突破性進(jìn)展的難點(diǎn)。為了達(dá)到將質(zhì)料之物數(shù)學(xué)化的目的，自然科學(xué)家運(yùn)用了一種特殊的抽象方式，即通過因果歸納的方法，將一切質(zhì)料內(nèi)容(撇開不相關(guān)的因素)做量化處理，比如通過波長(zhǎng)、振動(dòng)頻率等等方式來測(cè)算，達(dá)到數(shù)學(xué)化的目的。

其次，由于理念具有無可比擬的確定性和同一性，所以在后來的運(yùn)算中，它們不再需要回溯到主觀經(jīng)驗(yàn)的確實(shí)性，從而形成一個(gè)自身封閉的、無限的理念世界。就此而言，它與古代的理念化有本質(zhì)區(qū)別:“歐幾里得幾何學(xué)以及一般古代數(shù)學(xué)只知道有限的任務(wù)，只知道一種有限的封閉的先天性。亞里士多德三段論的先天性雖然高于其他一切先天性，但也是一種有限的封閉的先天性。古代人就只達(dá)到這種高度;他們從來也沒有把握住無限任務(wù)的可能性，…它只是‘發(fā)現(xiàn)’預(yù)先已存在的東西，本身已經(jīng)真正存在的東西?！雹贀?jù)德文全集版有改動(dòng):Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie(HuaⅥ)，den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.19.［1］32近代自然科學(xué)認(rèn)為自己把握住了自在的、無限的理念世界，通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納能夠上升到無限的理念，而且這種理念是一種與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的自在存在。近代科學(xué)的“關(guān)于一種合理的無限的存在整體以及一種系統(tǒng)地把握這種整體的合理的科學(xué)的這種理念的構(gòu)想，是一種前所未聞的新事物?！保?］32古代的理念化始終限制在有限性的范圍之內(nèi)，而近代自然科學(xué)的理念化則試圖達(dá)到一種無限的自在之物，進(jìn)而演繹出一個(gè)自在的理念世界——這個(gè)理念世界由于與經(jīng)驗(yàn)生活的關(guān)聯(lián)的缺失而變得空乏、喪失意義。

胡塞爾認(rèn)為，近代自然科學(xué)之理念化的始作俑者是伽利略:“由于伽利略將自然數(shù)學(xué)化，自然本身就在這種新的數(shù)學(xué)的指導(dǎo)下理念化了;用現(xiàn)代的說法，自然本身變成了一種數(shù)學(xué)的流形?！雹诋?dāng)然，伽利略也許只是近代自然科學(xué)開創(chuàng)者中的典范和代表，牛頓、開普勒和笛卡爾等人也是近代自然科學(xué)的共同開創(chuàng)者，因而有一些論者談到胡塞爾的伽利略研究受柯瓦雷(A.Koyré)和克萊因(J.Klein)影響的可能性，參見D.Moran，Husserl’s Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology:an introduction，Cambridge:Cambridge University Press 2012，pp.72－73.［1］33－34數(shù)學(xué)化將自然進(jìn)一步客觀化的同時(shí)，也將自然變成可以量化的東西，從而自然科學(xué)真正成為精密的科學(xué):精確而神秘。通過不斷提高測(cè)量的手段和方法，經(jīng)驗(yàn)中的不確定性和不穩(wěn)定性不僅逐漸受到排斥，甚至經(jīng)驗(yàn)反過來需要自然科學(xué)對(duì)其進(jìn)行解釋和規(guī)定，不符合自然科學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)的“偶然之物”將被排除在外。如今在數(shù)學(xué)、幾何學(xué)和物理學(xué)等等學(xué)科中的理論科學(xué)和應(yīng)用學(xué)科的區(qū)分，恰恰就是如此:理論科學(xué)在一個(gè)相對(duì)封閉的理念世界中進(jìn)行演繹和因果歸納，從公理到結(jié)論，不可能也不必要再回溯到經(jīng)驗(yàn)的有效性領(lǐng)域;應(yīng)用科學(xué)則從理論科學(xué)的成就和結(jié)論出發(fā)來解釋一切，甚至規(guī)范人的行為;應(yīng)用科學(xué)成為理論科學(xué)的附屬物。自然科學(xué)將這種“成功”推廣到一切科學(xué)，甚至是所謂的精神科學(xué)之中，于是每一門科學(xué)自身都同樣形成一套封閉的、無限的話語(yǔ)體系和意義系統(tǒng)。

這種以自然科學(xué)為典范形成的科學(xué)的特征是“精確性”，所以胡塞爾也將它們稱為精確科學(xué)。關(guān)于其精確性，胡塞爾是這樣描述的:“是什么東西構(gòu)成‘精確性’呢?顯然正是我們上邊揭示的東西，即能不斷提高準(zhǔn)確性的經(jīng)驗(yàn)測(cè)量。但這是在預(yù)先已經(jīng)通過理念化和構(gòu)造而客觀化了的理念東西之世界的指導(dǎo)下的，或更確切地說，是在某些與各自的計(jì)量標(biāo)度相對(duì)應(yīng)的特殊理想構(gòu)成物之世界的指導(dǎo)下的經(jīng)驗(yàn)測(cè)量。”［1］47從本質(zhì)上來說，精確性并非經(jīng)驗(yàn)測(cè)量的精確性，而是指向理念世界的精確性:只有這樣一種精確性才能保證科學(xué)之對(duì)象的同一性，從而保證科學(xué)的客觀性和普遍性。這種同一化的運(yùn)作首先是將經(jīng)驗(yàn)之物與理念之物混合起來，逐步達(dá)到從理念之物的意義和規(guī)定上來理解經(jīng)驗(yàn)之物的目的，最終以理念之物取代經(jīng)驗(yàn)之物，以保證對(duì)象的同一性。

然而，這種自然科學(xué)在今天看來不是“理所當(dāng)然”的事情嗎，用胡塞爾一再重復(fù)的話說，就是“不言而喻”?胡塞爾認(rèn)為，這是由于人們都已經(jīng)習(xí)慣于自然科學(xué)的操作方式，對(duì)其不假思索地予以接受，仿佛自古以來皆是如此。這樣一種不言而喻性在一定程度上阻礙了我們對(duì)自然科學(xué)的歷史反思。在胡塞爾看來，近代自然科學(xué)的成就顯然是在對(duì)古代科學(xué)的改造基礎(chǔ)上形成的，伽利略是其中開創(chuàng)的天才也是遮蔽的天才:“伽利略這位自然哲學(xué)家和物理學(xué)的‘開拓者’，還不是今天完全意義上的物理學(xué)家;他的思想還不是像我們現(xiàn)代的數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家的思想那樣在遠(yuǎn)離直觀的符號(hào)領(lǐng)域中活動(dòng);我們不可將通過他以及他以后的歷史發(fā)展而變成對(duì)我們今天‘不言而喻的東西’加到他身上。”［1］34所有開創(chuàng)者的共同特點(diǎn)是，他們一方面處在其固有的傳統(tǒng)之中，繼承傳統(tǒng)的東西并受其約束，另一方面又通過內(nèi)容和方法的創(chuàng)新開創(chuàng)一個(gè)新傳統(tǒng)。所以，今天的這種不言而喻并非本來就是不言而喻。

二 理念化之克服:向生活世界與超越論主體性的回溯

從上面的論述可以看出，古代理念論和近代理念論的區(qū)分關(guān)鍵在于:它們是將有限的經(jīng)驗(yàn)引向“受束縛的”觀念(Idee)還是引向“自由的”理念(Ideal)。胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中區(qū)分了“自由的觀念性(比如邏輯學(xué)－數(shù)學(xué)的構(gòu)成物和各種純粹的本質(zhì)結(jié)構(gòu))”和“受束縛的觀念性”。①據(jù)德文本有改動(dòng):Husserl，Erfahrung und Urteil.Untersuchungen zur Genealogie der Logik，redigiert und herausgegeben von L.Landgrebe，Hamburg:Claassen Verlag 1954，S.321.［3］胡塞爾的區(qū)分主要是為了指明:前者是普遍的觀念，不受限于空間時(shí)間的實(shí)在性，后者則不然;但是他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這種“自由的觀念性”當(dāng)它們被歷史地揭示出來的時(shí)候，仍然是事實(shí)性和世界性的?；诤麪柕倪@種劃分，德里達(dá)(J.Derrida)結(jié)合《危機(jī)》中的論述，對(duì)觀念做了三層區(qū)分:自由的觀念性(邏輯－ 數(shù)學(xué)的構(gòu)成物)、受束縛的觀念性(語(yǔ)言與含義)和對(duì)象本身的理念性(幾何學(xué)的理念對(duì)象性)。［4］［5］與上面的古代與近代兩種理念化的區(qū)分相對(duì)應(yīng)，我們認(rèn)為德里達(dá)的第一層區(qū)分可以包含在后兩層區(qū)分之中，因?yàn)檫壿嫞瓟?shù)學(xué)的構(gòu)成物本身包含著兩種傾向:一方面它們可以作為意識(shí)的構(gòu)成物即觀念，另一方面也可以作為近代自然科學(xué)中認(rèn)為的自在存在的理念。因此，就我們對(duì)理念化的考察而言，德里達(dá)對(duì)觀念的三層區(qū)分不外乎觀念與理念之間的區(qū)分。這樣，我們就對(duì)胡塞爾的“自由的”和“受束縛的”兩個(gè)詞的含義做了反轉(zhuǎn)，前者用來形容脫離于經(jīng)驗(yàn)的自在理念，后者指與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的觀念(亦即胡塞爾所謂“事實(shí)性和世界性的”意義上的“自由的觀念性”)。

而觀念與理念的區(qū)分涉及對(duì)無限性的不同理解。觀念之所以是受束縛的觀念，因?yàn)樗炔皇墙?jīng)驗(yàn)的實(shí)在，也不是自在存在，而是意識(shí)中的存在，或者說是“第三王國(guó)”中的存在。《邏輯研究》所實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)突破，其基礎(chǔ)正在于這種觀念的發(fā)現(xiàn)。盡管后來胡塞爾的弟子們對(duì)觀念的實(shí)在性與否多有爭(zhēng)論，但胡塞爾將它定位在唯名論與實(shí)在論之間，則是確實(shí)無疑的。當(dāng)然，在《危機(jī)》中，胡塞爾更強(qiáng)調(diào)這種觀念與世界經(jīng)驗(yàn)之間的若即若離關(guān)系，在這一點(diǎn)上，觀念更加是有限的、受束縛的。而理念在其形成之初雖然要借助于世界經(jīng)驗(yàn)和觀念，但是一旦形成，它就會(huì)成為一個(gè)自身封閉的、可以無限發(fā)展的自在存在的領(lǐng)域，所以說它是自由的，不受經(jīng)驗(yàn)的束縛。而有限與無限的辯證關(guān)系則體現(xiàn)在，世界經(jīng)驗(yàn)由于其視域的無限開放性，觀念也處于無限開放之中，就這方面而言，經(jīng)驗(yàn)視域及“受束縛的”觀念都是無限的;從其一旦形成理念世界即與經(jīng)驗(yàn)世界相對(duì)立和相脫離而言，“自由的”理念則是封閉的。對(duì)觀念與理念的這兩個(gè)方面的有限性與無限性的混淆和錯(cuò)置會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。

胡塞爾認(rèn)為，要克服這種理念化的無根基性(也就是人們所認(rèn)為的不言而喻性)，需要回溯到生活世界的地基之上。在胡塞爾看來，世界按其本質(zhì)來說是主觀－相對(duì)的世界，正如在事物感知中每個(gè)主體的每一次感知都會(huì)不同，每一個(gè)主體的周圍世界視域也有其獨(dú)特性。這種主觀－相對(duì)的視域世界就是所謂的生活世界。自然科學(xué)的理念化和數(shù)學(xué)化的作用正是在這種生活世界的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的虛構(gòu):只是由于這種主觀－相對(duì)的世界不能滿足客觀認(rèn)識(shí)的要求，它們才進(jìn)行客觀化、數(shù)學(xué)化的運(yùn)作。更進(jìn)一步地說，自然科學(xué)也是主體活動(dòng)的產(chǎn)物，也是主體成就的構(gòu)成物，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)家也是生活世界中的主體，只是自然科學(xué)由于理念化而遺忘了其生活世界的根基。

當(dāng)然，自然科學(xué)之客觀主義的出現(xiàn)有其一定的合理根據(jù)，這種根據(jù)可以回溯到知識(shí)的原創(chuàng)建(Urstiftung)上來。自從古希臘開始追求知識(shí)以來，主觀－相對(duì)的世界就被置于非科學(xué)的位置，它屬于與知識(shí)相對(duì)的意見的世界。而對(duì)于這種主觀－相對(duì)的世界的肯定，卻讓位給了懷疑論和相對(duì)主義——比如普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的著名命題——這種科學(xué)和哲學(xué)的永恒敵人。在一般的意義上，與自然科學(xué)和主觀－相對(duì)的生活世界對(duì)應(yīng)的態(tài)度分別是自然主義的態(tài)度和自然態(tài)度。自然主義態(tài)度的特點(diǎn)是以自然科學(xué)的客觀主義為導(dǎo)向，對(duì)認(rèn)識(shí)的對(duì)象進(jìn)行切割并重新組合;比如對(duì)于一棵樹，生物學(xué)家看到的是物種和基因，地理學(xué)家看到的是它所反映出來的地理和氣候特征，畫家看到的是樹的美感，如此等等。自然態(tài)度則是我們作為日常生活中的人從生活的態(tài)度出發(fā)所持有的立場(chǎng)，雖然每個(gè)人的生活并不一樣;在生活中，我們對(duì)于一棵樹的感受則可能會(huì)從周圍環(huán)境、身心愉悅等角度來看。盡管有此區(qū)別，自然態(tài)度和自然主義態(tài)度之間仍然有相互影響和重合的部分。一方面，自然態(tài)度構(gòu)成了主體在世界上生活的基調(diào)，自然世界作為視域背景是自然科學(xué)發(fā)展不可或缺的基礎(chǔ);另一方面，自然科學(xué)的成就和積淀對(duì)生活產(chǎn)生的影響也顯而易見，許多科學(xué)上的新生事物會(huì)逐漸變成生活中“不言而喻”的東西，從而轉(zhuǎn)化為自然生活的一部分。不難看出，生活世界在本質(zhì)上有雙重面相:一方面，它是主觀－相對(duì)的世界，每個(gè)人都是生活和認(rèn)識(shí)的主體，有自己的主觀立場(chǎng);另一方面，這種生活世界也處于直向的自然態(tài)度之中，有將對(duì)象設(shè)定為客觀存在之事物的趨向。①倪梁康教授更加詳細(xì)地分析了生活世界的四個(gè)方面，并因此將生活世界定義為“非課題性的、奠基性的、直觀的、主觀的世界”，參見倪梁康，《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，商務(wù)印書館2014年版，第126 頁(yè);而朱剛教授則劃分了生活世界的雙重含義，即經(jīng)驗(yàn)的含義和超越論的含義，參見朱剛，“胡塞爾生活世界的兩種含義——兼談歐洲科學(xué)與人的危機(jī)及其克服”，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2003年第3期。相比朱剛教授的觀點(diǎn)，我們這里的立場(chǎng)要弱一些:生活世界中主體的自然態(tài)度有將對(duì)象客觀化的趨向，也有將世界視為主觀－相對(duì)的世界的可能性，但是這種主觀－相對(duì)的意識(shí)與超越論的態(tài)度仍有根本區(qū)別——當(dāng)然，我們這里撇開了將生活世界作為超越論現(xiàn)象學(xué)主題的意義(即生活世界本身是超越論現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)上所提出來的領(lǐng)域)，而是就生活世界本身來談的。總之，這樣一種生活世界也被描述為前述謂的、前科學(xué)的世界，這在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中有更加詳細(xì)的描述。從這個(gè)角度也就更加容易理解胡塞爾這一主張:一切述謂的、概念化的認(rèn)識(shí)都來源于這種前述謂的、前科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。

在胡塞爾看來，自然科學(xué)的發(fā)展為其特定的目的所規(guī)范和引導(dǎo)，同樣生活世界中的各種活動(dòng)也有其目的性。鑒于此，胡塞爾在生活世界的基礎(chǔ)上提出了“特殊世界”的概念:由于生活世界是主觀－相對(duì)的世界，因而每個(gè)主體都有其各自的特殊世界，在其中他們有不同的職業(yè)、角色和圈子，也就有不同的目的和努力方向。關(guān)于生活世界與特殊世界的關(guān)系，胡塞爾在《危機(jī)》附錄XVII 中說道:“因?yàn)槲覀冎挥性谔厥獾氖澜缰胁拍芤灾黝}的方式(在‘造就’這個(gè)世界的最高目的的支配下)生活，因此，生活世界是非主題的;只要它仍然是這樣的，我們就有我們的特殊的世界，唯一作為主題的世界，作為我們的興趣的視域。在這里，很可能是這個(gè)起支配作用的目的最終是共同體的目的，就是說，個(gè)人的生活任務(wù)是共同體任務(wù)中的局部任務(wù)(如果我們?cè)谶@里可以談?wù)摼植康脑?，而個(gè)別個(gè)人的工作活動(dòng)對(duì)每一個(gè)共同活動(dòng)的‘參與者’同時(shí)起作用，并且是有意識(shí)地同時(shí)起作用?！雹趥€(gè)別術(shù)語(yǔ)據(jù)德文全集版有改動(dòng)。［1］555這里揭示出了如下幾層含義:首先，特殊世界是主題化的世界，生活世界是其視域背景，沒有生活世界的視域背景，作為主題化世界的特殊世界是不可能的;其次，生活世界是一個(gè)共同體化的世界，而特殊世界是個(gè)體主體的世界，它們之間的關(guān)系類似于整體與部分的關(guān)系;再次，特殊世界和生活世界都有其目的論傾向，生活世界的目的作為更高階段的目的對(duì)各個(gè)特殊世界的目的之間有協(xié)調(diào)作用。確切地說，生活世界是各種特殊世界的目的和計(jì)劃的基礎(chǔ)，但是就生活世界的主觀－相對(duì)性來說，它最終在超越論主體性中能夠找到其目的論的趨向。此外，客觀的自然科學(xué)的世界雖然是在生活世界的基礎(chǔ)上建立起來的，但是也可以算作是特殊世界之一，它專注于對(duì)對(duì)象的客體化和理念化的研究，因而正確的做法并非完全排斥自然科學(xué)的研究，而是在為其找到生活世界的根基的基礎(chǔ)上，將其限定在合適的范圍之內(nèi)。

然而生活世界本身還不是自足的，它既不能理解存在之謎，也不解答生活的意義和科學(xué)的意義問題，這一切只有回溯到超越論主體性中才能得到有效解答。實(shí)際上，在生活世界中已經(jīng)蘊(yùn)含著胡塞爾所說的“相關(guān)性先天”:“只要我們開始仔細(xì)地考察一個(gè)事物在其現(xiàn)實(shí)的和可能的變化中是如何顯現(xiàn)的，并且始終不渝地注意在它本身中包含的顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者本身的相互關(guān)聯(lián)，只要我們與此同時(shí)將上述變化作為對(duì)在自我主觀中和在它的共同體化中發(fā)生的意向性產(chǎn)生的有效性變化加以研究，我們心中就不能不產(chǎn)生一種穩(wěn)定的，自身越來越紛繁的類型學(xué)，它不僅適合于知覺，不僅適合于物體，適合于現(xiàn)實(shí)感性的可以查明的深度，而且適合于一切包含在空間－時(shí)間世界中的存在者，以及它的主觀給予方式。每一種東西都處于與它的屬于自己的在可能經(jīng)驗(yàn)中的給予方式的關(guān)聯(lián)之中，而這種給予方式?jīng)Q不單純是感性的;每一種東西都有它的有效性樣式，以及它的特殊的綜合方式?！保?］200－201這種顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者的相互關(guān)聯(lián)以及如何相互關(guān)聯(lián)就是超越論現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)地。

要從生活世界回到這種相關(guān)性先天的超越論領(lǐng)域，我們需要進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”或超越論還原。一般而言，從客觀的自然科學(xué)到超越論現(xiàn)象學(xué)經(jīng)歷了兩層懸擱:第一層懸擱排除客觀的自然科學(xué)，還原到生活世界的本體論;第二層懸擱則將生活世界還原為相對(duì)于超越論主體性的被給予性。由此揭示了生活世界的雙重含義:自然科學(xué)的基礎(chǔ)和超越論主體性的構(gòu)造成就。③G.H.Vasquez，Intentionalit?t als Verantwortung.Geschichtsteleologie und Teleologie der Intention?lit bei Husserl，den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.94.亦見A.Aguirre，Genetische Ph?nomenologie und Reduktion.Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der Radikalen Skepsis im Denken E.Husserls，den Haag:Martinus Nijhoff 1970，S.178 Anm.6.這當(dāng)然是兩位研究者根據(jù)《危機(jī)》中的說法所做的概括。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，胡塞爾也有類似的說法:“更具體地說，向建構(gòu)起這一預(yù)先被給予的世界的超越論主體性的回溯是分兩個(gè)階段進(jìn)行的:1.從預(yù)先被給予的世界及其一切意義積淀物及其科學(xué)和科學(xué)規(guī)定回溯到原始生活世界;2.從生活世界追溯到它本身由之產(chǎn)生的那些主觀作用。”胡塞爾，《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國(guó)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年，第67－68 頁(yè)。術(shù)語(yǔ)據(jù)德文版有改動(dòng)。第一層懸擱針對(duì)的是自然主義的態(tài)度，因?yàn)樯钍澜缭谶壿嬌虾蜁r(shí)間上都不必依賴于科學(xué)世界而存在;第二層懸擱則針對(duì)自然態(tài)度，一次性地排除素樸的、直向的和非反思的自然生活。通過這兩重懸擱我們才有可能回到作為意識(shí)之相關(guān)項(xiàng)的“現(xiàn)象”。實(shí)際上，生活世界的“預(yù)先被給予性”已經(jīng)提示出超越論還原的可能性，因?yàn)樵谧匀粦B(tài)度中，甚至沒有“預(yù)先被給予”的意識(shí)。

三 克服理念化的必要性:歷史哲學(xué)與目的論

為什么要進(jìn)行如上這些回溯呢?回溯的目的何在?

眾所周知，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，自然科學(xué)的理念化運(yùn)作會(huì)導(dǎo)致歐洲科學(xué)的危機(jī)以及歐洲人性的危機(jī)。為何會(huì)如此?自然科學(xué)將數(shù)學(xué)化擴(kuò)展到整個(gè)自然:最初是物理自然，然后是動(dòng)物和人的身體，最終是在自然科學(xué)指導(dǎo)下的心理學(xué)研究。在這種自然科學(xué)主宰一切的世界中，真正的關(guān)于精神(心靈)的研究、形而上學(xué)研究、神學(xué)等等都被排斥在外，人的意義、生活的意義問題變得毫無意義，這些意義的失落就是歐洲危機(jī)的主要表征。要改變這種局面，除了回溯到生活世界和超越論主體性的地基之外，還要在此基礎(chǔ)上建立一門有關(guān)主體性的精神科學(xué):這種精神科學(xué)不僅獨(dú)立于自然科學(xué)，與自然科學(xué)主導(dǎo)下的精神科學(xué)無關(guān)，而且根本上還是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，正如超越論主體性是一切構(gòu)造成就的基礎(chǔ)。這樣的精神科學(xué)就是胡塞爾嚴(yán)格科學(xué)的理想。近代自然科學(xué)的理念化發(fā)展，實(shí)質(zhì)上是陷入了一種片面的理性主義、客觀主義的態(tài)度之中。要克服由此產(chǎn)生的危機(jī)，需要采取一種整全的理性主義，而不是投入非理性主義的懷抱(比如海德格爾)。具體來說，就是通過歷史－目的論的回問，重新激活科學(xué)(哲學(xué))的原初意義，這種科學(xué)(哲學(xué))將最終會(huì)導(dǎo)向超越論主體性的研究。這就是胡塞爾進(jìn)行歷史哲學(xué)研究的動(dòng)機(jī)，在此意義上，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》才能夠擔(dān)得起“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論”的副標(biāo)題。

然而，歷史哲學(xué)的根本問題當(dāng)然是:歷史是什么?歷史的發(fā)展有無規(guī)律?如果有規(guī)律，那么歷史有無終結(jié)，其目的何在?這樣一些歷史哲學(xué)的追問與歷史學(xué)存在著一定的張力:歷史哲學(xué)追問的是非歷史的東西，是歷史發(fā)展中的常項(xiàng);而目前的歷史學(xué)研究注重的則是歷時(shí)性的事實(shí)。在一般的研究中，歷史哲學(xué)與歷史學(xué)的關(guān)系通常可以歸納為從歷史事實(shí)到歷史觀念的抽象過程。而在具體的研究中，事實(shí)與觀念之間的過渡則會(huì)受到人們的質(zhì)疑。對(duì)于這種矛盾和張力，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家利科(P.Ricoeur)曾有過精辟的表述:“歷史概念的佯謬在于:一方面，如果歷史不是獨(dú)一無二的并被統(tǒng)一的意義所規(guī)定，那么它就變得不可理解，另一方面，如果它不是一種無法預(yù)料的冒險(xiǎn)，那么它恰恰會(huì)喪失它的歷史性。在一種情況下，歷史哲學(xué)就不復(fù)存在，在另一種情況下，歷史就不復(fù)存在?！雹倮坪偷吕镞_(dá)都敏銳地看到了胡塞爾這里所說的觀念歷史在開端上存在的悖論，即這種精神史是隨著希臘人的哲學(xué)而產(chǎn)生的，還是向來就有?同時(shí)，他們?cè)谟懻摵麪柲康恼摰臅r(shí)候，也分析了胡塞爾在面對(duì)歷史觀念和歷史事實(shí)關(guān)系之時(shí)所面臨的困境。分別參見:利科，“胡塞爾與歷史的意義”，方向紅譯，載倪梁康(編)，《面對(duì)實(shí)事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》(修訂本)，東方出版社2000年版，第799－842 頁(yè);德里達(dá)，《胡塞爾哲學(xué)中的發(fā)生問題》，于奇智譯，商務(wù)印書館2009年，第四部分“目的學(xué)——?dú)v史的意義與意義的歷史”。［6］胡塞爾試圖通過目的論的研究，巧妙地化解這種矛盾。在胡塞爾看來，歷史學(xué)不是事實(shí)的堆積和編排，而是精神科學(xué)之一種。歷史被還原為活生生的精神史，這種歷史受觀念支配，但是觀念并不預(yù)先存在，而是在歷史發(fā)展的過程中實(shí)現(xiàn)出來。

我們可以將上述自然科學(xué)的理念化運(yùn)作稱為一種壞的目的論，它引導(dǎo)人們走向所謂自在科學(xué)的同時(shí)，也遺忘了它由之開始并保證其真理之明見性和意義的生活世界這一地基，從而產(chǎn)生歐洲科學(xué)的危機(jī)和歐洲人性的危機(jī)。不唯如此，這種目的論所追求的真理也并非真正科學(xué)的真理:“如果滿足于樸素的自明性，并且相信，未來的自明性將會(huì)一再地證實(shí)迄今為止的自明性，那將是愚蠢的。因?yàn)檎胬眍I(lǐng)域的無限性，和使后來被認(rèn)識(shí)之物依賴于以前被認(rèn)識(shí)之物的多種多樣的論證關(guān)系，導(dǎo)致下面這種危險(xiǎn)，即不僅個(gè)別的真理會(huì)是錯(cuò)的，而且世代建立起來的整個(gè)真理體系也會(huì)崩潰?！恳粋€(gè)真理都是新的真理的基礎(chǔ);但只當(dāng)它是真正的真理時(shí)才是如此?！保?］

而胡塞爾的目的論則與此不同，它試圖通過考察歷史上的意義積淀的過程，澄清各種原創(chuàng)建的原初意義;并且通過自身思義的方法和自身負(fù)責(zé)的態(tài)度引向奠基性的超越論現(xiàn)象學(xué)，如此才能理解生活的意義和哲學(xué)的意義，克服歐洲的危機(jī)，并且贏得一切認(rèn)識(shí)的根本出發(fā)點(diǎn)。也許我們可以將胡塞爾的目的論恰當(dāng)?shù)胤Q為理性目的論:“今天人們談?wù)摰煤芏嗟?、在生活的崩潰的無數(shù)征兆中表現(xiàn)出來的‘歐洲此在(Dasein)的危機(jī)’，并不是一種幽暗的命運(yùn)，也不是無法看穿的災(zāi)難，相反，它在可以從哲學(xué)上加以闡明的歐洲歷史的目的論的背景上是可以理解和可以看清的?！C(jī)’是理性主義的表面上的失敗。但是合理的文化的這種失敗的原因——正如我們已經(jīng)說過的——并不是由于理性主義的本質(zhì)自身，而僅僅在于將它膚淺化，在于它陷入‘自然主義’和‘客觀主義’。歐洲生存的危機(jī)只有兩種解決辦法:或者歐洲在對(duì)它自己的合理的生活意義的疏異中毀滅，淪于對(duì)精神的敵視和野蠻狀態(tài)，或者歐洲通過一種最終克服自然主義的理性的英雄主義而從哲學(xué)的精神中重生?！雹趽?jù)德文全集版有改動(dòng)。［1］403－404毫無疑問，胡塞爾相信理性主義——具體來說是他的超越論現(xiàn)象學(xué)——能夠克服歐洲科學(xué)和歐洲人性的危機(jī)而實(shí)現(xiàn)重生。

四 結(jié)語(yǔ)

在論述的過程中，尤其令人印象深刻的是胡塞爾的歐洲中心主義，這也是許多論者爭(zhēng)訟不已的話題。毫無疑問，無論是近代自然科學(xué)及其理念化運(yùn)作，還是哲學(xué)的產(chǎn)生和目的論的指向，在胡塞爾看來都是歐洲擁有的特質(zhì)，盡管他也說歐洲并非地理學(xué)上的概念，而是一種精神共同體。然而與此同時(shí)，胡塞爾認(rèn)為，歐洲由于其對(duì)普遍理性的卓越發(fā)展而成為了人類文明的典范，它有責(zé)任和使命引導(dǎo)人類未來的發(fā)展。對(duì)于這種歐洲中心主義，也許我們確實(shí)需要加以批判，但是現(xiàn)在更為要緊的是，如果胡塞爾從歐洲精神內(nèi)部診斷說:歐洲“病了”!歐洲科學(xué)和歐洲人性出問題了!那么我們作為歐洲以外的文明則至少需要考慮:歐洲真的病了?病在哪里?我們會(huì)染上歐洲的病嗎?如果染上了，我們用和歐洲一樣的藥方可以治嗎?如此等等。在這些問題上，或許胡塞爾對(duì)歐洲危機(jī)的診斷(理念化)和所開的藥方(向生活世界和超越論主體性的回溯)可以給我們提供一些啟示。

［1］胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京:商務(wù)印書館，2001.

［2］柏拉圖.理想國(guó)［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京:商務(wù)印書館，1986:268－269.(509d－510b)

［3］胡塞爾.經(jīng)驗(yàn)與判斷［M］.鄧曉芒，張廷國(guó)，譯.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999:312.

［4］德里達(dá).胡塞爾《幾何學(xué)的起源》引論［M］.方向紅，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2004:61－62.

［5］方向紅.論“Idee”的現(xiàn)象學(xué)分層［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)，2004(5):120.

［6］利 科.胡塞爾與歷史的意義［M］∥方向紅，譯.面對(duì)實(shí)事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選.北京:東方出版社，2000:835.

［7］胡塞爾.第一哲學(xué):下卷［M］.王炳文，譯.北京:商務(wù)印書館，2006:280.