[德]漢斯-喬治·梅勒(Hans-Georg M?ller)

(澳門大學(xué) 哲學(xué)系)

孤獨的心
——道家式心靈何以孤獨

[德]漢斯-喬治·梅勒(Hans-Georg M?ller)

(澳門大學(xué) 哲學(xué)系)

“一人”是中國統(tǒng)治者用來稱示自己的早期語匯之一①。當(dāng)君王自稱“一人”的時候意味著什么？顯然，這種表達(dá)與統(tǒng)治者以絕對的帝王身份進(jìn)行統(tǒng)治的權(quán)力體制有關(guān)。在此體制中，他(“他或她”)是一個不分享權(quán)力的獨裁者。然而，這種關(guān)涉其政治地位的孤獨，是否意味著諸如寂寞等一些東西？甚或蘊示著由他所體現(xiàn)的共同體概念？如果統(tǒng)治者沒有同伴，并在廣義上超離了社會關(guān)系②，這種孤獨會導(dǎo)致憂郁或多愁善感嗎？或者這不過是宣稱一個人能更合理地統(tǒng)治天下的修辭策略？

如欲回答這些問題，僅僅歷史地或主要著眼于政治理論來討論遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因為，中國的“統(tǒng)治者”觀念是植根于諦視著政治世界——從尚未形上化但已理論政治化的特定秩序結(jié)構(gòu)的角度，抑或作為對此結(jié)構(gòu)的一種說明——的哲學(xué)概念之中的。

作為“一人”的統(tǒng)治者在道家哲學(xué)中有著中心性的關(guān)鍵地位。道家的圣人承繼了結(jié)構(gòu)意義上早期圣王的“一”(oneness)。這種“一”之結(jié)構(gòu)被精心納入一個哲學(xué)系統(tǒng)，此系統(tǒng)將政治世界乃至整個宇宙視為井然有序的進(jìn)程。從以《道德經(jīng)》為代表的(早期)哲學(xué)化道家出發(fā)，我將論證統(tǒng)治者、圣人或圣王的“一”不能被理解為心理意義上的孤獨，而應(yīng)是由“獨一”(a-lone)和“一體”(all-one)交織而成的哲學(xué)概念。

對道家之“一”的心理學(xué)闡釋

德國漢學(xué)家鮑吾剛(Wolfgang Bauer)創(chuàng)造性地對圣王的“一”進(jìn)行了心理學(xué)的闡釋。其研究中國的大著《中國人的自我》(DasAntlitzChinas)③即以“自我和孤獨”開篇。鮑吾剛指出，“一人”與中國統(tǒng)治者的另外兩個自稱，即《道德經(jīng)》中的“孤”和“寡”④密切相關(guān)。盡管鮑吾剛并未忽略統(tǒng)治者意在通過這些綽號展示絕對權(quán)力的事實，但他更強調(diào)這些自命之名體現(xiàn)了“統(tǒng)治者頗為自覺的孤獨體驗”⑤。不僅如此，他認(rèn)為這些表達(dá)也為其論點——統(tǒng)治者的“我”共享著早期中國所有其他“自我”的孤獨體驗提供了證據(jù)。進(jìn)而，他斷言統(tǒng)治者的這種孤獨體驗或許蘊涵著某種愉悅的經(jīng)驗⑥。

鮑吾剛隨后引用了《道德經(jīng)》第20章，以論證道家版本的中國古人的“孤獨體驗”假說。他認(rèn)為，此章述說了道家圣王因與眾人的“內(nèi)在差異”而涌現(xiàn)出的“心理孤獨”⑦。鮑吾剛還引用了《莊子》的另一段話⑧，認(rèn)為孤獨體驗或“視野”(見獨)不過是道家關(guān)于自我的經(jīng)驗，因而孤獨(獨)一詞是“自我之心理學(xué)本質(zhì)的一種指稱”⑨。

我明確反對從心理學(xué)角度闡釋統(tǒng)治者或道家圣人的孤獨，并深疑這種做法能否對道家的“一”和秩序形成恰切的理解。我不會將道家圣人視為通過孤獨而發(fā)現(xiàn)自我之憂郁的人，而更傾向于將道家的孤獨理解為為了闡明如下吊詭觀念而采取的一種文本意象：只有超脫了所有特定關(guān)系的人，才能真正與世界萬物相關(guān)聯(lián)，他因之更適合成為宇宙的樞紐與孤獨之心，這種心靈無疑是缺乏心理學(xué)意蘊的。

道家的圣人

那么，道家是如何感受孤獨的？與“眾人”相對的“一人”會因其孤獨而需要獨自承受嗎？他是否通過與社會的疏離體驗而察覺到了隱蔽的自我？這種體驗最終能否引發(fā)某種特定的“激情”？我將消極地回答這些問題，并試圖說明，盡管《道德經(jīng)》第20章中那些詩意而晦澀的語句(鮑吾剛引用它們以論證他的心理學(xué)闡釋)將道家圣人描述為某種“輝煌的”人格形象，但他也絕非一個心理學(xué)意義上的復(fù)雜個體。

《道德經(jīng)》第20章對眾人與圣王的相反行止進(jìn)行了簡略而生動的描繪：

眾人處于良好的情緒之中，

如參加盛大的祭祀，

如在春光明媚的時候游山。

我孤獨，我安靜，

并且不展示任何心跡，

就像還不會笑的嬰兒。⑩

(“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”)

我們的第一印象是，作為道家圣王(或只是圣人)的“我”是被社會拋棄并不被允許參與社會娛樂的“局外人”。當(dāng)其他人共樂樂的時候，他顯得落落寡歡。因此似可斷言，他正體味著某種生存意義上的孤獨感。

實情卻并非如此。參照該章的傳統(tǒng)注釋，可以發(fā)現(xiàn)眾人與圣人的行為差異顯然是源自對“欲”的不同處理。在慶祝節(jié)日的時候，眾人一向被情緒所控制?！逗由瞎戮洹繁阏f，陰和陽(也即陰性的和陽性的)在春季交合，萬物的情緒都被激發(fā)得“淫蕩而縱任”(“春陰陽交通，萬物感動，登臺觀之，意志淫淫然”)。然而，圣人從來不會放松自我控制；即便在“淫淫然”的時節(jié)，依然獨自守護(hù)著他的寧靜。在環(huán)境面前，圣人“就像還不會笑的嬰兒”，是絕對安恬并無動于衷的。眾人有著諸如憤怒和喜悅等強烈而雙極的情緒，他是無情的。眾人沉浸于活動之中，他是無為的。眾人喋喋不休，他是無言的。在所有行止之中，他都是安然而靜止的。他孤獨，但不寂寞。

道家的圣人之所以與眾不同，正是基于他的無情以及由之而生的不偏不倚。唯獨他沒有確切的性質(zhì)，因此才能真正地照察一切：

眾人明亮而顯白，

只有我玄暗而模糊。

眾人清晰明確，

只有我混沌未分。

(“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”)

處乎玄暗之中而不感到抑郁，只有圣人得以如此。他無知、無視，其他人則被賦予各種特殊的職責(zé)。正因其他人生活在光亮之中，便需要為了滿足受其“本性”“奴役”(當(dāng)然是在比喻意義上的)的職分而操勞，只有圣人是無用的。在玄暗之中存在并不會使他垂頭喪氣，或者讓他的安恬情緒失衡。毋寧說在職分化的世界之中，這種能力反而能夠讓他持守最強大的權(quán)位?！蔼氉赃z棄一切”的人是擁有世界的人。他的孤獨與無用讓他至尊至貴。無情、無用讓他只剩下了一顆“愚人之心”。

愚人之心

在《道德經(jīng)》第20章，圣人被摹寫為具有“愚人之心”的人。他與眾人不類，因為他的心(或“精神”)是完全中性的。沒有感覺或思維，他清空了心靈并使之成為世界的虛化中心。圣人因為心靈從不決斷而完全非人化(de-personalized)了，正如《道德經(jīng)》第49章描述的那樣：“圣人沒有固定的心靈。他將民眾的心靈視為自己的心靈?！?“圣人無常心，以百姓心為心。”)圣人沒有任何人格化傾向。因此，第49章繼續(xù)描述作為圣王的“我”：

那些好的，

我視之為好的。

那些不好的，

我仍視之為好的。

因此，我獲得了良善。

那些可信的，

我視之為可信的。

那些不可信的，

我仍視之為可信的。

因此，我得到了信任。

(“善者吾善之，不善者吾善之，德善。信者吾信之，不信者吾信之，德信?！?

圣人的心是不固定的，也就意味著所有的差異和對立傾向在他那里都能得到調(diào)和。他(或他的心)是世間事件的中心性轉(zhuǎn)折點。事物的變化，也即事件在相對范疇之間的轉(zhuǎn)化，在虛化實體那里得到安棲。善與不善描述的是“萬物”場域中的對立性質(zhì)。如果缺乏確切的性質(zhì)，事物便無法成為自己或組構(gòu)世界。但如果在差異之中沒有“虛心”，差異自身也無從顯現(xiàn)或有序。由此而言，虛化中心或虛心堪稱世界恒常而有序變化的必要條件。正因圣人沒有固定的精神——也即心靈缺乏特殊與不變的傾向，世間流變而對立之部分的遷變才趨于恒常。圣人通過將心靈虛化，使之成為“天下心”的中心，以之統(tǒng)一并調(diào)諧著這個世界，正如第49章繼續(xù)闡述的那樣：

圣人，當(dāng)他在位天下的時候，

是收斂而翕閉的。

為了天下，

而使他的心靈渾樸。

(“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心?！?

與耶穌通過放棄肉身以拯救世界并揭示出超越之域不同，道家圣人讓自己的心靈與肉體內(nèi)化于天下人的心靈與肉體之中。圣人不通過棄絕心靈的方式求取超越，他當(dāng)下便可獲得天下并成為主宰。第49章以此作結(jié)：“百姓都注視并傾聽著他。圣人像對待他的孩子一樣對待他們?！?“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”)道家的圣人毫無特性并清空了心靈，乃至如同愚人之心，卻終而成為天下的心靈、統(tǒng)治者與“父親”?！爸挥形覔碛幸活w愚人之心”的事實不會讓他與其他人疏離，而能讓所有人像孩子傾聽父親一樣聽從于他。他是置身于子孫后代之中的孤獨的父親，以不關(guān)懷的方式關(guān)懷著，以不支配的方式支配著，以不慈愛的方式慈愛著。

道家圣人的孤獨

顯而易見，圣王的孤獨，或者說有著與之相同構(gòu)造的圣王之心的孤獨，意味著相輔相成的兩個方面：通過孤獨在世的方式，“一人”是天下一體(the oneness of the world)的根源，也就是說，他通過居于中心的獨一性(being a-lone)而形構(gòu)了一體(all-oneness)的世界。因此，對道家圣人的孤獨感的分析便可以從“獨”(solitude)以及作為結(jié)果的“一”(oneness)兩方面著手。

為了理解道家圣人的“獨”，我們不妨對道家文獻(xiàn)對于“獨”的使用情況進(jìn)行一些審視。在上文引述的《道德經(jīng)》第20章中，該詞與“我”同時出現(xiàn)了多次，并被描述為與眾不同的行為方式。《莊子》將圣人描述為既擁有“獨的境界”(見獨)，又“能夠單獨行動”(能獨行)的人。道家圣王的“獨”顯然是以“道”為模型的。讓我們回到《道德經(jīng)》，第25章有“道獨立存在且不會改變”(獨立而不改)的文句。王弼和河上公的注都將“獨立”釋為“沒有同伴”(無匹)。道以其(在萬化之中的)自在與不失位而成為世上遷變不已之事件的恒常中心。道的地位是“獨一的”，圣王的地位亦然。圣王與道的“獨”有著同構(gòu)性。他的孤獨與獨一不過是“道”的孤獨與獨一在政治領(lǐng)域的對等形構(gòu)。

毫無疑問，道之“獨”并不蘊含任何孤寂之感。道不會遭受孤獨之心的傷害。在存在意義上為“獨一”的“道”不承載絲毫經(jīng)驗，自然也沒有愉悅的感覺。同樣，作為“道”的模型之體現(xiàn)的道家圣王也不會如此。圣王的孤獨與任何特殊的心理跡象毫無關(guān)聯(lián)。毋寧說是其絕對權(quán)力的同構(gòu)表征?！兜赖陆?jīng)》《莊子》及其他古代道家文獻(xiàn)對圣人之“獨”的詩意刻畫，并不會將我們引向?qū)ζ溥M(jìn)行“心理學(xué)分析”。他是擁有虛無的心靈及“精神”(psyche)的人。上述詩化形象都是用來闡明其政治或宇宙地位的，而不是情感狀態(tài)。

在與馬王堆帛書《老子》一起出土的被稱為《黃老帛書》的文獻(xiàn)中，我們發(fā)現(xiàn)了與上面討論的第20章相關(guān)的段落：“(道)獨立而無二。萬物沒有能命令它的?！?“獨立不偶，萬物莫之能令。”)與《道德經(jīng)》第25章相似，道在這里被描述為“獨立”而“不偶”。顯而易見，這段話還說明了道之“獨”正是它具有統(tǒng)御天下萬物之權(quán)力的理由。道是獨立的，所以沒有東西可以命令它。這就是說，任何事物都被其權(quán)力所控制——至少是平衡。

再來看“一”?！饵S老帛書》不僅強調(diào)了道之獨，同時也指出道是“一”：“一者其號也?！痹诘兰夷抢铮耙弧背１灰暈榈赖牧砻?。道是“一”，亦如圣王是“一人”。結(jié)構(gòu)上的類似也是顯而易見的。道是“一”不僅意味著它是一個獨立實體，更意味著它構(gòu)成了天下一體。

《道德經(jīng)》兩次(第10、22章)將圣人描述為“掌握著一”(“載營魄抱一”、“圣人執(zhí)一為天下式”。)。在這里，“一”是由“道”界定的——正如《老子想爾注》在兩處都明確論述的那樣；在寬泛的意義上，亦是由天下一體界定的。道家圣人使自己的心靈和身體成為天下的中心，因此他不僅是世界的單一中心，也是世界的“家園”。整個世界與其身體是交融的。憑借完全的獨一性，他允許整個世界成為他的身體。他的心靈，正如《道德經(jīng)》第49章所云，與所有人與物的心靈相交融，從而堪稱宇宙之心——他的身體也成了宇宙之身。道家圣王“抱一”的結(jié)論再次闡明了道家之“一”的雙重意蘊。

法國構(gòu)造主義漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)對“一”之“邏輯”有著精彩論析。他在《中國文明》(Lapenséechinoise)一書中曾多次以這種方式論述古代中國的“一”：“不可計數(shù)，但是等值于作為分配者的整體，而成為陰和陽的軸心?！薄安豢蓴?shù)”的“一”相當(dāng)于統(tǒng)治者的虛靜之“獨”：他“克服”自己以成為虛靜而唯一的世界中心。與此同時，這種“獨一”等值于并構(gòu)成了世界的“一體”，圣人也成了“陰和陽的軸心”，即一切動態(tài)變化的樞紐。我認(rèn)為，無論視之為憂郁的情緒、對于自我的生存體驗，還是愉悅的經(jīng)驗，以心理學(xué)的進(jìn)路去闡釋“獨”——它的確內(nèi)在于道家術(shù)語“一”之中——是誤入歧途的。毋寧說，早期道家文獻(xiàn)中出現(xiàn)的關(guān)于“獨”的詩意表達(dá)，應(yīng)被視作“一”之雙重意蘊的精妙意象。內(nèi)蘊著殊異性與整全性的這個術(shù)語，不能被視作關(guān)于人類精神的構(gòu)思，而是一個關(guān)于權(quán)力和秩序結(jié)構(gòu)的理論政治學(xué)概念。

(趙猛、梁蕓分別助譯了文中的德文和法文內(nèi)容，特此致謝！——譯者)

注 釋：

①參見《尚書·湯誓》。(譯者注：即商湯所言之“爾尚輔予一人”。)

②參見《荀子》第24章。它的開篇是：“天的兒子沒有配偶，以宣告人們他是與眾不同的。”(譯者注：原文為“天子無妻，告人無匹也”。)譯文取自John Knoblock,Xunzi:ATranslationandStudyoftheCompleteWorks, Stanford: Stanford UP, 1994, vol.3, p.164.

③Wolfgang Bauer,DasAntlitzChinas, München/Wien: Hanser, 1990.

④參見《道德經(jīng)》第39、42章。(譯者注：原文分別為“是以侯王自謂孤、寡、不谷”、“人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱”。)

⑤Bauer 1990, p.35：“事實上，幾乎所有古代統(tǒng)治者使用的標(biāo)識自己的稱呼，都表明了他們深深體驗到的孤獨感?！?/p>

⑥同上，p.36：“統(tǒng)治者的自我共享著早期中國其他自我的孤獨體驗，但這個獨一無二的自我很可能是帶著愉悅感而體會這種孤獨的。”

⑦同上，p.67：“這里描繪的人格所體驗到的心理孤獨與早先不同，恰恰是在‘大祭祀’節(jié)日的歡樂的喧囂中，與其他人、與大眾在一起時侵襲他的一種孤獨感；這種孤獨正是源自內(nèi)在的與眾不同。” 在《老子〈道德經(jīng)〉中的“我”與“非我”》(“The I and the Non-I in Lao Zi’sDaodejing”)一文中(參見Tao:ReceptioninEastandWest, ed.By Adrian Hsia, Bern: Lang, 1994, pp.73-91)，鮑吾剛將《道德經(jīng)》第20章中的“我獨”釋為以孤獨為傲的“抒情的自我”(參以《詩經(jīng)》中的同樣表達(dá))(pp.88-90)。鮑吾剛在該文中比較了《道德經(jīng)》中的三類“我”：代表老子及其后學(xué)的“論辯我”(arguing I)，等同于作者自身之理想人格的“形制我”(project I)，出于道家對自我的模糊態(tài)度的“矛盾我”(contradictory I)。他還說：“有趣的是，從河上公、王弼、蘇轍以至佛教徒憨山，這些中國最著名的《道德經(jīng)》注家對文本中的‘我’一無所論。面對‘我’在辯論或體驗什么這一問題的時候，他們立即將之等同于‘圣人’或理想人格?！?p.90)我個人對中國注釋者的觀點是認(rèn)同的。對此可以參照我的馬王堆《老子》譯文：Hans-Georg M?ller,Laotse:TaoTeKing:NachdenSeidentextenvonMawangdui.Frankfurt a.M.: Fischer, 1994, pp.20-21.

⑧ZhuangziYinde, Taibei: Chinese Materials and Research Aids Service Center, 1966, (Harvard Yanjing Institute Sinological Index Series, Reprint), 17/6/41.

⑨Bauer 1990, p.68:“很明確，這里所描述的‘獨’是一個隱喻，它非常接近于‘自我’，即使不與之等同……它確實……不只是‘唯獨’的同義詞，而是以附加的形式標(biāo)識了自我的心理學(xué)本質(zhì)?！?/p>

⑩我對整章的德文翻譯和解釋，參見M?ller 1994, pp.193-195.

(譯者：王玉彬，山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院講師、博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-04-26

梅勒，德國人，現(xiàn)任澳門大學(xué)哲學(xué)系教授，國際研究中國哲學(xué)與比較哲學(xué)的著名學(xué)者，《道德經(jīng)》的英文譯者。

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