詹 海 云（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，成都610064）

“慎獨(dú)”觀念的起源和發(fā)展

詹 海 云
（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，成都610064）

摘要：“慎獨(dú)”是中國(guó)思想史中的重要概念，本文從文字學(xué)、構(gòu)詞學(xué)、思想史三個(gè)角度主要談兩個(gè)問(wèn)題：一、慎獨(dú)的本字本義引伸義，二、慎獨(dú)義在中國(guó)哲學(xué)史上的開(kāi)展，以期將慎獨(dú)一詞的豐富涵義與其變化的學(xué)術(shù)思想史的意義梳理清楚，以解決中國(guó)思想史上的一些謎團(tuán)。

關(guān)鍵詞：慎獨(dú)；文字學(xué)；構(gòu)詞學(xué)；思想史

欲分析中國(guó)思想史上“慎獨(dú)”義的變化，請(qǐng)先從文字學(xué)、構(gòu)詞學(xué)檢查“慎”、“獨(dú)”、“慎獨(dú)”諸字詞的由來(lái)。

一 “慎獨(dú)”的本字本義

1．“慎”義之發(fā)展

許慎《說(shuō)文解字》卷十：

馬敘倫《說(shuō)文解字六書(shū)疏證》卷二十：

謹(jǐn)。慎也。堇、真聲同真類(lèi)。言必經(jīng)思慮而出。故謹(jǐn)從言而慎從心。仍為轉(zhuǎn)注字也。字見(jiàn)《急就篇》。古作。［2］954－956

這是說(shuō)“慎”、“謹(jǐn)”都是“慎”（謹(jǐn)慎）的意思（所以，“謹(jǐn)慎”是同意構(gòu)詞），只是一從心，一從言。

慎的“小心翼翼”是它的本義，還是后起義，這就要從字形考查。

慎，在《說(shuō)文》中是被列為形聲字，從心真聲。真是否有形聲字多兼意符的作用，是我們考查的重點(diǎn)。可是《說(shuō)文》又說(shuō)：

劉樂(lè)賢認(rèn)為在《說(shuō)文》中“火”部有一“炅”字，許慎曰：“見(jiàn)也，從火日?！惫痧?、王筠主張“見(jiàn)”是“光”之誤，并認(rèn)為作為“光”（熱也）的解釋的“炅”當(dāng)在“熱”字之前。《老子》甲本“寒勝炅（熱）”，《居延漢簡(jiǎn)》乙編五二·一二“病頭恿（痛）寒炅（熱）”，即為證明。所以，馬王堆漢墓帛書(shū)《老子》注：“炅，從火日聲，當(dāng)即熱之異體字，不讀古迥切或古惠切?！崩顚W(xué)勤亦主“炅”是“從日得聲”。劉樂(lè)賢認(rèn)為“古文慎（）字及鎮(zhèn)（），不論是火在日上，或日在火上，都是一個(gè)從火日聲的字。

周代秦公簋及秦公镈二器皆有“靜不廷”一語(yǔ)。宋人呂大臨、薛尚功等皆釋為“鎮(zhèn)靜不廷”。鎮(zhèn)靜是一復(fù)音詞，見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)七》。韋解云：“鎮(zhèn)，重也；靜，安也?！保?］157“鎮(zhèn)靜不廷”與《晉書(shū)·高崧傳》之“不能鎮(zhèn)靜群庶，保固維城”［4］1895的用法正

同?？梢?jiàn)根據(jù)文例，當(dāng)讀為鎮(zhèn)。在字形方面，《說(shuō)文》古文慎（）字及金文鎮(zhèn)（字所從的偏旁乃是一由火、日倆個(gè)部件構(gòu)成的合體字……。同時(shí)，劉樂(lè)賢還認(rèn)為，作為會(huì)意的合體字，其結(jié)構(gòu)是固定的；只有作為形聲的合體字，才可上下顛倒。

此處“鎮(zhèn)靜”解為“重安”，從其“從金”言，則“重”應(yīng)是“重穩(wěn)”、“穩(wěn)重”、“穩(wěn)定”之義，因此，“慎”有“穩(wěn)重”、“穩(wěn)定”之意。

現(xiàn)在的“慎”字，在古籍中有“真、思、思之貌、誠(chéng)、慎言行”的解釋。俞樾《群經(jīng)平議》指出：“慎”與“真”，古今可通用?！斗窖浴氛f(shuō)：“慎，思也，……秦晉或曰慎，凡思之貌亦曰慎?！保?］5《爾雅·釋詁》認(rèn)為“慎”即“誠(chéng)”也?！吨芤住は缔o上》：“言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子所以動(dòng)天地也，可不慎乎？”［6］79

具體分析言：（1）思、思之貌，是指思考的動(dòng)作；（2）“慎言行”，指思考的對(duì)象所在的“言行”會(huì)導(dǎo)致榮辱的后果。就（1）（2）言，“思”偏在心中思考，“慎言行”則偏向表現(xiàn)在外的“言、行”要謹(jǐn)慎。（3）慎的“真”、“誠(chéng)”，指涉“真實(shí)無(wú)妄”、“不虛假”。由“真”的“實(shí)”義，自然會(huì)有朱子后來(lái)“實(shí)用其力”的工夫義；而由“真”義，既可是副詞，也可是動(dòng)詞（誠(chéng)其意），以及接近名詞本體義的“誠(chéng)”（天道）（以后有人說(shuō)，慎、獨(dú)一也），且偏向內(nèi)在（內(nèi)心）性的思。

這里還有一問(wèn)題未解決，“真”字的意思是什么？

廖名春據(jù)朱芳圃說(shuō)進(jìn)一層申義說(shuō)：“珍”之本義為寶，為珍重；“慎”字增義符“心”，本義就是“心里珍重”；許慎，字叔重，名字相應(yīng)，也是以“慎”為“重”［8］。

在此，稍加整理如下：

真（珍字初文）→慎（加心，為心里珍重）

今之“慎”：①思，思之貌。

②真、誠(chéng)。

③慎言行。

據(jù)今義“慎獨(dú)”是偏向“內(nèi)心”，為“獨(dú)處”，“少為貴”。《禮記·禮器》：“禮之以多為貴者，以其外心者也；禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也，故君子慎其獨(dú)也?！保?］1434由“心”為可珍重者，到“珍重內(nèi)心動(dòng)機(jī)，勿使雜染”，再到恢復(fù)內(nèi)心珍寶，獨(dú)照內(nèi)心每一角落，去其灰塵，使其恢復(fù)內(nèi)心之光明，或由本心作主，朗現(xiàn)內(nèi)心之光，則“慎”字之義即有偏向“心”行之處。

2．“獨(dú)”義的發(fā)展

他的意思是：（1）犬為獨(dú)行動(dòng)物，故單獨(dú)、獨(dú)自曰獨(dú)（按：羊?yàn)槿?，犬為?dú)，此犬有“牧羊犬”之場(chǎng)景）；（2）“犬相得而斗”，馬敘倫說(shuō)：“犬斗為獨(dú)，即觸字之義。”［2］565依此“犬相得而斗”應(yīng)是“犬得（遇）獵物則觸之”。

后來(lái)訓(xùn)“獨(dú)”為獨(dú)（單獨(dú)、獨(dú)處、內(nèi)心）均含有此處“獨(dú)”的不同意義，而“獨(dú)”的“抵觸”義，即是“抵抗”、“清理（掃）侵犯者”。

“慎獨(dú)”為何用從狗的“獨(dú)”呢？它和以后解釋的關(guān)聯(lián)在哪里呢？這就要從“犬”“敬”和“蜀”字說(shuō)起。

犬，許慎說(shuō)：

狗，許慎說(shuō)：“，孔子曰：‘狗，叩也。叩氣?！鸵允?。從犬。句聲?！保?］203

按：甲文行時(shí)搖掉其尾與首相接成環(huán)形，故屬、觸、鐲均從蜀?！对?shī)》：“蜎蜎者蠋”，所以“蜀”初象蠶曲身行走，但由于“蜎蜎然”似踽踽獨(dú)行，故蜀或謂之獨(dú)，且有獨(dú)特義。《爾雅》：“獨(dú)者，蜀?！保?］2618《疏》：“蟲(chóng)之孤獨(dú)者名蜀。是以山之孤獨(dú)亦名曰蜀也。蜀有獨(dú)義?！保?］2618

至此，我們可以知道“獨(dú)”字的演化與形符的“犬”字關(guān)系密切，它的發(fā)展圖如下：

獨(dú)：從犬蜀聲。

犬的特性有五義：家畜、愛(ài)、勇、獵、警衛(wèi)。

蜀：初形為蠶，象蠶身曲身行走，踽踽獨(dú)行，故有“獨(dú)自”義。

3．“慎獨(dú)”一詞的出現(xiàn)

唐蘭、高凇荃認(rèn)為，“慎”偏旁的“真”字不見(jiàn)于六經(jīng)經(jīng)傳，然老莊已有其它偏旁的“真”字，如習(xí)見(jiàn)之慎、填、鎮(zhèn)、顛、傎、遉、蹎、闐、瘨［2］443－444。

而“慎獨(dú)”一詞，早期儒家六經(jīng)即《詩(shī)經(jīng)》、《書(shū)經(jīng)》、《儀禮》（俗稱(chēng)《禮經(jīng)》）、《易經(jīng)》、《樂(lè)經(jīng)》、《春秋》（即孔子的教本和孔子的著述）未見(jiàn)。依據(jù)《四庫(kù)全書(shū)》電子索引，戰(zhàn)國(guó)末期的帛書(shū)《五行》及香港中文大學(xué)“達(dá)達(dá)書(shū)庫(kù)”所收魏晉南北朝典籍亦未見(jiàn)“慎獨(dú)”二字之連言?！吧鳘?dú)”二字，據(jù)今所見(jiàn)，最早出現(xiàn)在宋代。宋人陳深自稱(chēng)“慎獨(dú)叟”，有《慎獨(dú)叟遺稿》一書(shū)。但是，“慎獨(dú)”二字之中加“其”字，變成“慎其獨(dú)”三字，則在戰(zhàn)國(guó)后期的郭店竹簡(jiǎn)及長(zhǎng)沙馬王堆帛書(shū)中已出現(xiàn)兩次?！盾髯印げ黄垺?、《禮記·禮器》（漢代成書(shū)）、《淮南子·謬稱(chēng)訓(xùn)》、《說(shuō)苑·敬慎》及《文子·精誠(chéng)》篇等也同樣出現(xiàn)了“慎其獨(dú)”三字，且都很一致的與“君子”聯(lián)言，在表達(dá)層次及語(yǔ)境上，其中又有“慎其獨(dú)”、“能勝其獨(dú)”與“必慎其獨(dú)”的差異。

至于“獨(dú)”“慎”“敬”在先秦諸子和兩漢經(jīng)學(xué)及道家、道教、中醫(yī)典籍中則常出現(xiàn)。大抵而言，具有政治成分的《老子》、《尚書(shū)》較重德行修養(yǎng)對(duì)個(gè)人榮辱、國(guó)君施政成敗的考慮，而《禮記》、《荀子》、《五行》、《莊子》則偏重內(nèi)在的品德對(duì)外在的行為的講求，而重養(yǎng)生學(xué)的道家、道教與中醫(yī)則從身心關(guān)系上強(qiáng)調(diào)心志、情緒對(duì)身體的主導(dǎo)地位。

克慎明德。［6］253（《尚書(shū)·文侯之命》）

慎厥身，修思永。［6］138（《尚書(shū)·皋陶謨》）戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履深淵，如履薄冰。［6］449（《小雅·小旻》）

相爾在室，不愧屋漏。［6］555（《大雅·抑》）貞潔慎匹。［6］269（《毛詩(shī)·關(guān)雎序》）

“明德”強(qiáng)調(diào)“德”的至善義、尊貴義、天德義。“慎厥身”指對(duì)外在行為要時(shí)時(shí)謹(jǐn)慎，無(wú)須臾之或離?！叭缗R深淵，如履薄冰”強(qiáng)調(diào)慎之又慎的綿密功夫。最特別的是“貞潔慎匹”，指的是貞潔之女子是珍貴的配偶，既強(qiáng)調(diào)“慎”的珍寶、可貴，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了慎守，慎持“德”“行”后的“貞”“潔”效果。

二 “慎獨(dú)”義在中國(guó)哲學(xué)史上的開(kāi)展

大抵而言，中國(guó)思想史上的“慎獨(dú)”義，可以從語(yǔ)義、哲理、心理展開(kāi)。

由于早期儒家學(xué)說(shuō)《大學(xué)》、《中庸》對(duì)于“慎獨(dú)”的意義未作明確裁示，因此，《五行》篇，首先從哲學(xué)層次、心理境界上言“德之行”（指有內(nèi)在性的德行）與“行”（指無(wú)內(nèi)在性的外發(fā)行為、行事）。其次為鄭玄到孔穎達(dá)的語(yǔ)義學(xué)解釋?zhuān)熳与m承鄭、孔之說(shuō)，但也擴(kuò)大了“慎獨(dú)”的現(xiàn)象學(xué)范圍，由修養(yǎng)論上升到本體論。其后王陽(yáng)明、王棟、劉宗周把本體義的“慎獨(dú)”的“理”義轉(zhuǎn)成心學(xué)的“心”的主宰、純善義，但是王陽(yáng)明和劉宗周在解釋“慎獨(dú)”的“天理”上還是有所不同。最后，到了清代中葉凌廷堪將“慎獨(dú)”拉回“慎獨(dú)”原始義所在的禮學(xué)，強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”在修養(yǎng)可以實(shí)用力之地方以及禮學(xué)的德化功效。以下試一一說(shuō)明。

（一）“慎獨(dú)”說(shuō)的第一階段：《五行》的“慎獨(dú)”義

“慎獨(dú)”說(shuō)最早是與“禮”有關(guān)系的，《禮記》雖在漢初才結(jié)集成編，但儒家重“禮”，繼承“周禮”，重視“禮”的精神，這是早有文獻(xiàn)記載的。因此《禮記·禮器》所說(shuō)的“禮”的精神以少為貴，可能就是“慎獨(dú)”說(shuō)討論的最早文獻(xiàn)?！抖Y記·禮器》說(shuō)：“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也……故君子慎其獨(dú)。”［6］1434在帛書(shū)《五行》中解釋“慎獨(dú)”，也特別強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的內(nèi)在性的禮意才是外現(xiàn)的禮儀的根本。

按：《禮記·禮器》說(shuō)的要點(diǎn)有三：

1．禮以少為貴。

2．獨(dú)：內(nèi)也，指內(nèi)心。

3．慎：珍也，指珍貴。

它說(shuō)明“禮的精神”在內(nèi)心的“純善”“善”至于“純”（沒(méi)有功利念頭）是需要減少后天過(guò)多的功利心、虛矯心、豪舉心、偉大心、歌功心，才能到達(dá)“天德”。

《五行》即在義理上據(jù)此由“內(nèi)”“少”“珍”三義展開(kāi)。倘若要分析道德的純粹性，就必須了解人何以有“知”道德、“行”道德和“道德作主”的可能性與途徑。大抵而言，人類(lèi)的“知”初始都是由已知推到未知?！爸钡漠a(chǎn)生來(lái)源于和道德有關(guān)聯(lián)的事物（感于物，即與物接觸）、身（耳目口鼻手足等官能）、心（思的官能）。因此《五行》篇討論“德行”，首先分辨“德之行”與“行”的差別。

內(nèi)在之德充滿之后，自然發(fā)而在外，《五行》稱(chēng)為“德之行”；而沒(méi)有內(nèi)在自覺(jué)之德，只有外在禮儀形式之“行”，《五行》稱(chēng)為“行”，不稱(chēng)為“德”。這就將“德”內(nèi)在的意義突顯了出來(lái)。

《五行》更進(jìn)一步將“德之行”說(shuō)成為“所以行”，把“行”與“所以行”對(duì)立起來(lái)討論：就是指涉“動(dòng)機(jī)”（動(dòng)力）才是“行為”（行事）的來(lái)源（基礎(chǔ)）?！八孕小保ā暗轮小保┊?dāng)其“行于內(nèi)”就成為“著于外”的道德行為的所以然的依據(jù)。

接著，《五行》更用“禮儀”作為“行”（外在行為的表現(xiàn)）來(lái)和“德行”（德之行）并提，說(shuō)明“德行”（德之行）才是“禮儀”（行）的根本。他舉《詩(shī)經(jīng)》的《曹風(fēng)·鸤鳩》與《邶風(fēng)·燕燕》各二句，說(shuō)明喪禮中的“羽飾衰绖”如果過(guò)分追求其華美，就會(huì)造成內(nèi)心的“哀殺”（即減少內(nèi)心的悲傷），變成徒重外表（喪禮）形式而無(wú)“德之行”（喪德，內(nèi)心悲哀的本質(zhì)），這是說(shuō)明“體”（六體：耳、目、口、鼻、手、足）上追求的缺點(diǎn)，所以要回到“心”上來(lái)（“慎心”，珍重、保住內(nèi)心）。這是“體”與“心”的關(guān)系。

順著“德之行／行”的“內(nèi)／外”關(guān)系，闡明以下幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。

1．德之行與禮之本的關(guān)系

德（德之行）即是禮（禮之本），當(dāng)?shù)屡c禮一致時(shí)，德、禮、德禮、禮德就是一組同義詞。

2．德（德之行）與天的關(guān)系

德由明（人為工夫）至誠(chéng)（天，自然，不假人為）時(shí)，德就是天，因此，天、德、天德也是一組同義詞。

3．一與多（五、體）的關(guān)系

如上所述，“德”至純善，才是“德之行”，此時(shí)它既在內(nèi)，自覺(jué)作主，也會(huì)發(fā)散在外，布在四體，產(chǎn)生行為、禮儀、儀表、儀式。所以，德（之行）的“一”是專(zhuān)注、專(zhuān)一，并化解內(nèi)、外的區(qū)分，使外在的悲傷形式與內(nèi)心情感合為一，達(dá)到“至誠(chéng)無(wú)間”。同理，當(dāng)五行（仁、義、禮、智、圣），各有所主，未能化一（化為整體不分別），則五行自五行，各顯其特質(zhì)或彰顯其中某部分特質(zhì)，如此則是五（或五分之幾），而不是一。因此，一不是合五為一，保留各自特性，而是化于一，化于天，同于天德。而“體”（六體）與“心”的關(guān)系，也不是只求“心”的專(zhuān)注，去除“體”的表現(xiàn)。這不符合孔子、孟子之道。而是“形于中”時(shí)，自然也會(huì)表現(xiàn)于外（“著于外”是“心”“體”的整合，無(wú)處不在，無(wú)所不包）。這才是《五行》的“舍體”（舍體一指感

官，一指仁義禮智圣。舍五、舍六，我以為就是感官同是一個(gè)，五指耳目口鼻四肢，六指耳目口鼻手足）。

據(jù)此，《五行》的內(nèi)外關(guān)系的結(jié)論是：

內(nèi)雖重于外，最終是內(nèi)外消融為一體。不是以“內(nèi)”（心）取代外（物，含具體之物與抽象之事或意念），它是由至內(nèi)者不在外的工夫義，最后達(dá)到內(nèi)外兼?zhèn)涞臏喨煌w義。

《五行》“慎獨(dú)”的“形于內(nèi)，著于外”、“舍體”、“為一”具有以下三點(diǎn)意義。

1．珍貴內(nèi)心。

2．戒慎專(zhuān)一，（勿使“多”影響“一”）（勿使六體或五體感官情欲的影響，或仁義禮智圣未臻“一”前的“多”的階段的影響）。

3．慎求（慎重看待、謹(jǐn)慎持守）化一（即獨(dú)）的同體。

另外，《五行》中的“獨(dú)”“形于內(nèi)”，我們可和莊子的“見(jiàn)獨(dú)”、“獨(dú)化”，《淮南子·覽冥訓(xùn)》的精誠(chéng)（“精神形于內(nèi)，而外諭哀于人心，此不傳之道”，高誘注：“能以精神哀悲感傷人心，不可得而學(xué)之。”［9］62）做進(jìn)一步比較研究。

《五行》繼承儒家重禮之本的精神，既有內(nèi)圣（形于內(nèi)），也含外王（禮治／德治，教化治國(guó)的功能）。但是，說(shuō)它是思孟一派的言論，可能還有討論的空間。雖然，傳統(tǒng)說(shuō)法是子思作《中庸》，曾子寫(xiě)《大學(xué)》，但是以《論》《孟》《大》《中》的內(nèi)容看，《中庸》的精微，可能是先秦儒學(xué)最后的成書(shū)，當(dāng)然，我們可以把子思和《中庸》分開(kāi)看?；虬呀癖尽吨杏埂房闯善渲杏凶铀紝W(xué)說(shuō)的成分，也有非子思本人的成分。（由于書(shū)闕有間，我們只是一合理的懷疑）。孔子罕言性與天道，《中庸》言性不言心，《大學(xué)》言心不言性（以上劉宗周說(shuō)），且知識(shí)（求道問(wèn)學(xué)，求知去蔽）成分多（戴君仁先生已有《大學(xué)》是荀學(xué)說(shuō)），后半又重齊家、治國(guó)、平天下之學(xué)。而孟子雖道性善，但多從心言，如盡心知性知天，有以心著性的傾向，大約也是性道難知。且就學(xué)界共識(shí)，四書(shū)研讀次第是《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》，《大學(xué)》就學(xué)習(xí)規(guī)模言，故置第一位?！吨杏埂肪土x理精深言，故置最后。而就《五行》篇性質(zhì)言，雖然總體印象是成就一個(gè)人成為志士、賢人、君子，并以“圣”為最高，同時(shí)又以?xún)?nèi)為重，所以，歸入孟子并無(wú)不可?？墒?，《五行》篇不止有孟子思想，也有荀子重智、道家重獨(dú)的想法。例如，《五行》篇認(rèn)為“德高于善”（德指天、天道、天德；善指人道），又認(rèn)為“有樂(lè)，才有德”（例如：《五行》“不樂(lè)無(wú)德”章）。它“成德”的過(guò)程圖是：憂（憂患意識(shí)）→智→悅→安→樂(lè)→德，“智”在前面，“悅”“樂(lè)”占了中間到最后兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。而《大學(xué)》的智慧圖是：止→定→靜→安→慮→得，“慮”在倒數(shù)第二，“止”、“定”、“靜”都偏向“靜”味，“安”與《五行》同，“得”與“德”在古代雖可以替換，但畢竟兩者并非全等。

《五行》又認(rèn)為：

不仁，思不能精。

不智，思不能長(zhǎng)。

不圣，思不能輕。［10］46－47“仁”之思“精”、“察”，是因?yàn)樗屓擞小鞍病鷾亍鷲偂荨H→愛(ài)”?！爸恰敝肌伴L(zhǎng)”，是因?yàn)樗屓恕暗谩?、“明”、“不忘”?！笆ァ敝肌拜p”，是因?yàn)樗屓恕靶巍?、“聰”、“不忘”。在這里，《五行》重視“智”的“明、得不忘”功能，“圣”的“輕、聰、不忘”的功能，前者的“明”近荀子，后者的“輕”近道家。（此處“輕”說(shuō)明《五行》德之的“一”、“全體”甚好。）

（二）“慎獨(dú)”說(shuō)的第二階段：《大學(xué)》、《中庸》的“慎獨(dú)”義

《中庸》慎獨(dú)說(shuō)原文如下：

君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨(dú)也。［11］17《大學(xué)》慎獨(dú)說(shuō)原文如下：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也……人之視己，如見(jiàn)其肺肝然……。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。［11］7

《中庸》與《大學(xué)》也都未明確對(duì)“慎其獨(dú)”作“一”的解。

《大學(xué)》扣緊“欲誠(chéng)其意”的“毋自欺”和“誠(chéng)于中，形于外”來(lái)說(shuō)明“君子必有慎其獨(dú)（的工夫）”才能“誠(chéng)其意”，這說(shuō)明《大學(xué)》的“獨(dú)”有二義：（1）獨(dú)，自也；（2）獨(dú)，中也。慎有珍重，從而引申有謹(jǐn)守兩種可能義。

《中庸》“慎獨(dú)”扣緊“道”而言。因此，《中庸》的“獨(dú)”有三義：（1）“獨(dú)”是道；（2）具有道的性質(zhì)特征：不可離，須是時(shí)時(shí)持守；（3）道是“隱”、“微”的（包括道所在之處及道的能見(jiàn)度），所以，“獨(dú)”也是“隱”、“微”。而“隱”、“微”是會(huì)自然地由“隱而

顯”、“微而著”，因此見(jiàn)“隱”、“微”之幾，就必須“知幾”，在此處戒慎恐懼，不讓自己遠(yuǎn)離道，保持中正。所以就要有“戒慎恐懼”功夫。因此，“慎”有戒慎恐懼義。合言之，“慎獨(dú)”的意義是持守、看好，小心不要讓自己遠(yuǎn)離“道”（天命之道）?！暗馈奔炔豢呻x（失去），又是“隱”“微”，故“慎”的戒懼義就較重了。而“慎獨(dú)”解為慎隱、慎微、慎始再轉(zhuǎn)而“慎終”，就不難理解了。

（三）“慎獨(dú)”說(shuō)的第三階段：漢唐經(jīng)學(xué)家的“慎獨(dú)”義

上面我們?cè)黾暗赖碌挠蓙?lái)，必須心與物接，即感物而動(dòng)之后，又能不失其自己。漢代鄭玄解釋《禮記·禮器》：“如此不得以少為貴？是故君子慎其獨(dú)也?！保?］1434《注》曰：“少其牲物，致誠(chéng)愨?！保?］1434意指祭祀之禮不著重在“牲物”（祭品），而重在“致誠(chéng)愨”（即竭盡內(nèi)心之誠(chéng)）。所以，“慎”有“致”（竭盡、執(zhí)守），“獨(dú)”有“誠(chéng)愨”（此處的“愨”指誠(chéng)）義。

在《禮記·中庸》首章“故君子慎其獨(dú)也”下，鄭玄注：

慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語(yǔ)自以為不見(jiàn)睹不見(jiàn)聞，則肆盡其情也。［6］1625

此處“閑居之所為”，配上后面的“動(dòng)作言語(yǔ)自以為不見(jiàn)睹不見(jiàn)聞”，即隱含“獨(dú)處之地”而“肆盡其情”的“情”，即有“情欲”的負(fù)面意指。因此，“慎獨(dú)”意謂“謹(jǐn)慎個(gè)人獨(dú)處，情欲放縱之時(shí)”。鄭玄在此，把《中庸》原本意義寬廣的道的“隱微”縮小到人（自己）的“獨(dú)處”，而且是負(fù)面情欲容易放肆（釋放）之處。

唐代孔穎達(dá)解釋《中庸》首章說(shuō)：“故君子慎其獨(dú)也，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人恒慎其獨(dú)居，雖曰獨(dú)居，能謹(jǐn)守其道也?！保?］1625孔穎達(dá)在此明確地將“隱微之處”定為“罪惡彰顯”，比鄭玄的“肆盡其情”更進(jìn)一步將慎獨(dú)拉向罪惡的方向。

（四）“慎獨(dú)”說(shuō)的第四階段：理學(xué)家與心學(xué)家的“慎獨(dú)”義

宋明理學(xué)最主要有兩大流派，一是程朱，一是陸王。前者重客觀、超越、普遍永恒的“理”（天理）；后者重主觀體悟，強(qiáng)調(diào)本心、良知的自覺(jué)。兩派最大的不同在于：程朱是“在事為理”，即“事上求理”，因此以知識(shí)、道問(wèn)學(xué)義解釋“格物致知”；后者重視良知、本體、天理、本心，強(qiáng)調(diào)“心在事上才是理”（理不外于本心，心即理）。

《四庫(kù)全書(shū)》光盤(pán)數(shù)據(jù)庫(kù)所查到的“慎獨(dú)”有2140條，90%都是程朱（尤其是朱子）的說(shuō)法。因此，讓我們看看程朱如何解釋“慎獨(dú)”。

二程說(shuō)：

灑掃應(yīng)對(duì)便是形而上者，理無(wú)大小故也。故君子只在慎獨(dú)。［12］139

這是說(shuō)“慎獨(dú)”在“灑掃應(yīng)對(duì)”處。又說(shuō)：

純亦不已，此乃天德也。有天德便可語(yǔ)王道，其要只在慎獨(dú)。［12］139

這里說(shuō)純亦不已的天德是“慎獨(dú)”。前者“獨(dú)”是大庭廣眾之下的灑掃進(jìn)退，尚沒(méi)有后來(lái)“閑居獨(dú)處”之義?！凹円徊灰训奶斓隆笔侵浮蔼?dú)”有天德的純善，此處“獨(dú)＝天＝理”。

朱子解《大學(xué)·誠(chéng)意》章曰：

獨(dú)者，人所不知而已所獨(dú)知之地。［11］7

這是結(jié)合偽古文《尚書(shū)》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)其中”來(lái)說(shuō)，“人心惟危指人所不知而己所獨(dú)知之地”。

對(duì)《中庸》首章，朱子先說(shuō)：

是從見(jiàn)聞處至不睹不聞處皆戒慎了。又就其中于獨(dú)處更加慎也。是無(wú)所不慎，而慎上更加慎也。［13］1502

又說(shuō)：

這獨(dú)也不是恁地獨(dú)時(shí)，又就其中與眾人對(duì)坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處。［13］1504

朱子的“慎獨(dú)”有三義：（1）偏向工夫的謹(jǐn)慎。（2）工夫用的地方包含明處（見(jiàn)聞處）、暗處（不睹不聞處）。（3）同時(shí)，他還在“獨(dú)”處上補(bǔ)強(qiáng)。此時(shí)“獨(dú)”有二義：（1）是“恁地獨(dú)時(shí)”（一個(gè)人獨(dú)自時(shí)），（2）是眾人對(duì)坐。朱子的“慎獨(dú)”義和鄭玄的閑居（無(wú)事時(shí)）獨(dú)處（獨(dú)自一人）不同。它包含了“與眾人對(duì)坐”，不只是“閑居（無(wú)事時(shí)）”。同時(shí)，朱子的“慎獨(dú)”更重“不睹不聞”的“獨(dú)”的“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭處”。

朱子結(jié)合“人心惟危”、“心統(tǒng)性情”，心不全然純善，有善（性之全善，情之正處），也有不善（情之偏處），對(duì)“心”（人心）是十分不放心，隨時(shí)警惕，且要“敬（以直內(nèi)）義（以方外）夾持”，心內(nèi)心外做工夫，知識(shí)與自律（道德）、他律（社會(huì)禮法規(guī)范與輿論

裁判）一齊俱下，這種對(duì)“心”（人心）的不肯定，導(dǎo)致他形成“半日靜坐，半日讀書(shū)”，“既畏之（十目所視，十手所指），又惶恐（人雖不知，而己自知）”的修養(yǎng)論，也使得他的“慎獨(dú)”工夫更難有個(gè)主宰性、定盤(pán)針的作用。不過(guò)，朱子的“慎獨(dú)”卻也符合“人心難測(cè)”、“人心易陷落”的“實(shí)（實(shí)情）”，他的這種“無(wú)須臾離”的修養(yǎng)工夫，雖有支離之譏，然卻也是“實(shí)（實(shí)用之處，下工夫處）學(xué)”。另外，朱子的“獨(dú)”，也和“中和”的已發(fā)、未發(fā)工夫相聯(lián)系，提高了“慎獨(dú)”的形而上的意義。

鑒于朱子對(duì)“心”的不自信所造成的“無(wú)本”之學(xué)，王陽(yáng)明提出良知（純善的心與主體自覺(jué)的知），并批評(píng)朱子以?xún)砷庸し蛘f(shuō)“慎獨(dú)”。王陽(yáng)明說(shuō)：

正之問(wèn)：戒懼是己所不知時(shí)工夫，慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫。此說(shuō)如何？先生曰：只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見(jiàn)君子而后厭然。此獨(dú)知處，便是誠(chéng)的萌芽。此處不論善念、惡念，更無(wú)虛假。一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王覇、義利、誠(chéng)偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫精神命脈全體，只在此處，真是莫見(jiàn)莫顯，無(wú)時(shí)無(wú)處無(wú)終無(wú)始，只是此個(gè)工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷，既戒懼即是知己。若不知是誰(shuí)戒懼，如此見(jiàn)解，便要流入斷滅禪定。［14］39

王陽(yáng)明認(rèn)為“獨(dú)”是有事時(shí)之獨(dú)知，也是無(wú)事時(shí)之獨(dú)知，是“本”端“源”澄，是“立誠(chéng)”，它莫見(jiàn)莫顯，無(wú)時(shí)無(wú)處，無(wú)終無(wú)始。沒(méi)有“己所知”與“己所不知”的間斷，不是“慎獨(dú)”之外別有工夫。依此，王陽(yáng)明將“慎獨(dú)”、“致良知”、“誠(chéng)意”等同起來(lái)，“獨(dú)”也就有了“良知”的所有意義。但王陽(yáng)明畢竟是以“良知”為主，“良知”的主宰與發(fā)見(jiàn)，是亙古常存，自然而然，不假后天修為。故“良知”的究竟義只能是自然、悅樂(lè)、本體。它是即本體即工夫，而不是由工夫以見(jiàn)本體?？梢哉f(shuō)，王陽(yáng)明掌握了“慎獨(dú)”的“悅、樂(lè)、圣”（帛書(shū)《五行》所言）。

王陽(yáng)明的學(xué)生在江浙影響最大的主要是浙中王門(mén)與泰州王門(mén)。前者以二溪（王龍溪、羅近溪）為主，在本體上直探良知的無(wú)善無(wú)惡的根本義。后者以王艮為主，雖提倡淮南格物的修身說(shuō)，但相信良知現(xiàn)成，不樂(lè)不是學(xué)（見(jiàn)王艮《樂(lè)學(xué)歌》）以及滿街皆是圣人。因此，信心太過(guò)，放縱情肆，結(jié)果至其末學(xué)形成“猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良，超潔者，蕩之以玄虛，而夷良于賊”［15］1575。于是，劉宗周出，提慎獨(dú)誠(chéng)意說(shuō)。

劉宗周的成學(xué)是由朱子學(xué)的“主敬”入手，加上他個(gè)人中舉為官及晚明黨爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)，讓他覺(jué)得人要成為圣人，不能沒(méi)有工夫。而在他的氣一元論主張中，“體用是一源，顯微是無(wú)間”，通天下都是一氣的流行，此“氣”非物質(zhì)的氣，乃生生之氣（善意之氣），所以，他也反對(duì)把理氣、心性、義理氣質(zhì)二元對(duì)立。他對(duì)慎獨(dú)的解釋是：

獨(dú)之外，別無(wú)本體，慎獨(dú)之外，別無(wú)工夫。［15］1583

獨(dú)是本體，猶如意具有定盤(pán)針、良知具有天理之純善，要肯定“獨(dú)”的根基（本根、根據(jù)）性，同時(shí)還要做持守、護(hù)持的工夫，不是“一是皆良”，所有時(shí)候都是善的。因?yàn)闅庠谶\(yùn)行變化中，有“陰晴晦冥”，“晦冥”并非是不好的，就如“雨暑”，是氣之所不能無(wú)。只有當(dāng)他們因或過(guò)與不及造成干旱雨災(zāi)時(shí)才是壞的。因此，人欲不是壞的，天理正從人欲中見(jiàn)。人欲失當(dāng)處也才不是天理。所以，劉宗周主張“慎獨(dú)”是無(wú)時(shí)無(wú)處不在（已發(fā)、未發(fā)以表里言，不以先后言），是純粹至善，可珍寶的。但“獨(dú)”的本體義，必須在工夫義中見(jiàn)，須是即工夫即本體，不是即本體即工夫（王學(xué)主張）。這是由人而天，由明而誠(chéng)，由多（或五）而一。

劉宗周雖然不是首先主張“獨(dú)”有獨(dú)體、本體、至善義，但他的確是一個(gè)用氣之循環(huán)往復(fù)講已發(fā)、未發(fā)，因而把“獨(dú)”的內(nèi)外處、顯微處打通并上升為本體的學(xué)者。

（五）“慎獨(dú)”說(shuō)的第五個(gè)階段：清儒的“慎獨(dú)”義

由于宋明理學(xué)將“慎獨(dú)”與中和、本體結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”的內(nèi)在超越義，清儒尤其是漢學(xué)家都反對(duì)宋明儒以個(gè)人意見(jiàn)解釋孔孟儒學(xué)，于是他們講“慎獨(dú)”的“禮”義和“禮”的德化教育與社會(huì)作用。

凌廷堪說(shuō)：

慎獨(dú)指禮而言。禮以少為貴?！队洝肺模ā抖Y記·禮器》）已明言之。然則《學(xué)》、《庸》之慎獨(dú)，皆禮之內(nèi)心之精微可知也。后儒置

《禮器》不觀，而高言慎獨(dú)，則與禪家之獨(dú)坐觀空何異？由此觀之，不唯明儒之提倡慎獨(dú)為認(rèn)賊作子，即宋儒之詮解慎獨(dú)亦屬郢書(shū)燕說(shuō)也。今考古人所謂慎獨(dú)者，蓋言禮之內(nèi)心精微，皆若有威儀臨乎其側(cè)，雖不見(jiàn)禮，或見(jiàn)之，非人所不知、己所獨(dú)知也。仲弓問(wèn)仁，子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭?！毖哉谋叵日\(chéng)意也，即慎獨(dú)之謂也。［16］144－145

凌氏是清代漢學(xué)中的徽學(xué)，與戴東原同樣反對(duì)宋學(xué)中的理學(xué)，主張“以禮代理”，上文就是他此一主張的最好說(shuō)明。我們?cè)囍砹枋弦c(diǎn)有六。（1）獨(dú)，指禮言。（2）禮有“精微”義，“禮之內(nèi)心”。（3）表現(xiàn)在外的“威儀”的禮，都有“禮之內(nèi)心”（禮之德）在其中。外人見(jiàn)其禮儀，而未見(jiàn)“禮之行”（禮之所以行）、“禮之德”，更不知“誠(chéng)于中才能著于外”。（4）宋儒所言“慎獨(dú)”是“獨(dú)坐觀空”、“認(rèn)賊作子”、“郢書(shū)燕說(shuō)”（沒(méi)有根據(jù)）。（5）“獨(dú)”非“人所不知，己所獨(dú)知”（朱子之說(shuō)）。（6）“慎獨(dú)”的“誠(chéng)中形外”的“禮儀”，是要發(fā)揮禮的經(jīng)世致用（外交和內(nèi)政的功用）?？傃灾吧鳘?dú)”不能離“禮之行”與“禮儀”、“禮用”，如此言慎獨(dú)才是符合古籍之義。

其后，揚(yáng)州學(xué)者王念孫也主張：

《中庸》之“慎獨(dú)”，“慎”字亦當(dāng)訓(xùn)為誠(chéng)，非上文“戒慎”之謂（“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”，即《大學(xué)》之“十目所視、十手所指”，則“慎獨(dú)”不當(dāng)有二義。陳碩甫云：“《中庸》言慎獨(dú)，即是誠(chéng)身?！惫省抖Y器》說(shuō)禮之以少為貴者曰：“是故君子慎其獨(dú)也。”鄭注云：“少其牲物致誠(chéng)愨。”是“慎其獨(dú)”即誠(chéng)其獨(dú)也。“慎獨(dú)”之為“誠(chéng)獨(dú)”，鄭于《禮器》已釋訖，故《中庸》、《大學(xué)》注皆不復(fù)釋?？讻_遠(yuǎn)未達(dá)此旨，故訓(xùn)為謹(jǐn)慎耳?！吧鳘?dú)”之“慎”則當(dāng)訓(xùn)為誠(chéng)，故曰“君子必慎其獨(dú)”，又曰“君子必誠(chéng)其意”?！抖Y器》、《中庸》、《大學(xué)》、《荀子》之“慎獨(dú)”，其義一而已

矣。［17］1658

他的話的要點(diǎn)有五：（1）“慎獨(dú)”的“慎”是“誠(chéng)”，不是“戒慎”（朱子之說(shuō)）；（2）“慎獨(dú)”是誠(chéng)身，“身”包含“心”與“體”（行、形）；（3）“獨(dú)”有少義，“慎獨(dú)”即《禮器》慎其少，以少為貴；（4）慎獨(dú)，即鄭玄誠(chéng)其獨(dú)；（5）慎，不是謹(jǐn)慎（孔穎達(dá)的主張）。上述五者以“誠(chéng)其獨(dú)”為最重要。這也是緊扣“禮器”言。

三 結(jié)論

“慎獨(dú)”的字義，有本義、后起義，但都應(yīng)配合典籍解釋。“慎獨(dú)”一詞出現(xiàn)時(shí)是伴隨著“禮之行”（禮德或禮意）言，它告訴我們：（1）禮的制定是在精神、動(dòng)機(jī)、動(dòng)力；（2）禮是以心（內(nèi)）為貴；（3）禮需是“誠(chéng)于中”，然后“著于外”；（4）禮是“禮之行”與“行”（外在的威儀、儀行、儀態(tài)、行禮的過(guò)程等形式）的和諧統(tǒng)一，化多為一。

在此“禮”義的探討下，“慎獨(dú)”可以解為珍寶的內(nèi)心之德，或以?xún)?nèi)（心）為重。它有“尊心”的色彩。在《五行》中的“慎獨(dú)”應(yīng)以此為據(jù)。

《大學(xué)》、《中庸》原是《禮記》的兩篇，但它與《禮記·禮器》或《五行》不同。前者是立學(xué)養(yǎng)規(guī)模與治平天下之書(shū)，后者是探討“人之道”（教）與“天之道”（誠(chéng)）的關(guān)系。因此，“慎獨(dú)”可以有“閑居獨(dú)處”、“己所獨(dú)知”、“獨(dú)體”義。只是就修為工夫言，閑居獨(dú)處之意淺?！凹核?dú)知”與“致中和”、“顯微”、“不睹不聞”處結(jié)合之后，上升到形上學(xué)，探索工夫細(xì)密處，有其解釋的必要，只是和“禮”、“禮器”（禮文、禮儀）的經(jīng)驗(yàn)界和現(xiàn)實(shí)倫理的致用相隔遙遠(yuǎn)。至于“獨(dú)”的獨(dú)體義、悅樂(lè)義、至善義、自然義，從某一角度言，還是與“禮之行”中的“悅、樂(lè)、圣”精神遙契，但這不是一條順流而下、同一學(xué)脈學(xué)風(fēng)的發(fā)展，而是“殊途同歸”的偶然性與必然性結(jié)合的發(fā)展。

清儒回歸經(jīng)典，重提“禮之行”的“少”、“一”與“內(nèi)”、“用”、“修身”義，就名詞言，宋儒亦言?xún)?nèi)、用、修身及一，只是思考方向的起點(diǎn)不同。因此，不能以后儒否定前儒，或以前儒否定后儒。

就“修身”言“禮”，固可如先秦儒言，亦可如宋明儒言。他們的說(shuō)法不論是否經(jīng)籍原義，但都是原文豐富意涵的可能發(fā)展。學(xué)術(shù)史的研究，其長(zhǎng)處即在“考鏡源流，辨章同異”，不在爭(zhēng)論出你是我非，或進(jìn)而你死我活，只存一家意見(jiàn)，那將看不見(jiàn)人類(lèi)思想的多元性、豐富性、啟發(fā)性。當(dāng)然，我們也不是沒(méi)有是非，只是在“實(shí)事求是、莫作調(diào)人”之下，給學(xué)術(shù)發(fā)展多留一點(diǎn)道路。

參考文獻(xiàn)：

［1］段玉裁．說(shuō)文解字注［M］．上海：上海古籍出版社，1981．

［2］李圃．古文字詁林：第8冊(cè)［M］．上海：上海教育出版社，2003．

［3］韋昭．國(guó)語(yǔ)［M］．上海：上海書(shū)店，1934．

［4］房玄齡，等．晉書(shū)［M］．北京：中華書(shū)局，1974．

［5］郭璞．方言［M］．北京：中華書(shū)局，1985．

［6］阮元．十三經(jīng)注疏［M］．北京：中華書(shū)局，1980．

［7］許慎．說(shuō)文解字［M］．北京：中華書(shū)局，1963．

［8］廖名春．“慎獨(dú)”本義新證［J］．學(xué)術(shù)月刊，2004，（8）：48?53．

［9］高誘．淮南子注［M］．上海：上海古籍出版社，1989．

［10］龐樸．帛書(shū)五行篇研究［M］．濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1988．

［11］朱熹．四書(shū)章句集注［M］．北京：中華書(shū)局，1983．

［12］程顥，程頤．二程集［M］．北京：中華書(shū)局，2004．

［13］黎靖德．朱子語(yǔ)類(lèi)［M］．北京：中華書(shū)局，1985．

［14］王陽(yáng)明．傳習(xí)錄［G］∥王陽(yáng)明全集．上海：上海古籍出版社，2011．

［責(zé)任編輯：張 卉］

［15］黃宗羲．明儒學(xué)案（修訂本）［M］．北京：中華書(shū)局，2008．

［16］凌廷堪．校禮堂文集［M］．合肥：黃山書(shū)社，2009．

［17］王念孫．讀書(shū)雜志［M］．上海：上海古籍出版社，2014．

The Origin and the Development of the Concept of“Shendu”

ZHAN Hai?yun
（College of History and Culture，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064，China）

Abstract：“Shendu”is a very important concept in Chinese history of thought．From the perspectives of philology，word?formation and history of thought，this paper intends to examine the original meaning，literal sense and the extended meaning of“shendu”as well as the development of its meaning in Chinese history of philosophy．This paper tries to comb out the rich and varied meanings，implications，and chan?ges of the concept of“shendu”in Chinese history of thought so as to resolve some doubts．

Key words：shendu；philology；word?formation；history of thought

作者簡(jiǎn)介：詹海云（1947—），男，臺(tái)灣臺(tái)北人，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院古籍整理研究所特聘教授，主要研究中國(guó)學(xué)術(shù)思想史，尤其是先秦和宋元明清學(xué)術(shù)及浙東學(xué)術(shù)。

收稿日期：2014?10?20

中圖分類(lèi)號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1000?5315（2015）04?0005?09