張 小 龍

(河海大學 馬克思主義學院，南京 211100)

20世紀30年代，以阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schutz，又譯許茨)的《社會世界的現(xiàn)象學》一書出版為標志，現(xiàn)象學社會學得以確立。但遺憾的是，盡管現(xiàn)象學社會學已經(jīng)成為社會學領(lǐng)域的主要分支學科，但直到今日對很多人而言，現(xiàn)象學社會學仍不是一個熟悉的概念。當然這一狀況與現(xiàn)象學社會學的自身發(fā)展密切相關(guān)，正如呂炳強所指出的：“就現(xiàn)象學社會學的關(guān)注而言，社會學里的現(xiàn)象學到了60年代以后已經(jīng)全面終結(jié)?！盵1]然而，不能據(jù)此以為現(xiàn)象學社會學就是一個過時且失去其價值的學科。事實上，在現(xiàn)象學的影響下，時間、意向性以及身體等概念已經(jīng)成為社會學中的主要概念，受到了人們愈來愈多的關(guān)注。特別是在我國社會學各分支學科不斷取得重大成果之時，促使人們不得不思考，現(xiàn)象學社會學是在什么情況下出現(xiàn)的？它對今日我國的社會學發(fā)展或者說對研究我國社會現(xiàn)狀有什么重要價值？這些問題實則構(gòu)成了人們正確認識上述判斷的基本前提，更是了解現(xiàn)象學社會學的首要途徑。在本文看來，從狄爾泰到韋伯再到舒茨，他們?nèi)藢Υ袄斫狻备拍畹牟煌瑧B(tài)度是現(xiàn)象學社會學之所以從理解社會學脫胎而出的關(guān)鍵原因。

一、“理解”作為精神科學一般方法的確立

狄爾泰第一次從哲學角度分析了精神科學與自然科學本質(zhì)上的不同，他不僅如維科等人一樣指出了以物理學為代表的自然科學方法不能適用于精神科學研究，更首次提出精神科學的方法只能是理解。狄爾泰對理解作為精神科學方法的論述其影響是不言而喻的，甚至可以說狄爾泰與理解概念已經(jīng)是不能分割了——談到狄爾泰必談理解，談到理解也必然要談到狄爾泰。殷鼎曾對此描述說：“當代學者常懷感戴的心情，稱譽威廉·笛爾塔為人文科學中的牛頓，承前啟后。也頗類似康德，開啟現(xiàn)代哲學之先緒，當代解釋學的幾乎所有問題，都可在笛爾塔的思想中找到緒端?！盵2]233大概也是基于這個理由，有學者將狄爾泰稱之為“理解社會學之父”。

狄爾泰對理解做了不止一次的定義和解釋，但總是與生命、時間、體驗相關(guān)。因此對于狄爾泰而言，“理解不是一種簡單的、理智上的辨別力，而是我們認識自己和自己所創(chuàng)造的社會和歷史的能力。精神科學的真正認識論之基礎(chǔ)是體驗，是由生命的整體內(nèi)在對社會和歷史真實性的體驗。理解就是通過對體驗的再現(xiàn)而認識和把握生命?！盵3]具體而言，可以從如下三個方面來認識狄爾泰的理解概念：“首先，理解是對于人們所說、所寫和所作的東西的把握，這是對語言、文字、符號以及遺跡、行為——即所謂‘表達’的領(lǐng)會；第二，理解是對于意義的把握，這是對一般表達所包含的觀念或思想的領(lǐng)會；第三，理解是對人們心靈和精神的滲透?！盵4]107從這一概括不難發(fā)現(xiàn)，狄爾泰的理解不能被簡單地視作一種方法，或者至少這種方法本身也是對生命的自我塑造。

狄爾泰的哲學與其他人的不同之處在于，他以生命為其哲學的出發(fā)點，在他看來，生命首先是作為在歷史中存在的人的生命。因此，它除了是自然進化的生物體之外，更是一種精神存在。進一步講，生命還是一種由個體生命所組成的共同生命。個體生命和作為共同體生命的歷史就其本質(zhì)而言都是精神，在精神的世界里，有著獨特的價值、意義和目的。正因為如此，如果使用普遍的理性概念來把握理解生命將是不可能的。因此在狄爾泰看來，康德的偉大是因為他使用普遍理性概念完整地分析了數(shù)學和自然科學知識，但如果將之應用于把握生命是不合適的，而康德本人確實也沒有給出歷史認識論在他的概念框架下可能之答案。在狄爾泰看來，生命首先“以時間性作為其首要的范疇規(guī)定，它是其他范疇規(guī)定之基礎(chǔ)”[5]5?！吧c時間之充盈處于最密切關(guān)系中，它的完整特征，其中易朽性關(guān)系，以及它還同時構(gòu)建關(guān)聯(lián)并且在此擁有一個統(tǒng)一體(自我)，這都受制于時間?！盵5]45既然時間之于生命如此緊要，那么生命的時間性規(guī)定到底表現(xiàn)了什么？狄爾泰用了一個詞叫生命流程。怎么理解流動中的生命或者說“生命流程”呢？狄爾泰認為，生命所經(jīng)歷的時間不同于物理時間。物理時間是線性的時間，是可分割的時間，而與生命相關(guān)的時間則是為我存在的時間。狄爾泰不贊同康德將時間和空間當作是先天的純粹直觀形式，在狄爾泰看來，“時間被經(jīng)驗為現(xiàn)在的不息前移?！彼凇艾F(xiàn)在”、“過去”和“未來”三個維度中看待時間，而“現(xiàn)在”是關(guān)鍵?！捌渲鞋F(xiàn)存之物不斷變?yōu)檫^去，而未來之物變?yōu)楝F(xiàn)在?，F(xiàn)在是一現(xiàn)實性充滿時間瞬間，……我們生活在我們的現(xiàn)實性之充滿中?！盵5]5而且狄爾泰還明確說：“在體驗中時間概念找到最終的充實?！边@說明對時間的把握最終要回到體驗。

體驗同樣是狄爾泰生命哲學里的一個重要概念，狄爾泰認為，生命流程中以過去、現(xiàn)在、未來構(gòu)建了在場單元之物，這些具有單元意義的最小單元就是一種體驗，而且“諸生命部分的每一個更具包容性的單元通過對生命流程的共同意義被連接，我們隨后進一步稱之為體驗，即便這些部分被中斷性過程彼此分離”。[5]6—7因此體驗是生命本身的意義統(tǒng)一，在這個統(tǒng)一的意義整體中才能達成生命的理解。也因此“一旦理解拋棄了詞語及其意義的領(lǐng)域并且不尋求符號意義，而尋求生命表現(xiàn)深刻的多的意義，這就是普遍方法”。[5]51作為方法的“理解”的確立進一步加強了狄爾泰認為的“生命原本就是對自身及他人的生命表達進行著的理解，因此，理解并非只是精神科學的方法程序，而且也是生命的一項基本活動”。[6]

然而，狄爾泰試圖以理解概念達到對客觀精神的認識，充分顯示了他的歷史客觀主義理想，或者說他一生以擺脫實證主義確立精神科學的認識論基礎(chǔ)為目標，最后成功地確立了作為一般方法的“理解”，為后來社會科學中著名的“理解與解釋之爭”埋下了伏筆，但他最終實際沒有完全擺脫實證主義的束縛。直到經(jīng)由海德格爾、伽達默爾對理解進一步闡釋，才確立了理解的本體論地位，理解不再屬于主體，“理解屬于被理解的東西的存在”。這與本文所述理解概念作為一種普遍方法的含義的轉(zhuǎn)變有所不同。

二、韋伯對理解與解釋的整合及其缺陷

韋伯是公認的理解社會學的代表人物，他對社會科學的方法論有著高度的重視，并多次就方法論問題進行探討。當然，這種方法論的自覺也受到他所處的歷史環(huán)境的影響。

蓋伊·奧克斯在韋伯《批判施塔姆勒》一書導言[7]16—20中詳細論述了韋伯所處的時代氛圍。1883年，卡爾·門格爾出版了《社會科學方法特別是經(jīng)濟學方法研究》，在這本書中門格爾針對德國歷史學派的觀點做了大量的辯駁，在他看來，對于方法論的作用不能夸大，社會科學的方法與理論宗旨與物理學中經(jīng)典力學的方法和宗旨并無本質(zhì)差別。也正是這一年，狄爾泰出版了《精神科學導論》第一卷，提出了其康德式的歷史理性批判構(gòu)想。而古斯塔夫·施莫勒則對門格爾和狄爾泰都做出了評論，他的立場則是歷史學派的立場。由此可見，方法論確實是此一階段人們關(guān)注的熱點。事實上，這場爭論一直持續(xù)到韋伯等人參與其中，當然到韋伯參與其中時，他們關(guān)注的問題也從經(jīng)濟學方法論轉(zhuǎn)向到一般意義上的社會科學方法論上來。蓋伊·奧克斯還指出，韋伯作為歷史學派的代表人物，卻令人驚訝地在方法論的作用問題上站在了門格爾一邊，認為其作用是有限的。所以我們現(xiàn)在所看到的韋伯關(guān)于社會科學方法論的闡述大都十分零散。但就其內(nèi)容而言，韋伯還是更多堅持了歷史主義的立場，從狄爾泰那里吸收了理解概念，將其作為自己社會學的方法。

事實上，從前述方法論爭論中我們已經(jīng)能夠看出韋伯在方法論上的態(tài)度之端倪，他沒有堅定的沿著狄爾泰等人走歷史主義的路線，而是試圖在歷史主義與實證主義之間取得超越。這一點還可以從他對社會學的定義中明顯看出。韋伯認為，“社會學(就這個高度模糊的詞語在這里的意義而言)是一門解釋性地理解社會行動并對其進程與結(jié)果進行因果說明的科學?！盵8]92與迪爾凱姆將外在于人的社會事實這樣的整體性概念作為社會學研究對象不同，韋伯把社會行動看作是社會學的研究對象，而社會行動的本質(zhì)特征就是“只有當主觀態(tài)度針對的是他人的表現(xiàn)時，他們才會構(gòu)成社會行動”[8]111。韋伯進一步區(qū)分了社會行動的四種類型：工具理性的、價值理性的、情緒的、傳統(tǒng)的，這就意味著社會行動不僅僅受到行動者個體情感和價值判斷的影響，更受到社會文化的影響。在這個意義上，韋伯的社會學才順理成章地推導出理解可以作為社會科學方法。

那么，韋伯的理解概念到底有什么特點呢？韋伯把理解分成兩種，首先是對既定行為主觀意義的直接觀察理解，包括對觀念、情感、行動等的直接觀察理解，例如他舉例說我們通過直接觀察就能理解“2×2=4”的意義，這就是對觀念的直接理性觀察。其次是解釋性的理解。主要是指人們能根據(jù)行動者的動機來理解其行動的意義。與狄爾泰不同的是，韋伯始終認為理解意味著解釋性的把握意義，韋伯使用意義與理解兩個概念某種程度上沒有嚴格區(qū)分。不管是對于邏輯命題還是人類情感等都可以就其意義獲得理解。但是理解要獲得確定性，應該保證其基礎(chǔ)是理性的且能夠進一步劃分出邏輯或數(shù)學的特性，然而這也正是狄爾泰所反對的。在韋伯看來，“任何解釋都在力求清晰和確定性，然而，一種解釋本身從意義角度看上去無論顯得多么清晰，他都不可能因此而宣稱是具有因果效力的解釋?！盵8]98因此理解方法具有一定的局限，而因果關(guān)系的解釋在社會科學中也應該具有重要地位，他由此一直試圖把意義的理解和因果性解釋結(jié)合起來，還專門闡述了統(tǒng)計學意義上的事實統(tǒng)一性構(gòu)建可以理解的行動類型。

嚴格來講，盡管韋伯對社會科學的方法論有很多論述，但應該說這只是其在社會科學的研究中不得已而為之。韋伯并不愿意對在他看來是復雜現(xiàn)象的理解做出細致的分析，他所關(guān)注的問題是社會科學中切實的解釋現(xiàn)實問題。這就使得理解概念在他的社會學中發(fā)生了細微的變化，而且沒有將這一概念的哲學基礎(chǔ)詳細展開，這就失去了理解概念在狄爾泰那里和生命相連接的最為核心的要素，從而也失去了根基。舒茨就是看到了韋伯理解社會學的一些核心概念沒有得到基礎(chǔ)性論證，從而他引入了胡塞爾的現(xiàn)象學，這才促使現(xiàn)象學社會學從理解社會學中獨立出來。

三、舒茨對“理解”的現(xiàn)象學分析

舒茨在《社會世界的現(xiàn)象學》一書前言中開門見山地指出：“這本書是根據(jù)我個人多年來對韋伯理論著作的強烈關(guān)懷而形成，在這段研究時間中，我深刻地體認到韋伯的研究途徑是正確的?！盵9]ⅸ但同時舒茨也指出韋伯存在的問題，認為韋伯的一些基本概念還缺乏足夠嚴密的基礎(chǔ)論證，因此他要為其確定哲學根基。也正是在這個意義上，舒茨的現(xiàn)象學社會學與狄爾泰、韋伯的理解社會學才是一脈相承的，因此勞倫斯·紐曼將現(xiàn)象學社會學看作是理解的社會科學的類型之一[10]98，而理解的社會科學正是以韋伯和狄爾泰為代表的。

對作為社會科學方法的“理解”的哲學分析在舒茨的理論里占有重要地位，舒茨“很多年的學術(shù)努力無不是圍繞著對于韋伯‘理解’方法的哲學奠基工作以及對于這個方法的運用展開的”[11]182。前面已經(jīng)提到韋伯將“理解”分為兩種類型：對主觀意義的直接觀察式理解和根據(jù)動機把握行動者賦予行動的意義的說明理解。但在舒茨看來，由于韋伯沒有區(qū)分對于行動者而言的主觀意義和客觀意義，導致“韋伯對觀察了解與動機了解的劃分是相當獨斷的，在他的理論中并無任何邏輯基礎(chǔ)”。[9]27舒茨還指出，這一區(qū)分的錯誤在于突出了客觀意義，而絲毫不見主觀意義的理解，同樣也是因為韋伯沒有對意義與動機做出正確的理解所導致的。

在舒茨看來，人們對理解概念的認識向來是模糊的，各自都有不同的解釋，如韋伯強調(diào)理解的主觀性是因為目的在于發(fā)現(xiàn)行動者通過他的行動意味著什么。而舒茨認為，之所以出現(xiàn)這樣的狀況，原因在于大家都沒有正確區(qū)分理解概念的三個層面的含義：“(1)‘理解’作為關(guān)于人類事件的常識知識所具有的經(jīng)驗形式；(2)‘理解’作為一個認識論問題；(3)‘理解’作為社會科學所特有的一種方法?！盵12]59在第一個層面和第三個層面上，韋伯與舒茨并沒有什么不同，他們都認為常識下的理解大都是不成問題的，而作為方法的理解確實反映了社會科學的獨特性。但在第二個層面則表現(xiàn)出了他們兩人的根本區(qū)別，舒茨認為，理解作為一個認識論問題，長期得不到解決，甚至還沒有引起哲學家的注意是難以理解的，這是一種“哲學的恥辱”。

在舒茨看來，這一問題首先需要回到理解現(xiàn)象本身去為自己尋求基礎(chǔ)，而在柏格森的時間概念和胡塞爾現(xiàn)象學的影響下，他認為時間即充滿具體事件的歷史時間，它具有內(nèi)在時間意識的性質(zhì)，在這個時間意識中個人構(gòu)成自己的根本的經(jīng)驗意義。因此舒茨講道：“在時間流中，個人透過生活體驗，而構(gòu)成自己的經(jīng)驗意義。唯有這個最深層的經(jīng)驗方能為反省所觸及，才是意義與了解現(xiàn)象的根源。”[9]10其次，理解的難點在于“我們只能透過自己對他人的經(jīng)驗來詮釋那些本屬于他人的經(jīng)驗”。[9]126對此進一步深究將涉及到主體間性及生活世界等概念。在舒茨這里，生活世界中的人們在相互理解中才構(gòu)建了一個文化世界，因此生活世界從一開始就是一個主體間性的文化世界，同樣只有主體間性的理解才是真正的理解。

因此對于舒茨而言，他在對理解概念做了足夠詳細的闡釋基礎(chǔ)上，批判了韋伯理解概念的不足，指出“由于他對基礎(chǔ)問題的分析尚嫌不夠深入，以致人類科學的許多重要問題仍懸而未決?！羞@些問題幾乎都和時間經(jīng)驗(或內(nèi)在時間意識)的現(xiàn)象密切相關(guān)，而時間經(jīng)驗唯有經(jīng)由最嚴謹?shù)恼軐W反省才能加以研究?！盵9]ⅸ這樣，就為作為社會科學一般方法的理解尋找到了哲學基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)是他回到胡塞爾的現(xiàn)象學后才找到的。由此可以明確，現(xiàn)象學社會學正是在舒茨回返到胡塞爾現(xiàn)象學那里為韋伯的社會學尋求哲學根基的情況下確立的。事實上，這一回返有著內(nèi)在的必然性。一方面舒茨看到了胡塞爾對時間特別是內(nèi)在時間意識的嚴謹分析，認為胡塞爾對內(nèi)在時間意識的分析是建立人類行為的深層基礎(chǔ)，而這將涉及社會科學對象即社會行動的準確描述，其重要性是優(yōu)先于方法的。另一方面，舒茨找到胡塞爾的重要原因還在于，胡塞爾受狄爾泰啟發(fā)，確認了他使哲學成為一門嚴格科學的奠基性作用的信念，并確認“唯有現(xiàn)象學的本質(zhì)學才能夠為一門精神哲學提供論證”[13]52。而對于胡塞爾與狄爾泰之間的關(guān)聯(lián)，海德格爾在《時間概念史導論》中有較為詳細的論述，海德格爾認為狄爾泰對于人文科學獨立方法的探求研究提出了一種回到事實的提問方式及認識結(jié)構(gòu)，與胡塞爾有異曲同工之妙，只不過狄爾泰沒有如胡塞爾那樣表述出來。舒茨就是看到了胡塞爾現(xiàn)象學的優(yōu)勢所在，或者更準確地說，舒茨看到了在理解社會學與現(xiàn)象學之間內(nèi)在的一致性，才選擇性地使用了胡塞爾現(xiàn)象學中的一系列重要概念并運用了現(xiàn)象學方法，他的這一成果還得到了胡塞爾的高度贊賞。舒茨能建構(gòu)現(xiàn)象學社會學或者說現(xiàn)象學社會學能夠從理解社會學中分離出來，正是因為舒茨回到胡塞爾之后做出了一系列卓越成就。

四、結(jié)語

如前所述，狄爾泰的理解是通過體驗而對生命本身的把握，韋伯則將理解與行動、意義等概念結(jié)合，認為理解是解釋性的把握行動意義，舒茨則抓住他所認為的韋伯的不足，不僅區(qū)分了三個層面的理解概念，還將理解與時間問題聯(lián)系起來，試圖以現(xiàn)象學的方式為理解奠定哲學基礎(chǔ)。從現(xiàn)有文獻來看，韋伯對舒茨的影響是明顯的，但狄爾泰對于韋伯有多大影響還值得進一步探討。如果說狄爾泰對韋伯的影響是建議性的，那么他對于舒茨則更多是通過胡塞爾以一種特殊的提問方式產(chǎn)生間接影響的。

舒茨能夠以胡塞爾的現(xiàn)象學為基礎(chǔ)，批判韋伯的理解社會學，進而構(gòu)建現(xiàn)象學社會學，除了上述他為作為一般社會科學方法的理解概念找到現(xiàn)象學的基礎(chǔ)之外，還包括了比如意義、行動以及理想類型等很多重要概念的現(xiàn)象學分析，舒茨的現(xiàn)象學社會學奠基之作《社會世界的現(xiàn)象學》一書就是直接圍繞韋伯的這些概念來展開分析的，對這些概念的分析形成了一個不可分割的有機整體，在能夠稱之為整體的意義上，才能進一步講現(xiàn)象學社會學是如此這般的。當然，強調(diào)整體并不能抵消理解概念作為社會科學一般方法被人們用來把握現(xiàn)象學社會學建構(gòu)的重要性。

毫無疑問，當代中國的社會學研究取得了很多重大的突破，但毋庸諱言的是，對于西方社會學理論的基礎(chǔ)性研究還存在一些不足。從“理解”這一重要概念出發(fā)，本文返回到理論原典，從哲學層面分析了社會學研究的現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向的基本理由，一方面讓人們重新思考“理解與解釋之爭”，另一方面也促使人們深入地以不同于自然主義的社會研究方式去進一步開拓今日的社會研究領(lǐng)域。

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