姜李勤 李萍

(1.武漢大學(xué) 國(guó)學(xué)院，湖北 武漢 430072；2.軍事經(jīng)濟(jì)學(xué)院 外訓(xùn)系，湖北 武漢 430035)

淺述莊子的“是非”觀

姜李勤1李萍2

(1.武漢大學(xué) 國(guó)學(xué)院，湖北 武漢 430072；2.軍事經(jīng)濟(jì)學(xué)院 外訓(xùn)系，湖北 武漢 430035)

“是非”觀念是認(rèn)識(shí)論的重要課題，與哲學(xué)本體思維也有直接聯(lián)系，“是非”亦可寄予現(xiàn)實(shí)訴求。莊子批判諸子以“是非”觀念謀求政治主張的意圖，以“無(wú)是無(wú)非”的價(jià)值虛無(wú)解構(gòu)政治理念對(duì)于個(gè)體精神世界的侵害，由此闡發(fā)了“道”論的反語(yǔ)言?xún)A向，對(duì)中國(guó)文化的走向有深遠(yuǎn)影響?；谇f子所闡述的“是非”觀點(diǎn)，在哲學(xué)視域下謀求中國(guó)古典學(xué)術(shù)與當(dāng)代認(rèn)識(shí)論與知識(shí)論的接洽，可為中國(guó)哲學(xué)構(gòu)建自主話(huà)語(yǔ)尋求契機(jī)。

莊子；《莊子》；是非；道；認(rèn)識(shí)論

《莊子》諸篇中不乏談及“是非”之論，但歷代莊學(xué)多由思想境界層面加以解讀。莊子所言“是非”是否可以納入知識(shí)論或邏輯學(xué)的視域內(nèi)進(jìn)行研究，關(guān)涉《莊子》與現(xiàn)代學(xué)科融合的可能。

一、何為“是非”

“是非”之論可謂根植于人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力之內(nèi)，不同文化類(lèi)型皆有此思維形態(tài)，但“是非”亦為不同文化的分野所在，“是非”之別孕育出差異的思維方式。最為顯著的參照系當(dāng)為基于希臘傳統(tǒng)的“是”論。時(shí)至今日的存在主義、語(yǔ)言哲學(xué)亦糾結(jié)于此。貫穿整個(gè)西方傳統(tǒng)的“是”論，可謂奠定了西方文明的基石?！笆鞘裁础?，“何以是”，此類(lèi)思考方式牽涉“始基”、“存在”、“本體”等諸多西方哲學(xué)乃至后來(lái)的科學(xué)最為核心的關(guān)切，這些理念的產(chǎn)生都肇端于對(duì)現(xiàn)象世界的好奇與驚詫。此或?yàn)槿祟?lèi)通性，但探究現(xiàn)象背后的本質(zhì)，亦是“是”之論域，則為西方文明的特質(zhì)，由此締造出希臘哲學(xué)與后繼之科學(xué)精神。泛觀中西文化之別，在相當(dāng)層面上與“是非”相關(guān)切。當(dāng)代世界的價(jià)值理念頗多要素都是由西方文明所貢獻(xiàn)，感官現(xiàn)象之所“是”可稱(chēng)之為事實(shí)，客觀規(guī)律之所“是”可稱(chēng)之為真理，如是為西方古典時(shí)代的特質(zhì)，雖在當(dāng)下哲學(xué)與科學(xué)層面已受到普遍置疑，但其流變發(fā)生在獨(dú)特的思想體系內(nèi)，與中國(guó)古代傳統(tǒng)的“是非”觀念大相徑庭。以莊子所言之“是非”可作一典型分析。

“是非”并非《莊子》的主題詞，以現(xiàn)代價(jià)值解讀《莊子》則不能回避此問(wèn)題，莊子所言之“道”、“真人”、“真知”可有探究真理訴求的余地，正是解讀莊子“是非”觀的價(jià)值所在?！罢胬怼庇^念實(shí)為西方舶來(lái)品，佛家雖言“真理”，但不具備哲學(xué)與科學(xué)對(duì)客觀性的關(guān)懷。探討西方的真理觀，又務(wù)須回到理性觀念。無(wú)論是主觀與客觀，還是絕對(duì)與相對(duì)，任何思想維度的劃分，真理僅有一個(gè)平臺(tái)可言，就是人類(lèi)理性能力。正如康德所言：“人類(lèi)理性在其知識(shí)的某個(gè)門(mén)類(lèi)里有一種特殊的命運(yùn)，就是：它為一些它無(wú)法擺脫的命運(yùn)所困擾，因?yàn)檫@些問(wèn)題是由理性自身的本性向自己提出來(lái)的，但它又不能回答它們；因?yàn)檫@些問(wèn)題超越了人類(lèi)理性的一切能力?！盵1]序言由于人類(lèi)的理性覺(jué)醒才萌生出“是非”之別，故“是非”必須基于人類(lèi)理性的內(nèi)在解析來(lái)尋求評(píng)判。可以說(shuō)，“是非”由人類(lèi)理性的自身特質(zhì)來(lái)規(guī)定，才具備真理的意義。人類(lèi)生物機(jī)能的特質(zhì)在于“求存”，而理性歸宿于“求真”，故在真理觀上談“是非”，僅可能由理性層面尋求依據(jù)，而無(wú)法在人的自然本能和社會(huì)性中加以解讀。嚴(yán)格來(lái)講，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與知識(shí)論只有構(gòu)筑在獨(dú)立的理性機(jī)制之上，“真”才可以確立，“是非”方有著落，邏輯的必然性亦如是。

二、莊子與諸子“是非”立場(chǎng)之別

莊子言“是非”與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有天淵之別，甚至可以說(shuō)整個(gè)中國(guó)文化就無(wú)所謂由理性能力自身加以規(guī)定的“是非”。如荀子言：“是是非非謂之智，非是是非謂之愚?！?《荀子·修身》)“智”與“愚”不過(guò)是立場(chǎng)之別，無(wú)客觀的理性探討空間。荀、韓諸子多言“立是廢非”，如此之“是非”必為強(qiáng)權(quán)所主導(dǎo)，無(wú)合理性論證的公共平臺(tái)?！岸Y法”即所謂“是”，而“非禮非法”即所謂“非”，“禮法”的權(quán)威性發(fā)端于“先圣”或“后王”的學(xué)術(shù)權(quán)威和政治強(qiáng)權(quán)，承認(rèn)人的普遍認(rèn)知能力，并由人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力自身探求理論合理性的依據(jù)，則從未納入荀、韓諸子的思想議題中。如此之“是非”完全為意愿主導(dǎo)，服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的政治訴求，故多以“是非治亂”并稱(chēng)。秦始皇一匡天下，“書(shū)同文”、“車(chē)同軌”，甚至“焚百家之言”等舉措，何嘗不是“立是廢非”。如此“是非”在制度與文化層面依強(qiáng)權(quán)構(gòu)建意識(shí)形態(tài)的導(dǎo)向，毫無(wú)對(duì)人類(lèi)認(rèn)知能力的尊重?！笆欠恰币蚱涠髿⒘巳说淖杂伤伎?，已成為知識(shí)構(gòu)建與文化創(chuàng)新的反向作用力，孟子亦言“是非”，如“是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)，但“是非”的依托并非構(gòu)建在語(yǔ)言論證之上，而是尋求情感的直觀——“思則得之”。儒家是道德觀念的積極倡導(dǎo)者，“是非”服務(wù)于道德實(shí)踐?！八肌痹诿献拥恼Z(yǔ)境中，有先入為主的導(dǎo)向原則，“仁、義、禮、智”的“四端”，在其理解中是先天賦予人性中的，“非由外鑠我也，我固有之”，故“思”無(wú)直觀性和內(nèi)在規(guī)范，“思”必然導(dǎo)向“四端”，“思”無(wú)探究自身機(jī)制的可能，“四端”內(nèi)嵌于人心亦不能由“思”來(lái)解釋。然“是非”既為價(jià)值判斷，則并非簡(jiǎn)單的情緒表達(dá)，必須在情感的天然性之外尋求知識(shí)的論證。但儒家言“是非”僅構(gòu)筑在情感直觀之上，如何由情感主導(dǎo)價(jià)值判斷則為當(dāng)代視野下儒家之課題?！笆欠恰钡脑u(píng)定亦不過(guò)人為規(guī)范而已，并無(wú)基于人的認(rèn)知能力的合理性探究。儒家與法家皆為社會(huì)秩序的積極構(gòu)建者，“是非”觀念在其學(xué)說(shuō)中皆為服務(wù)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的導(dǎo)向原則，而非客觀的學(xué)術(shù)探究，故可言如此之“是非”并不具備真理關(guān)懷，也無(wú)法構(gòu)筑各自學(xué)說(shuō)知識(shí)論的基礎(chǔ)。

莊子對(duì)“是非”的理解明顯有別于儒、法兩家。由《莊子》諸篇的文本可知，在“是非”概念的意義指稱(chēng)上，莊子與儒、法諸家是切合的，莊子的“是非”觀念即在批駁諸子的思想疑難，如《天下》篇一樣，“是非”觀念是莊子對(duì)先秦諸子的學(xué)術(shù)批評(píng)，亦是對(duì)諸子“治道”理念的根本否定。在“百家求治”的時(shí)代議題下，積極地構(gòu)建政治理念是學(xué)術(shù)生命的根基，如孔孟言“仁義”、荀韓言“禮法”、墨家言“兼愛(ài)”等。有別于諸家的立“是非”為一尊的功利主張，莊子的核心理念為廢“是非”。所廢之“是非”是對(duì)諸子的制度儀軌和道德原則而言，如：

道惡乎隱而有真?zhèn)危詯汉蹼[而有是非，道惡乎往而不存，言惡乎存而不可，道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯！

(《齊物論》)

是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已；多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已；枝于仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已；駢于辯者，累瓦結(jié)繩，竄句游心于“堅(jiān)白”、“同異”之間，而敝跬譽(yù)無(wú)用之言非乎？而楊、墨是已。

伯夷死名于首陽(yáng)之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性，均也。奚必伯夷之是，而盜跖之非乎！天下盡殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。

(《駢拇》)

“是非”在莊子所言多為價(jià)值取舍，對(duì)于已然存在或尚在構(gòu)建的價(jià)值規(guī)范，莊子采取極端的批判態(tài)度，漢語(yǔ)語(yǔ)境之“是”、“非”本非此職能，故此務(wù)必在“是非”之論與莊子的語(yǔ)言觀之間尋求依據(jù)。

三、莊子“是非”觀的反語(yǔ)言?xún)A向

《說(shuō)文解字》曰：“是，直也?！盵2]“是”本為指稱(chēng)代詞，如：“夫子至于是邦也”，“是可忍也，孰不可忍也”，但指稱(chēng)的存在意味漸而發(fā)展出價(jià)值的肯定判斷。莊子亦言“是亦彼也，彼亦是也”，可見(jiàn)在《莊子》中，“是”作指稱(chēng)代詞與肯定判斷皆可，“是非”觀念顯然是對(duì)價(jià)值判斷而言?！笆欠恰弊钜话愕谋憩F(xiàn)形態(tài)為“言”與“辯”的紛爭(zhēng)，各家學(xué)說(shuō)都是以語(yǔ)言為載體加以表達(dá)的，語(yǔ)言命題便成為理論紛爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)。如老子所言：“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)?！?《老子第73章》)“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知?！?《老子第81章》)“言”與“辯”不過(guò)為理念交流的平臺(tái)，作為人類(lèi)進(jìn)化的生理機(jī)制與社會(huì)現(xiàn)象，其自身本不應(yīng)有價(jià)值內(nèi)涵。但是，在老子看來(lái)，“美”與“善”等評(píng)判機(jī)制竟發(fā)生在語(yǔ)言現(xiàn)象“有”與“無(wú)”的事實(shí)層面，即如“善者不辯”、“道可道，非常道”等基本立場(chǎng)已然將老子反語(yǔ)言主義的傾向清晰地表達(dá)出來(lái)。莊子基本承襲了這種語(yǔ)言觀念，如：

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。

道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名。

(《知北游》)

語(yǔ)道而非其序者，非其道也；語(yǔ)道而非其道者，安取道。是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。

(《天道》)

雖然《莊子》諸篇之成文與思想定位頗有爭(zhēng)議，甚至某些核心理念互有抵牾，但“是非”之爭(zhēng)作為基于語(yǔ)言的爭(zhēng)論機(jī)制，在莊子的理解中是一貫加以貶斥的。在莊子看來(lái)，“是非”不過(guò)為百家之學(xué)的一家之言，且不過(guò)是理論的鋪陳而已。諸子的思想評(píng)判和現(xiàn)實(shí)訴求皆先于語(yǔ)言發(fā)生，即“未成乎心而有是非”，對(duì)終極必然性與合理性的歸宿——“道”而言，自然“成乎心而無(wú)是非”，“道”不以語(yǔ)言為運(yùn)作機(jī)制和依托，甚至“道”蘊(yùn)含著反語(yǔ)言的內(nèi)在機(jī)理。語(yǔ)言為客觀規(guī)定或心理訴求的一種勉為其難的表達(dá)形式而已，語(yǔ)言本身不但造成了無(wú)謂的理論紛爭(zhēng)，甚至欲提升個(gè)人修養(yǎng)與把握終極真理，必然要對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行超越。莊子對(duì)語(yǔ)言職能的質(zhì)疑，導(dǎo)向了直覺(jué)與體驗(yàn)的審美情結(jié)與神秘認(rèn)識(shí)論。既然語(yǔ)言作為思維機(jī)制的合理性遭受質(zhì)疑，表現(xiàn)為理論爭(zhēng)鳴亦為語(yǔ)言現(xiàn)象的“言”與“辯”，則被視為蠱惑人心或庸人自擾的無(wú)謂行徑。

以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大，因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣；以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有，因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。知東西之相反，而不可以相無(wú)，則功分定矣；以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然，因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。

(《秋水》)

“是非”之價(jià)值評(píng)判完全為思考維度與心理暗示使然，毫無(wú)客觀憑借可言。“是非”評(píng)判之有無(wú)，完全在于精神層面的境界，“貴賤”、“有無(wú)”、“是非”諸思想定位皆為主觀視角而已，唯有超越如此差別的理念，才有接近“道”的可能。

莊子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？”惠子曰：“可。”莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？”

(《徐無(wú)鬼》)

與己同則應(yīng)，不與己同則反。同與己為是之，異于己為非之。

鳴而當(dāng)律，言而當(dāng)法，利義陳乎前，而好惡、是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。

(《寓言》)

“是非”為一己之私的強(qiáng)詞奪理，主觀好惡或成見(jiàn)皆在“是非”之先，語(yǔ)言不過(guò)是尋求支持己見(jiàn)的理由而已。如此語(yǔ)言則屬純粹利己的手段，如《齊物論》曰：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪，我勝若，若不勝我，我果是也，而若果非也邪，其或是也，其或非也邪，其俱是也，其俱非也邪，我與若不能相知也，則人固受其黮暗。

語(yǔ)言的論辯機(jī)制雖然確實(shí)有勝負(fù)之分，亦可言有“是非”之別，但“是非”不過(guò)為語(yǔ)言現(xiàn)象的屬性而已，并無(wú)真理導(dǎo)向的機(jī)能。莊子在語(yǔ)言與真理之間實(shí)行了堅(jiān)定的割裂，對(duì)于“道”的終極關(guān)懷而言，可能的途徑為“體道”論而非“言道”論。莊子給予辯者不屑一顧的評(píng)論：

辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。

(《天下篇》)

在莊子看來(lái)，論辯不過(guò)是口舌之能，甚而有顛倒黑白、混淆是非的危害，無(wú)法達(dá)到“服人之心”的遠(yuǎn)景期待。名辯學(xué)派“苛察繳繞”，搬弄語(yǔ)言是非，對(duì)道德規(guī)訓(xùn)與常識(shí)思維構(gòu)成挑戰(zhàn)。不過(guò)在莊子看來(lái)，“服人之心”亦為其訴求所在，否則何談“不能”。公孫龍亦有“明王”[3]91之論，名家之志趣亦不在名辯本身?？梢?jiàn)莊子頗有見(jiàn)地，其對(duì)語(yǔ)言機(jī)制的根本懷疑瓦解了構(gòu)筑人間價(jià)值威權(quán)的可能，恐諸子之中以個(gè)體的精神與情感世界為歸宿的唯有莊子。

四、莊子“是非”觀的精神歸屬

莊子所言“是非”表現(xiàn)出兩點(diǎn)特質(zhì)：其一，對(duì)儒、墨諸家拘于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)訴求所構(gòu)建的“是非”規(guī)范加以批評(píng)，因其戕害人性。其二，對(duì)語(yǔ)言的真理功能加以懷疑和否定，在語(yǔ)言與真理性之間劃開(kāi)鴻溝，導(dǎo)向了直覺(jué)主義的認(rèn)識(shí)論和相對(duì)主義的知識(shí)論。莊子“是非”之論可以看做一種學(xué)術(shù)批評(píng)，而莊子的思想寄托是性命之論的心理回溯。魏晉玄學(xué)及道家后起的隱世觀念皆可言肇端于此。《老子》亦“道”亦“術(shù)”，雖老子有西出函谷關(guān)之說(shuō)，但其書(shū)并無(wú)明確的出世理念，不但有“小國(guó)寡民”的人間愿景，通篇更是充斥“圣人”、“侯王”、“天下”的政治情結(jié)。雖不必直言其為南面之術(shù)，但其有資于“治道”是毋庸置疑的。而莊子根本上已將“圣人”的政治理念加以否定，雖其人格理想中除“至人”、“真人”之外，亦有“圣人”，但此“圣人”并非平治天下或構(gòu)想人間秩序的施政與議政者。

及至圣人，屈折禮樂(lè)以匡天下之形；懸歧仁義以慰天下之心。而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也。此亦圣人之過(guò)。

(《馬蹄》)

圣人生而大盜起，掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實(shí)，圣人已死，則大盜不起，天下平而無(wú)故矣。

故逐于大盜，揭諸侯，竊仁義，并斗斛權(quán)衡，符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖，而使不可禁者，是乃圣人之過(guò)也。

(《盜跖》)

如此之“圣人”正對(duì)儒、墨諸家推崇的人更三代、世歷三古的三皇五帝以及孔、墨諸子而言，堯、舜、伯夷、叔齊及孔子等儒家政治理想人格在《莊子》中亦飽受奚落。而《莊子》虛構(gòu)的瞿鵲子、南伯子、長(zhǎng)梧子等逍遙世外的隱者方為其心靈的感召。

瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子曰：“吾聞諸夫子：‘圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外’，夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之語(yǔ)?！?/p>

(《齊物論》)

如此懸擱判斷、不問(wèn)“是非”的“圣人”為莊子所推崇。而此論正是荀子所指責(zé)的“莊子蔽于天而不知人”。莊子與荀子之時(shí)代相近，而思想觀念卻背道而馳。莊子所寓之衣以文繡的犧牛、曳尾涂中的神龜、執(zhí)鼠相嚇的鴟鳥(niǎo)，已充分表達(dá)了其對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的不屑，進(jìn)而回溯人性的真實(shí)情趣。在莊子看來(lái)，人類(lèi)天性與現(xiàn)實(shí)政治沒(méi)有契合的任何可能，堯、舜也罷，孔、墨、楊、秉也罷，曾、史、師曠、工偅、離朱也罷，任何理論主張與政治范式皆與天然人性相背離。保有天性，則務(wù)必要對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治場(chǎng)景加以警覺(jué)甚至逃避。政治本身便蘊(yùn)含著人性的迫害，逃離現(xiàn)實(shí)的生活場(chǎng)景并不能化解如此精神危機(jī)，回歸人性的根本辦法是將滲透到生活情景與文化理念中的“是非”評(píng)斷加以懷疑，并將其對(duì)思維的影響徹底革除。雖然莊子學(xué)說(shuō)充滿(mǎn)了對(duì)人性的尊重，但其理論從未導(dǎo)向積極的政治變革，因其根本放棄了人間秩序可能符合人性期待的信念。莊子是隱士精神的開(kāi)創(chuàng)者，此隱士不比伯夷、叔齊等遺民觀念，因其根本未嘗為自我確立政治宿主?！叭恕痹谇f子的理念中絕非天然的政治動(dòng)物，而正與其相反，“人”是自由自在的性靈。雖然莊子忽略了人類(lèi)天然的群體生存法則以及必須面對(duì)的社會(huì)性問(wèn)題，但卻可與海德格爾的存在主義相呼應(yīng)：

海德格爾討論的“存在”、“此在”的問(wèn)題，與莊子討論的“是非”的問(wèn)題，在某種程度上可以說(shuō)是同一個(gè)問(wèn)題，或者說(shuō)是兩個(gè)在很大程度上相互交叉涵蓋著的問(wèn)題。海德格爾認(rèn)為“存在”只對(duì)人敞開(kāi)，只是以人的“此在”的方式而“在”，而莊子也認(rèn)為天地萬(wàn)物本無(wú)所謂“是非”，“是非”只是人的“是非”，兩人思想趨向卻又分道揚(yáng)鑣。[4]102-103

存在主義深化了對(duì)個(gè)體的精神認(rèn)知，探求對(duì)人的作為“存在”的權(quán)利保障，但“存在”的表達(dá)必須依托語(yǔ)言，“語(yǔ)言將呼喚我們并授予我們其天性”[5]166，雖然海德格爾對(duì)理性主義傳統(tǒng)提出質(zhì)疑，但詩(shī)化哲學(xué)亦必然依托“存在”所伴生的語(yǔ)言。而莊子則全然將語(yǔ)言解讀為本性“存在”的背離，神秘體驗(yàn)的認(rèn)知模式排斥語(yǔ)言的參與，“墜肢體，黜聰明，離形去智，同于大通”，語(yǔ)言在莊子的“道”論系統(tǒng)內(nèi)并無(wú)依托的必要。莊子所理解的人的本真“存在”絕非附著于語(yǔ)言現(xiàn)象，而是根本杜絕語(yǔ)言機(jī)能，此為存在主義與莊子“是非”觀的根本差異。但莊子對(duì)個(gè)體精神存在的感性解讀，成為審美直觀的最根本溯源。中國(guó)的藝術(shù)精神中，莊子所奠定之色彩恐怕無(wú)人能望其項(xiàng)背。

莊子亦有《天下》篇傳世，其人亦有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)熱情，較之大抵同時(shí)的荀子之《非十二子》、《解蔽》諸篇，莊、荀在學(xué)術(shù)批評(píng)的理念上表現(xiàn)出了極大的差別。莊子可謂冷眼觀世，故其持論較為溫和與中肯，各家學(xué)說(shuō)互有短長(zhǎng)，不以利弊簡(jiǎn)單評(píng)斷。荀子基于時(shí)務(wù)之迫切，積極構(gòu)建為世所用的政治理念，其直陳各家利弊的根本訴求便在于“定是非，決嫌疑”。百家之說(shuō)在荀子看來(lái)皆為“無(wú)見(jiàn)于”、“蔽于”、“足以欺惑愚眾”的偏執(zhí)短見(jiàn)，如此評(píng)價(jià)，不過(guò)是服務(wù)于盲目的學(xué)術(shù)自信和強(qiáng)勢(shì)的政治理念。荀、韓諸子的事功主張皆可歸于莊子所言之“同于己為是之，異于己為非之”。以歷史眼光來(lái)看，雖有“獨(dú)尊儒術(shù)”的后事，但諸子思想無(wú)論在政治還是民間，或者是學(xué)術(shù)，皆表現(xiàn)出極大的融合趨向。雖然諸子學(xué)術(shù)未有一騎絕塵之高論，但各家皆有其真實(shí)見(jiàn)地可供吸取。至《論六家要指》與《漢書(shū)·藝文志》，基本還是回歸到以尊重學(xué)術(shù)本身進(jìn)行客觀評(píng)價(jià)的定位中來(lái)，“大一統(tǒng)”的政治格局已無(wú)法容納百家爭(zhēng)鳴的開(kāi)放學(xué)術(shù)，“大是大非”漸而為帝王心術(shù)與御用文人所壟斷，思想天賦多已淹沒(méi)在為稻粱謀的世俗情趣中，莊子之“無(wú)是無(wú)非”成為士人的情感港灣與文藝審美的培育土壤。

五、莊子“是非”觀的哲學(xué)價(jià)值

諸子時(shí)代的學(xué)術(shù)自由在中國(guó)歷史上難得一見(jiàn)，思想創(chuàng)造在“大一統(tǒng)”的政治缺位中獲得松綁。戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)的歷史格局是偶然發(fā)生的，基于這種政治分裂的百家爭(zhēng)鳴卻有其必然因素。但是，在諸子受益于寬松的學(xué)術(shù)氣氛的同時(shí)，卻不約而同地謀求“百家求治”的世俗關(guān)懷，甚而放棄構(gòu)建學(xué)術(shù)共識(shí)的嘗試。墨子非儒、孟子拒楊、墨以及老莊黜“仁義”等，數(shù)百年的理論紛爭(zhēng)并未構(gòu)建出共通的價(jià)值平臺(tái)與積極的學(xué)術(shù)精神，諸子浸潤(rùn)于自由思想與自由爭(zhēng)論的學(xué)術(shù)土壤中，卻對(duì)其毫無(wú)尊重，皆言辯爭(zhēng)之蔽，謀求一家之尊，將熱情傾瀉在相互傾軋的學(xué)術(shù)霸權(quán)中。雖然在墨家與名家出現(xiàn)了自然科學(xué)與邏輯的萌芽，但卻并未提煉出明晰的思想理念，而是湮沒(méi)在政治與道德文化的巨大光暈之中。

莊子與諸子相比，缺少以天下為己任的政治責(zé)任感，但其對(duì)諸子為時(shí)務(wù)所趨進(jìn)而對(duì)人性所造成的侵伐頗為敏感。在綿延兩千多年的禮樂(lè)文化的歷史中，莊子思想為疲于時(shí)務(wù)的士人締造了精神的休憩處所，這種理念直接表達(dá)在莊子懸擱“是非”評(píng)判的學(xué)術(shù)批評(píng)中。在尊重生命的真實(shí)體驗(yàn)與情感直觀的同時(shí)，人的天性中的自然審美能力被極大地開(kāi)發(fā)出來(lái)，“忘情山水之間”成為士人最暢達(dá)的釋?xiě)芽v性的方式，亦為中國(guó)文化的藝術(shù)特質(zhì)賦予了勃勃生機(jī)。莊子寄情于個(gè)人的情感歸屬，而對(duì)構(gòu)建公共的精神空間失去了熱情，雖然儒、墨諸家有趨利避害的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，但基于語(yǔ)言構(gòu)建思想架構(gòu)是不外的選擇，由此必然賦予語(yǔ)言某種可信的程度，尤以墨家與名家所勾勒出的名辯傳統(tǒng)，可謂語(yǔ)言意識(shí)與語(yǔ)言自覺(jué)的先聲。當(dāng)然，將終極真理構(gòu)建在語(yǔ)言上，中國(guó)文化顯然無(wú)此特質(zhì)，其中最為代表的便是道家“大道無(wú)言”的鮮明反語(yǔ)言立場(chǎng)。以莊子來(lái)說(shuō)，理由有二：其一是語(yǔ)言產(chǎn)生無(wú)謂之紛爭(zhēng)，故從生存場(chǎng)景考慮，需“不遣是非”。其二是莊子對(duì)感官能力與語(yǔ)言機(jī)制皆缺乏起碼的信賴(lài)，故而開(kāi)辟出“坐忘”、“大通”、“心齋”等神秘直覺(jué)的認(rèn)識(shí)論。而對(duì)“是非”這一語(yǔ)言現(xiàn)象的否定，可謂莊子神秘認(rèn)識(shí)論的開(kāi)端。如《天道》所言：

故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也，悲夫！世人以形色聲名足以得彼之情。夫形色聲名果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉。

莊子思想與現(xiàn)代學(xué)術(shù)契接，務(wù)必解決的便是認(rèn)識(shí)論的接洽?，F(xiàn)代邏輯與認(rèn)識(shí)理論基本都承襲古希臘傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)的最核心特質(zhì)便是語(yǔ)言中心主義，亦可稱(chēng)之為“是論”。后繼的本體觀念，即ontology亦由“是論”衍發(fā)?！笆钦摗庇袃纱笏枷氲旎阂皇恰笆蓟眴?wèn)題的自然哲學(xué)志趣，二是巴門(mén)尼德的“是”理念[6]663-678。 “始基”關(guān)懷基于現(xiàn)象世界的敏銳體察與現(xiàn)象背后終極原因的追究。而巴門(mén)尼德的“是”理論純粹由語(yǔ)言現(xiàn)象自身衍生，即希臘語(yǔ)的語(yǔ)法規(guī)范與系詞職能。巴門(mén)尼德的殘篇語(yǔ)焉不詳，柏拉圖托名之《巴門(mén)尼德斯篇》基本忠實(shí)于其人的思想。系詞語(yǔ)法最一般的特質(zhì)在于任何意義的明確表達(dá)都必須有系詞的參與，而系詞僅有肯定與否定這兩種基本形態(tài)，即“是”與“非”。語(yǔ)言機(jī)制表現(xiàn)出的“是非”緣自語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)范性，不必涉及主觀評(píng)判，“是非”之別締造了思維的內(nèi)在特質(zhì)，巴門(mén)尼德敏銳地體察到此現(xiàn)象。亞里士多德依此發(fā)展為形式邏輯的三大規(guī)律，構(gòu)建出理性思維的一般框架。當(dāng)代的解構(gòu)主義哲學(xué)對(duì)此傳統(tǒng)提出質(zhì)疑，如德里達(dá)對(duì)“邏各斯”傳統(tǒng)以及“在場(chǎng)的本體論”等思考維度都有深刻反省。但是，毋庸置疑，今日世界的科學(xué)文明與理性精神皆奠基于希臘傳統(tǒng)的語(yǔ)言機(jī)制，“是”的思考始終都居于西方哲學(xué)乃至今日中國(guó)學(xué)者的關(guān)注重心。

莊子言“是非”到底有無(wú)本體論意味無(wú)足輕重，莊子的訴求也不在于哲學(xué)思考的自覺(jué)。莊子之“是非”并非構(gòu)建思考的框架，而是瓦解通行的理念?！笆遣皇?，然不然”，莊子有意識(shí)地對(duì)定“是非”為一尊的理論形態(tài)甚至政治模式加以顛覆，但其精神訴求與現(xiàn)實(shí)政治漸行漸遠(yuǎn)。如《呂氏春秋·正名》所言：“名正則治，名喪則亂。使名喪者，淫說(shuō)也。說(shuō)淫，則可不可而然不然，是不是而非不非?！避髯右嘌裕骸敖袷ネ鯖](méi)，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂矣?！?《荀子·正名》)雖孔子言：“必也正名乎”，但當(dāng)時(shí)語(yǔ)境與“奇辭”、“淫說(shuō)”恐無(wú)甚大干系，孔子面臨的是“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)危機(jī)，而非百家異說(shuō)的理論多元。儒家之“正名”在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代面臨兩種思想挑戰(zhàn)，其一為名辯，其二即莊子。名辯者流基于語(yǔ)言現(xiàn)象對(duì)承載社會(huì)規(guī)范和理論主張的“是非”之定論加以質(zhì)疑，如公孫龍“白馬非馬”、惠施“歷物十事”等命題，皆為語(yǔ)言悖論。但名辯學(xué)派亦為莊子所不齒，莊子對(duì)語(yǔ)言承載命題合理性的機(jī)能有根本懷疑，無(wú)論基于明確現(xiàn)實(shí)主張的“是是非非”之“正名”，還是搬弄語(yǔ)言機(jī)制的“非是是非”的“亂名”，莊子皆予以貶斥。莊子的立場(chǎng)為“化聲之相待若其不相待”，也就是對(duì)語(yǔ)言這種發(fā)聲現(xiàn)象根本排除認(rèn)識(shí)論上的參考性，也就是“無(wú)辯”，進(jìn)而歸宿于“天均”、“兩行”、“坐忘”的消極認(rèn)知和神秘直覺(jué)。

同西方哲學(xué)傳統(tǒng)相比較，莊子對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的自覺(jué)意識(shí)是早熟的，“道行之而成，物謂之而然”、“無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂”，語(yǔ)言對(duì)意義的規(guī)范是人為而非自然，由語(yǔ)言頒行的社會(huì)規(guī)范與實(shí)踐法則缺乏神秘權(quán)威與天然合理的可能。而“正名”一派實(shí)則掩蓋語(yǔ)言自身的機(jī)理問(wèn)題，孔、孟、荀、韓諸子雖都言“正名”，但皆由“名定而實(shí)辨”、“審名實(shí)以定是非”的功利訴求來(lái)論證“正名”的必要性。雖缺乏對(duì)語(yǔ)言機(jī)制的自覺(jué)，但是“名”作為“治道”的有益憑借，尚有清晰界定。而至漢代的儒家升格運(yùn)動(dòng)，《春秋繁露》、《白虎通德》之問(wèn)世，“名”愈加產(chǎn)生形而上的意味，如此之“名”并非老莊所言的概念指稱(chēng)，而為天賦的權(quán)責(zé)規(guī)范。如《春秋繁露·深察名號(hào)》曰：“名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之名號(hào)；名號(hào)之正，取之逆順；逆順之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也?！比绱酥懊眲t有超驗(yàn)的權(quán)威性和必然性，雖先秦儒家自居道德制高點(diǎn)，對(duì)于非儒之論，動(dòng)輒冠以“非人也”、“率天下而為禽獸者”等道義譴責(zé)，但尚未謀求道德人格之外的超驗(yàn)威權(quán)。漢儒構(gòu)建出了形而上的本體論證，“名”的權(quán)責(zé)規(guī)范在漢代迅速充實(shí)。先秦儒家的基本理念不外乎“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”、“惻隱之心謂之仁，羞惡之心謂之義”等道德的訓(xùn)誡，而漢儒之“正名”卻賦予“名實(shí)”內(nèi)在的必然聯(lián)系，如董仲舒所言“王者，人之始也”(《春秋繁露·王道》)、“父者，子之天也” (《春秋繁露·順命》)，顯然，如此理念沒(méi)有討論與論證的余地，“名”的意義為神圣詔命，這種價(jià)值強(qiáng)權(quán)的依托正是“天地為名號(hào)之大義”的形而上學(xué)的超驗(yàn)知識(shí)。“名”作為實(shí)踐原則，若欲獲得不容置疑的規(guī)定性，必然要抹殺“名”自身作為語(yǔ)言現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)理與職能限度，也就是知識(shí)與實(shí)踐的切割。規(guī)訓(xùn)的必然性需要建立在論證的合理性和完善性基礎(chǔ)上，而論證唯有語(yǔ)言這一途徑，語(yǔ)言自身的規(guī)定性與限定性便是首先要澄清的問(wèn)題，如名辯學(xué)派所闡釋的語(yǔ)言悖論現(xiàn)象，便為語(yǔ)言命題權(quán)威性的瓶頸。漢代以降，名辯之學(xué)再無(wú)學(xué)術(shù)影響，正是名教的強(qiáng)勢(shì)使然。相對(duì)而言，莊子“無(wú)是無(wú)非”的知識(shí)懷疑論，在文化傳統(tǒng)內(nèi)尚有生存土壤，因其放棄了考察語(yǔ)言?xún)?nèi)在機(jī)制的訴求和信心，使得莊學(xué)成為遁世者的心靈歸宿。

莊子雖然抗拒了“是非”之論的精神羈絆，但亦湮沒(méi)了構(gòu)建知識(shí)系統(tǒng)的可能?chē)L試。基于語(yǔ)言構(gòu)建形而上學(xué)的實(shí)踐原則，在東西方皆有相當(dāng)影響，儒家傳統(tǒng)的名教與“天理”、基督教上帝的神圣訓(xùn)誡都如是。但是，西方哲學(xué)傳統(tǒng)卻延續(xù)了希臘哲學(xué)依托語(yǔ)言構(gòu)建知識(shí)論與認(rèn)識(shí)論的一貫訴求。語(yǔ)言作為獨(dú)立機(jī)制而由實(shí)踐領(lǐng)域剝離出來(lái)，語(yǔ)言自身的規(guī)定性漸而演進(jìn)為形式邏輯甚至理性思維，概念的意義要在命題中加以理解，而非在權(quán)責(zé)關(guān)系中明確，知識(shí)論與實(shí)踐領(lǐng)域的學(xué)科界限逐漸分明，在如此純粹概念思維的導(dǎo)引下，理論科學(xué)漸成氣候。實(shí)踐智慧并非東西文明的分野，李約瑟的科學(xué)難題即對(duì)此而言，而科學(xué)理念的基本表述形式為規(guī)范的語(yǔ)言命題，在不具備多媒體來(lái)掩飾實(shí)驗(yàn)場(chǎng)景的條件下，所有的科學(xué)理論都必須借助語(yǔ)言命題。即便當(dāng)下的輔助手段頗為發(fā)達(dá)，但人類(lèi)之新發(fā)現(xiàn)亦須以語(yǔ)言命題的形態(tài)加以表述。西方整個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)都是如此依托語(yǔ)言構(gòu)筑起來(lái)的，而前提在于語(yǔ)言本身雖不具備形而上學(xué)的超驗(yàn)機(jī)制，但語(yǔ)言作為積極地描述和構(gòu)建理論框架的手段是可以信賴(lài)的。當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)真理性與實(shí)在性在語(yǔ)言層面加以解構(gòu)，如維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”、斯特勞森的“描述的形而上學(xué)”等，語(yǔ)言與實(shí)在之間的聯(lián)系雖愈加松散，語(yǔ)言的乃至邏輯的心理機(jī)制逐漸加以認(rèn)知，語(yǔ)言由客觀的認(rèn)知手段逐漸回歸到主體的內(nèi)在體驗(yàn)，但語(yǔ)言并未被從本體領(lǐng)域清除出去，因整個(gè)知識(shí)框架乃至人類(lèi)思維尚無(wú)語(yǔ)言之外的憑借。

莊子“是非”之論，在先秦諸子而言實(shí)屬標(biāo)新立異，既有對(duì)事功派現(xiàn)實(shí)主張的質(zhì)疑，亦有對(duì)名辯者流語(yǔ)言悖論的擱置，但其語(yǔ)言反省導(dǎo)致的是知識(shí)虛無(wú)論，雖有“心齋”、“大通”、“玄冥之境”等神秘直覺(jué)，皆不具備構(gòu)建認(rèn)識(shí)論與知識(shí)論的可能。以西方哲學(xué)傳統(tǒng)審視，莊子基于語(yǔ)言現(xiàn)象本身對(duì)形而上的實(shí)踐原則的解構(gòu)，與理性啟蒙反對(duì)神學(xué)的知識(shí)壟斷有異曲同工之妙。不過(guò)，語(yǔ)言雖可為道德戒律之依托，亦可為知識(shí)創(chuàng)新的手段，但莊子顯然沒(méi)有意識(shí)到構(gòu)建知識(shí)系統(tǒng)的必要性，而是回歸到審美直觀與生命體驗(yàn)。當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家莫里斯提出“指號(hào)理論”，將語(yǔ)言職能劃分為“告知的(informative)”、“評(píng)價(jià)的(valuative)”、“鼓動(dòng)的(incitive)”和“系統(tǒng)化的(systemic)”[7],如此對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的區(qū)分皆源于語(yǔ)言反省的深化。以莊子參看，其所反對(duì)儒、墨之“是非”皆在“告知的”、“評(píng)價(jià)的”、“鼓動(dòng)的”諸范疇之列，也就是實(shí)踐的規(guī)訓(xùn)?！跋到y(tǒng)化的”這種語(yǔ)言?xún)?nèi)在機(jī)制與名辯之學(xué)亦可謂相關(guān)，但亦不適于定位莊子的語(yǔ)言觀念。莊子其人無(wú)基于學(xué)術(shù)興趣來(lái)客觀描述語(yǔ)言現(xiàn)象的訴求，“無(wú)物不然，無(wú)物不可”，“是非”之爭(zhēng)在莊子看來(lái)皆為語(yǔ)言游戲或者話(huà)語(yǔ)強(qiáng)權(quán)罷了，缺乏客觀考察與評(píng)價(jià)的必要。莊子對(duì)語(yǔ)言排除一切認(rèn)知的期待，由此使得難能可貴的語(yǔ)言自覺(jué)意識(shí)在個(gè)體而非公共的精神空間里窒息。

[1][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯；楊祖陶，校.北京:人民出版社，2004.

[2]許慎.說(shuō)文解字：[M].班吉慶，等，點(diǎn)校.南京:鳳凰出版社，2006.

[3]王倌.公孫龍子懸解[M].北京:中華書(shū)局，2011.

[4]徐克謙.莊子哲學(xué)新探[M].北京:中華書(shū)局，2006.

[5][德]海德格爾.詩(shī)·語(yǔ)言·思[M].彭富春，譯.北京:文化藝術(shù)出版社，1996.

[6]汪子嵩，等.希臘哲學(xué)史：第1卷[M].北京:人民出版社，2004.

[7][美]莫里斯.指號(hào)·語(yǔ)言和行為[M].上海:上海人民出版社，2011.

【責(zé)任編輯：高建立】

2014-12-13

姜李勤(1978—)，男，滿(mǎn)族，內(nèi)蒙古赤峰人，博士，主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化研究； 李萍(1983—)，女，湖北黃岡人，主要從事中西文化比較研究。

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1672-3600(2015)04-0012-06