杜玉玲

廬山文化景觀與廬山文獻(xiàn)

杜玉玲

世界文化景觀遺產(chǎn)誕生后，廬山成為中國第一個(gè)入選的遺產(chǎn)。在申遺專家與研究者的被動(dòng)接受與主動(dòng)面對(duì)過程中，廬山文化景觀逐漸被揭示，并與世界遺產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生某些契合。然而，目前對(duì)廬山文化景觀的認(rèn)識(shí)還比較膚淺，尤其是未能充分利用廬山豐富而系統(tǒng)的歷史文獻(xiàn)資料，深入揭示其固有的“突出普遍價(jià)值”。因此，從社會(huì)文化史研究的學(xué)術(shù)視野，對(duì)廬山文獻(xiàn)進(jìn)行系統(tǒng)研究和深度解讀，對(duì)于發(fā)展廬山旅游文化、推進(jìn)申報(bào)世界遺產(chǎn)工作和擴(kuò)充世界文化景觀遺產(chǎn)的包容性，都具有認(rèn)識(shí)論意義與實(shí)踐價(jià)值。

世界文化景觀遺產(chǎn)；廬山文化景觀；廬山文獻(xiàn)；社會(huì)文化史

杜玉玲，廈門大學(xué)人文學(xué)院博士生，江西師范大學(xué)圖書館館員。（江西南昌 330022）

兩次世界大戰(zhàn)后，在“人類與自然的和諧統(tǒng)一”理念的不斷追求下，世界文化景觀遺產(chǎn)誕生。廬山因其深厚的歷史文化底蘊(yùn)與秀麗的自然風(fēng)光，以及依然不斷有機(jī)演進(jìn)的多元文化元素，于1996年列入世界文化景觀遺產(chǎn)名錄。然而，很長時(shí)間以來，面對(duì)建立于歐美文化地理學(xué)基礎(chǔ)之上的文化景觀遺產(chǎn)理論，中國申遺專家和研究者都處在一知半解與被動(dòng)接受狀態(tài)。受此影響，我們對(duì)廬山文化景觀遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)還比較膚淺，未能深入揭示廬山所具有的“突出普遍價(jià)值”和“中國文化特色”。為此，我們必須充分利用廬山豐富而系統(tǒng)的歷史文獻(xiàn)資料，重新還原廬山文化建構(gòu)的歷史過程，進(jìn)而達(dá)到對(duì)廬山文化景觀作“整體的、本質(zhì)的描述”。近年來文獻(xiàn)學(xué)研究領(lǐng)域的社會(huì)文化史轉(zhuǎn)向，為這一研究思路提供了必要的理論與方法。

一、廬山文化景觀從概念到觀念的接受

1992年，在世界遺產(chǎn)組織保護(hù)名單中，出現(xiàn)除自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)和自然與文化混合遺產(chǎn)之外的第四類遺產(chǎn)——世界文化景觀遺產(chǎn)。其遺產(chǎn)理念建基于新文化地理學(xué)的文化景觀概念之上，經(jīng)歷從精英的、偉大的、靜止的向平民的、普通的、動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程，集中體現(xiàn)該學(xué)科概念的內(nèi)涵與特點(diǎn)。[1]世界文化景觀遺產(chǎn)作為文化遺產(chǎn)的一個(gè)特殊類別，成為架構(gòu)自然和人文的一座橋梁，展示人類社會(huì)與聚落在自然環(huán)境的物質(zhì)性制約或機(jī)會(huì)下，以及在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化等因素的內(nèi)在和外在持續(xù)作用下的演進(jìn)，突出強(qiáng)調(diào)人和自然之間長期而深刻的相互作用關(guān)系。[2]在此視野下，先前困擾世界遺產(chǎn)組織和申遺國家間的自然與文化兩極對(duì)立的問題得以解決。

1996年，廬山入選世界文化景觀遺產(chǎn)名錄。然而，由于中西方文化景觀概念的差異，在申遺前后近二十年時(shí)間里，中國學(xué)界對(duì)文化景觀遺產(chǎn)的理解并不到位，經(jīng)歷了一個(gè)從概念到觀念逐步轉(zhuǎn)型的過程。

1996年前后，為準(zhǔn)備廬山申報(bào)世界遺產(chǎn)，一批申遺專家及研究者致力于對(duì)廬山文化的研究，從而成就廬山研究史的高峰期。據(jù)江西財(cái)經(jīng)大學(xué)胡海勝教授統(tǒng)計(jì)，1980—2006年期間，總計(jì)796篇廬山研究文獻(xiàn)，其中文化景觀類占211篇，位居研究成果之首。[3]（P68）這兩百多篇文獻(xiàn)主要研究的是廬山文化及其物質(zhì)載體，如別墅、寺廟、書院、橋梁等。[3]（P69）在作者看來，廬山文化景觀即是廬山文化與別墅等景觀的融合體。然而，真實(shí)的情況是，在胡海勝之前，“廬山文化景觀”一詞并沒有進(jìn)入研究者的視野，大部分研究成果依然是以“廬山風(fēng)景名勝”、“廬山文化遺產(chǎn)”、“廬山自然遺產(chǎn)”等為論題，所謂的“文化景觀”研究，只是胡海勝基于自身的認(rèn)識(shí)而使用的概念。[3]（P77）作者在文中所列的“廬山文化景觀一覽表”，就是直接承襲了鄭艷萍編制的“廬山文化遺產(chǎn)一覽表”。

2006年，鄭艷萍圍繞“廬山文化遺產(chǎn)的保護(hù)與利用”這一主題，從廬山文化發(fā)展史、廬山文化遺產(chǎn)分類評(píng)價(jià)及廬山文化遺產(chǎn)如何保護(hù)與利用三方面進(jìn)行分述。作者根據(jù)國內(nèi)外文化遺產(chǎn)的分類標(biāo)準(zhǔn)和體系[4]，將廬山文化遺產(chǎn)分為2大主類、9個(gè)亞類、42個(gè)基本類型，共445個(gè)文化遺產(chǎn)資源單體，即文中所列“廬山文化遺產(chǎn)一覽表”。其中2大主類分別為有形物質(zhì)文化遺產(chǎn)與無形物質(zhì)文化遺產(chǎn)，9個(gè)亞類分屬在2大主類之下，有形物質(zhì)文化遺產(chǎn)分屬遺址遺跡、建筑物、紀(jì)念性景觀、地方土特產(chǎn)品、文獻(xiàn)與遺物5個(gè)亞類，無形物質(zhì)文化遺產(chǎn)分屬口頭表述、民間科技、社會(huì)習(xí)俗、人事記錄4個(gè)亞類，古人類生活遺址等42個(gè)基本類型又分屬在9個(gè)亞類之下，最后亭子墩新石器晚期村落遺址等445個(gè)文化遺產(chǎn)資源單體又分布在42個(gè)基本類型之下。[4]由此看來，作者對(duì)世界遺產(chǎn)實(shí)踐的理解，依然停留在20世紀(jì)70年代世界遺產(chǎn)組織成立初期的文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)分開保護(hù)理念。在此觀念下，文化遺產(chǎn)僅局限于單個(gè)或組團(tuán)的建筑或構(gòu)筑物，去除與之相關(guān)的整體的自然或人文環(huán)境；而其中所列無形物質(zhì)文化遺產(chǎn)是從有形物質(zhì)文化遺產(chǎn)中分離出來的，它人為地剝離各文化遺產(chǎn)單體的整體性；同時(shí)，各遺產(chǎn)單體雖然非常有序地被分到各類，但它們之間的時(shí)空關(guān)聯(lián)性卻被無形打破。因此，鄭艷萍所揭示的“廬山文化遺產(chǎn)”，只能是眼見的、單體的、凝固的、斷裂的物質(zhì)實(shí)體。這一研究視角集中代表自1996年廬山申遺以來的研究現(xiàn)狀：對(duì)研究者來說，“廬山文化景觀”依然是一個(gè)陌生的概念，大部分研究成果依然停留在文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)截然分開的狀況。

2004年，以費(fèi)勒教授為代表的國際社會(huì)質(zhì)疑中國規(guī)避申報(bào)世界文化景觀遺產(chǎn)[2]，引起中國申遺專家與研究者的重視，開始從理論與實(shí)踐上尋求與世界對(duì)接的途徑。在理論上，一批研究者開始梳理建基于地理學(xué)科理論之上的“文化景觀”一詞的定義、分類、標(biāo)準(zhǔn)、特征及文化景觀遺產(chǎn)保護(hù)的方法與途徑[5]（P5－37）。自2005年以來，研究者開始陸續(xù)使用“廬山文化景觀”一詞進(jìn)行研究。不過，從其研究內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，固有的觀念依然左右著研究者的思路與行文。如前引胡海勝的博士論文《廬山文化景觀變遷研究》，雖然接受了“廬山文化景觀”概念，但作者所揭示的“廬山文化景觀”，依然是眼見的、單體的、凝固的、斷裂的物質(zhì)實(shí)體，與前述鄭艷萍所揭示的“廬山文化遺產(chǎn)”并無二致。[3]（P148－151）至于景觀與景觀之間的聯(lián)系，現(xiàn)有景觀與已經(jīng)消失的景觀之間的聯(lián)系，有形的物質(zhì)景觀與禮儀、制度、山規(guī)等具有強(qiáng)烈社會(huì)象征意義的景觀之間的聯(lián)系，尚未進(jìn)入他的研究視野。

2009年6月，五臺(tái)山成為中國第二個(gè)以混合遺產(chǎn)提名卻被世界遺產(chǎn)組織以“文化景觀”名類納入的世界遺產(chǎn)。中國的申遺專家與相關(guān)研究者開始認(rèn)識(shí)到，“文化景觀遺產(chǎn)”不僅僅是一個(gè)必須接受的新概念，而且必須從觀念與理論上去理解與接受。2011年，四川師范大學(xué)盧娜的碩士學(xué)位論文《世界遺產(chǎn)視野下的廬山文化景觀解讀及旅游意義》，試圖通過梳理世界文化景觀遺產(chǎn)出臺(tái)的學(xué)科背景與理論基礎(chǔ)，探尋廬山被列為世界文化景觀遺產(chǎn)的真正原因，進(jìn)一步揭示廬山有別于其他山岳文化而具有的“突出普遍價(jià)值”。作者明確指出：“人與自然相互融合”是中國傳統(tǒng)名山都具備的特性，而廬山相較于其他名山的顯著特點(diǎn)，在于文化景觀的相互演替及其關(guān)聯(lián)性，這才是廬山文化景觀遺產(chǎn)所具有的“突出普遍價(jià)值”。[6]基于這一認(rèn)識(shí)，作者梳理了廬山文化景觀從秦至現(xiàn)代兩千多年的簡史，對(duì)廬山文化景觀之間在時(shí)空上的相互演替做了總結(jié)，編制了“廬山文化景觀演替表”。該表不同于前述鄭艷萍和胡海勝的“廬山文化遺產(chǎn)（景觀）一覽表”，旨在揭示動(dòng)態(tài)的、演進(jìn)的文化景觀。從東林寺、簡寂觀、白鹿洞書院、御碑亭、牯嶺直至愛國主義教育基地，隨著歷史的發(fā)展、文化因子之間的競(jìng)爭，廬山南北各景觀相繼以不同的情景呈現(xiàn)。[6]在盧娜看來，廬山文化景觀是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，是人類活動(dòng)相繼疊加的結(jié)果。在這個(gè)疊加過程中，什么文化都能看到，可每種文化又不是同時(shí)的，它反映了不同時(shí)代。這就使廬山有別于“封禪之地——泰山、佛教圣地——峨眉山、道教圣山——武當(dāng)山”等歷史名山，因而具有“突出普遍價(jià)值”，符合世界文化景觀遺產(chǎn)的入選要求。

然而，從時(shí)空的角度，我們看到的只能是廬山文化景觀從東林寺至愛國主義教育基地的一個(gè)線性的、前后承繼的、動(dòng)態(tài)演進(jìn)的結(jié)果，但對(duì)于現(xiàn)有景觀與那些已經(jīng)消失在廢墟中、目前卻只能從文獻(xiàn)中找回的景觀之間的聯(lián)系，以及有形的物質(zhì)景觀與那些無形的、曾經(jīng)存在過、目前也只能在文獻(xiàn)中見到的禮儀、制度、山規(guī)等具有強(qiáng)烈社會(huì)象征意義的景觀之間的聯(lián)系，我們依然無法揭示。而在實(shí)際上，正是這些無形遺產(chǎn)與有形遺產(chǎn)之間的內(nèi)在歷史聯(lián)系，更多地體現(xiàn)世界文化景觀遺產(chǎn)的內(nèi)核。

二、廬山文獻(xiàn)之于廬山文化景觀的意義

“文獻(xiàn)”一詞，最早出現(xiàn)于《論語·八佾》，原文如下：

子曰：夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能徵之矣。

孔子的這段話，學(xué)者一般用來說明“文獻(xiàn)”一詞如何從“典籍和賢人”演變?yōu)閷Ｖ浮暗浼钡倪^程。而引起筆者興趣的，卻是“文獻(xiàn)”之于夏朝和殷朝已逝去的禮儀制度之間的關(guān)聯(lián)，前者可以用來證明后者的存在或是存在的全景。這樣一種引證關(guān)系，讓筆者聯(lián)系到廬山文獻(xiàn)與廬山文化景觀之間的關(guān)系。

如前所述，從445個(gè)文化遺產(chǎn)單體，到493個(gè)文化景觀資源單體，再到四百多個(gè)景觀單體之間的時(shí)空演替性，這些讓我們得以窺見廬山文化景觀豐富內(nèi)涵的一角，但顯然不能代表廬山文化景觀的全部。我們應(yīng)該明白，在四百多個(gè)文化景觀單體中，每一個(gè)景觀單體背后都可能蘊(yùn)含著其生存時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)，都可能和其他一個(gè)或幾個(gè)單體產(chǎn)生某種聯(lián)系，都可能有曾經(jīng)與之相關(guān)、現(xiàn)在遺失在廢墟中的另外一個(gè)或幾個(gè)單體。那么，我們究竟應(yīng)該如何揭示廬山文化景觀的時(shí)代意義？如何揭示景觀與景觀之間的關(guān)聯(lián)性？如何揭示現(xiàn)存景觀與那些遺失的景觀之間的聯(lián)系？在這方面，胡適的《廬山游記》給了筆者進(jìn)一步的啟示。

1928年4月7－9日，胡適受上海商務(wù)印書館出版商王云五的邀請(qǐng)，在沈昆山、高夢(mèng)旦、蔣竹莊等友人和英國傳教士甘約翰的陪同下，游覽了廬山的17處景點(diǎn)。胡適在此行中寫下《廬山游記》，因而永載廬山史冊(cè)。胡適指出：

廬山有三處史跡代表三大趨勢(shì)：（一）慧遠(yuǎn)的東林，代表中國“佛教化”和佛教中國化的大趨勢(shì)；（二）白鹿洞，代表中國近世七百年的宋學(xué)大趨勢(shì)；（三）牯嶺，代表西方文化侵入中國的大趨勢(shì)。[7]（P26）

胡適的“三大趨勢(shì)論”，對(duì)廬山文化特征的概括極為精辟，在此后上廬山的文人、學(xué)者、游客及廬山當(dāng)?shù)厝酥袀鞒唤^。那么，胡適的立論依據(jù)又是什么呢？通讀游記可以發(fā)現(xiàn)，胡適在整個(gè)游程中，查閱大量的廬山歷史文獻(xiàn)，如康熙七年（1668）吳煒編訂的《廬山志》、康熙五十七年（1719）毛德琦的《廬山新志》、嘉靖四十年（1561）桑喬的《廬山紀(jì)事》（以上山志分別簡稱《吳煒志》、《毛志》、《桑紀(jì)》）、民國十四年（1925）陳云章編著的《廬山指南》及梁朝慧皎的《高僧傳》、明代釋德清編纂的《廬山歸宗寺志》，等等。[7]（P5－28）通過游覽古跡與閱讀山志，胡適總結(jié)出了“三大趨勢(shì)論”。

1928年時(shí)，東林寺、白鹿洞書院已然凋落不堪，牯嶺正處在它的繁盛時(shí)期，胡適的“三大趨勢(shì)論”建立于文獻(xiàn)閱讀、古跡游覽與現(xiàn)實(shí)感受基礎(chǔ)上，它讓我們明白昔日曾經(jīng)輝煌的文化景觀是可以在《桑紀(jì)》、《毛志》、《廬山歸宗寺志》等文獻(xiàn)中找回。此后，在胡適游記等文獻(xiàn)基礎(chǔ)上創(chuàng)作的后續(xù)文獻(xiàn)，又見證了“牯嶺文化”的繁盛。文獻(xiàn)與文化景觀就是在這種互相建構(gòu)過程中層層累積下來。這與兩千多年前孔夫子關(guān)于文獻(xiàn)之于禮儀制度的意義有不謀而合之處?！稄]山游記》出版兩年后（1930），吳宗慈開始著手編纂另一部《廬山志》（以下簡稱《吳志》），在承襲《桑紀(jì)》、《吳煒志》、《毛志》的基礎(chǔ)上，特別開創(chuàng)了“山政”一綱，專門記錄“牯嶺”特區(qū)的形成，同時(shí)也收錄了胡適的這篇游記。我們現(xiàn)在看到的歷代廬山文獻(xiàn)，就是在這樣層層疊加的情況下傳承下來的。由此我們就回到前述的幾個(gè)問題。舉例來說，作為個(gè)體存在著的東林寺，若要解讀出蘊(yùn)含其中的反映魏晉至唐宋時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)的整體意義，我們最可靠的依據(jù)是產(chǎn)生于那個(gè)時(shí)代的文獻(xiàn)，諸如《廬山遠(yuǎn)公話》之類的民間話本、《復(fù)東林寺碑》之類的碑刻、《廬山記》之類的山志、《高僧傳》之類的佛教典籍及唐宋時(shí)期士人的廬山游記等等。從這些文獻(xiàn)中，我們可以把前述研究者列入不同類別的、孤立的文化景觀單體——諸如東林寺、西林寺、遠(yuǎn)公塔、慧永塔、東林寺碑刻、三笑亭、遠(yuǎn)公講經(jīng)臺(tái)、虎溪橋、聰明泉、卓錫泉、虎跑泉、出木池、白蓮池、杏林、文殊金像、蓮花漏、虎溪三笑、佛教、慧遠(yuǎn)、陶淵明、謝靈運(yùn)、陸修靜等[3]（P148－151）——建立起某種聯(lián)系。在此基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)而探討那些曾經(jīng)存在、如今消逝且只有在文獻(xiàn)中能見到的景觀及所有與東林寺相關(guān)的景觀背后蘊(yùn)藏的社會(huì)象征意義。東林寺作為單體的文化景觀，它與其他景觀之間的關(guān)聯(lián)，與那些遺失了的景觀之間的關(guān)系，與它所生存時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)之間的意義，就是在這種文獻(xiàn)解讀的過程中得以揭示。依此類推，若要揭示東林寺與太平興國宮、白鹿洞書院等其他文化景觀之間的關(guān)聯(lián)性，我們同樣需要依據(jù)唐宋之前及此后產(chǎn)生的一系列廬山文獻(xiàn)。

?？略凇吨R(shí)考古學(xué)》序言中，對(duì)“歷史遺跡與文獻(xiàn)”的關(guān)系作了深刻的分析，對(duì)我們頗有啟迪意義。他認(rèn)為：

就傳統(tǒng)形式而言，歷史從事于“記錄”過去的重大遺跡，把它們轉(zhuǎn)變?yōu)槲墨I(xiàn)，并使這些印跡說話，而這些印跡本身常常是吐露不出任何東西的……在今天，歷史則將文獻(xiàn)轉(zhuǎn)變成重大的遺跡，并且在那些人們?cè)鎰e前人遺留印跡的地方，在人們?cè)噲D辨認(rèn)這些印跡曾經(jīng)是什么樣的地方，歷史便展示出大量的素材以供人們區(qū)分、組合、尋找合理性、建立聯(lián)系，構(gòu)成整體?！瓪v史只有重建某一歷史話語——對(duì)歷史重大遺跡作本質(zhì)的描述——才具有意義。[8]（P5－7）

廬山文獻(xiàn)是廬山歷史的素材，我們可以通過對(duì)文獻(xiàn)的區(qū)分、組合，尋找其合理性，建立其關(guān)聯(lián)性，從而對(duì)廬山文化景觀作出整體的、本質(zhì)的描述，揭示其真正的“突出普遍價(jià)值”。

三、廬山文獻(xiàn)系統(tǒng)與社會(huì)文化史研究

廬山北枕長江，東、南面臨鄱陽湖，交通便利，風(fēng)景秀麗，氣候宜人。自東晉以來，廬山吸引眾多的宗教信徒和文人墨客、諸侯帝王來往其中，創(chuàng)作大量的寺院道觀志、山志、府縣志、書院志、游記、摩崖石刻、旅游指南等文獻(xiàn)，形成極為龐雜的廬山文獻(xiàn)系統(tǒng)。這些歷史文獻(xiàn)建構(gòu)并承載廬山豐富、多元的文化，為研究廬山文化景觀遺產(chǎn)提供豐富而系統(tǒng)的素材。

廬山圖書館前館長徐效鋼先生，曾經(jīng)積二十年之力，編纂了《廬山典籍史》（以下簡稱《徐書》），揭示了歷代廬山文獻(xiàn)的大致面貌。該書是一部地方文獻(xiàn)史，共揭示《廬山記》《桑紀(jì)》《毛志》《吳志》等廬山地方史志三十二種，《太平興國宮采訪真君事實(shí)》《御制周顛仙人傳》《廬山秀峰寺志》《廬山歸宗寺志》等宗教典籍三十三種，《廬山遠(yuǎn)公話》《陶淵明集》等文學(xué)著作八十種，《白鹿洞書院新志》《白鹿書院教規(guī)》等書院典籍二十三種，《廬山指南》《廬山導(dǎo)游》等旅游著作七種，《冰期之廬山》《廬山地志略》等科學(xué)研究著作八種。[9]（P1－3）該書是目前所見最全面、最系統(tǒng)研究廬山地方文獻(xiàn)的著作，可以作為研究廬山歷史的最佳指南。

已有研究成果表明，文獻(xiàn)是特定的人在特定的時(shí)代背景下編出來的，它是歷史的記錄，同時(shí)也是文化的建構(gòu)。[10]（P159）面對(duì)前述如此豐富的廬山文獻(xiàn)，歷史研究者不僅需要對(duì)各種文本做諸如版本、?？?、目錄、注釋、考證、辨?zhèn)?、輯佚等傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)范疇的研究工作，而且應(yīng)該思考如何對(duì)它們進(jìn)行區(qū)分、重組、劃分層次、建立序列、從不合理的因素中提煉出合理的因素、測(cè)定各種成分、確定各種單位、描述各種關(guān)系，通過還原文獻(xiàn)的歷史，重建廬山多元文化景觀形成的過程?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，當(dāng)我們面對(duì)每一種廬山文獻(xiàn)時(shí)，都必須思考如下問題：文獻(xiàn)是如何被創(chuàng)作的？是在怎樣的背景下創(chuàng)作的？包含什么內(nèi)容？這些內(nèi)容在后世又是如何流傳的？對(duì)后世有哪些影響？后人如何解讀這些文獻(xiàn)？后人的解讀如何反映時(shí)代的變遷？

傳統(tǒng)歷史文獻(xiàn)學(xué)旨在解讀文本的審音、識(shí)字及在此基礎(chǔ)上的一切考索校定的“文獻(xiàn)分析技術(shù)”難以全面解答上述問題。[11]（P35－37）近幾十年來，致力于書籍史、文獻(xiàn)學(xué)研究的學(xué)者，逐漸突破版本、?？薄⒛夸?、注釋、考證、辨?zhèn)巍⑤嬝阮I(lǐng)域的研究，越來越多地涉及社會(huì)和文化領(lǐng)域的問題，從而掀起一股向社會(huì)文化史轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)潮流，研究成果非常豐富。[12]這種社會(huì)文化史的研究取向，提醒研究者更多地從文獻(xiàn)的生產(chǎn)過程、流傳過程、使用過程去看蘊(yùn)藏于文本背后更為宏觀的思想、社會(huì)、政治及文化走向。[13]這一研究取向提醒我們，解讀歷史文獻(xiàn)必須了解已逝作者特殊的精神結(jié)構(gòu)——他們的思維、情感與價(jià)值觀，了解作者寄身于這一結(jié)構(gòu)的時(shí)代背景與特征。即對(duì)文本的作者及文本所處時(shí)代的精神結(jié)構(gòu)進(jìn)行解釋，我們暫且給其定義為“精神分析技術(shù)”。[11]（P35－37）

由此可見，在歷代廬山文獻(xiàn)研究中，不僅需要全部的“文獻(xiàn)分析技術(shù)”，更應(yīng)該注意到每種文本獨(dú)特的精神結(jié)構(gòu)——即借助于各種歷史的、文化的知識(shí)，盡研究者所能，考證每種文本的作者生平、所處時(shí)代及文本的資料來源等等，考察它們被創(chuàng)作的歷史語境，分析每種文本的內(nèi)容特征。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步考察后世對(duì)文獻(xiàn)內(nèi)容的解讀和利用：文本的重抄、重印、重編，或是被收入其他文本，或是被轉(zhuǎn)化成宏亭廟宇，或被轉(zhuǎn)化成儀式規(guī)范。正是這些文本的創(chuàng)作、流傳與使用過程中所體現(xiàn)的思想、社會(huì)、正文論及文化走向，反映廬山文化景觀之間的整體性、連續(xù)性與融合性，體現(xiàn)它所具有的“突出普遍價(jià)值”。

在具體的廬山文獻(xiàn)研究中，同樣如此。如陳舜俞的《廬山記》，這是現(xiàn)存下來的最早的一部廬山志書。我們可以吸收已有的以“文獻(xiàn)分析技術(shù)”為基本研究方法的研究成果，考證它的作者、卷目與版本，也要借助于這些技術(shù)考索《廬山記》版本的種類、文字的差異、卷目的多少、版本的精良等等，但這還只是研究工作的起步。在進(jìn)一步的研究工作中，我們還要考證陳舜俞的生平和知識(shí)結(jié)構(gòu)、《廬山記》的資料來源和創(chuàng)作背景。這就需要借助于我們對(duì)宋史、佛教史、道教史、儒學(xué)史的宏觀認(rèn)識(shí)，才能夠清晰地判斷出《廬山記》為什么會(huì)編成這個(gè)樣子？它為什么會(huì)花大量篇幅去記錄東林寺與慧遠(yuǎn)？為什么熱衷于去講與慧遠(yuǎn)有關(guān)的“神運(yùn)殿”、“虎溪三笑”之類的傳說與故事？在明白這些問題后，我們就找出了《廬山記》的內(nèi)容特征，也即是它的時(shí)代性。接著，我們要考察《廬山記》講述的慧遠(yuǎn)傳說與故事在后世發(fā)生什么樣的變化？它們是如何被解讀的？不同的解讀背后隱含著什么樣的時(shí)代特征、反映著不同文化元素之間的變化？要解答這些問題，需要我們對(duì)宋、元、明、清、民國等不同時(shí)期的大歷史背景與文化元素的變化有宏觀把握，才能明白為什么兩宋時(shí)期的士大夫與僧人熱衷于對(duì)慧遠(yuǎn)傳說進(jìn)行重述與擴(kuò)充，明代為什么開始對(duì)其進(jìn)行質(zhì)疑，明末清初為什么開始進(jìn)行全面解構(gòu)。伴隨這種內(nèi)容解讀的變化，由傳說轉(zhuǎn)化而來的各種建筑景觀由繁盛到備受冷落，再到全面敗落。通過如上三個(gè)研究步驟，我們不僅看到“慧遠(yuǎn)的東林，代表中國‘佛教化’和佛教中國化的大趨勢(shì)”，而且看到廬山佛教文化與儒、道、國家意識(shí)、西方文化的相互競(jìng)爭及變化過程。在這一歷史過程中形成的各種文化景觀，有的留存至今，有的歷經(jīng)重建，有的僅存廢墟，有的已蕩然無存。對(duì)于這些歷史命運(yùn)不同、生存狀態(tài)各異的文化景觀，我們只有通過對(duì)《廬山記》及其相關(guān)文獻(xiàn)的生產(chǎn)、流傳與使用過程的解讀，才有可能重新建立起它們之間的聯(lián)系。

如上所述，通過對(duì)歷代的廬山文獻(xiàn)的深度解讀和系統(tǒng)研究。我們有可能逐步揭示現(xiàn)存四百多個(gè)文化景觀單體之間的聯(lián)系、景觀背后蘊(yùn)藏的社會(huì)象征意義以及現(xiàn)存景觀與那些遺失了的景觀之間的聯(lián)系。換言之，廬山文化景觀的相互演替及關(guān)聯(lián)性，可以在歷代廬山文獻(xiàn)的還原與研究過程中得以全面揭示。

四、結(jié)語

自從廬山被列入世界文化景觀遺產(chǎn)以來，學(xué)術(shù)界及相關(guān)部門就一直在醞釀著如何打造廬山這塊“世界文化遺產(chǎn)”招牌，江西旅游局一度提出“江西旅游打廬山牌，廬山旅游打文化牌”的口號(hào)。然而，究竟應(yīng)該如何打造廬山“文化牌”？至今尚未形成明確的思路?；蛟S是由于時(shí)代較近、文獻(xiàn)易得、文字易懂及文化易理解等因素，晚清民國以來外國傳教士在廬山開發(fā)的以牯嶺為中心的歷史及景觀，成為大部分研究者及國內(nèi)外游客關(guān)注的主要對(duì)象，而廬山西北麓和東南麓的東林寺、太平興國宮、白鹿洞書院、秀峰等匯集自唐宋至明清以來文化積淀的諸多文化景觀，因時(shí)代的阻隔及文獻(xiàn)、文字與文化的隔膜，成為研究與旅游的“冷點(diǎn)”，往往被研究者與游客繞過和忽視掉。[6]我們現(xiàn)在看到的廬山“文化牌”，似乎始終是一張殘缺的、本末倒置的品牌。

“品牌定位不是去塑造新奇的東西，而是去操縱已存在心中的東西，去重新結(jié)合已存在的聯(lián)結(jié)關(guān)系?！盵14]（P26）原來沒有而無中生有，有一種言而無據(jù)的尷尬；原來有而無法言說，卻是另一種欲說不能的無奈。面對(duì)具有深厚文化底蘊(yùn)的廬山，研究者的當(dāng)務(wù)之急是如何操縱那些延續(xù)千年的文化積淀，使之重新聯(lián)結(jié)起來，打造出完整而靚麗的廬山“文化牌”。在這方面，廬山文獻(xiàn)研究是不可或缺的學(xué)術(shù)資源和文化建構(gòu)策略。

廬山與五臺(tái)山都是先申報(bào)世界自然與文化混合遺產(chǎn)，而后被列入世界文化景觀遺產(chǎn)。由于對(duì)文化景觀的概念和價(jià)值沒有清晰的認(rèn)識(shí)，這些文化景觀遺產(chǎn)在申遺過程中未能進(jìn)入國家的提名議程，因而進(jìn)入預(yù)備名單。在對(duì)文化景觀理論、概念與價(jià)值梳理清晰之后，申遺專家及研究者發(fā)現(xiàn)，中國不但不乏此類遺產(chǎn)，而且非常豐富。甚至先前列入文化遺產(chǎn)或混合遺產(chǎn)之列的其他遺產(chǎn)，都可歸入此類。面對(duì)如此豐富的文化景觀遺產(chǎn)，擺在申遺專家與研究者面前現(xiàn)實(shí)而又具體的問題是：我們?cè)撊绾巫珜懮赀z文本？如何展示各文化景觀遺產(chǎn)的不同面向？通過對(duì)廬山歷史文獻(xiàn)與廬山文化景觀的深入探討，或可為今后的此類研究提供有益的借鑒。

世界遺產(chǎn)組織的保護(hù)對(duì)象，從自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)到自然與文化混合遺產(chǎn)，再到文化景觀遺產(chǎn)的過程，有力地證明其保護(hù)理念與實(shí)踐是不斷發(fā)展、與時(shí)俱進(jìn)的。1986年和1989年，英國湖區(qū)兩次申遺都遭受失敗，原因在于其擁有的難以分割的歷史文化淵源與自然鄉(xiāng)村風(fēng)光，致使其在世界遺產(chǎn)組織中無類可從。[1]這一事件，直接催生世界文化景觀遺產(chǎn)的誕生。文化景觀是一個(gè)西方詞匯，它的理論基石是歐美的文化地理學(xué)。[2]自其誕生之日至2009年的近十七年的時(shí)間里，中國一直處于一種被動(dòng)接受狀態(tài)。然而，文化景觀遺產(chǎn)所突出強(qiáng)調(diào)的“人和自然之間長期而深刻的相互作用關(guān)系”，卻與中國哲學(xué)和文化中對(duì)于人和自然關(guān)系的整體把握、對(duì)天人和諧關(guān)系的思考有不謀而合之處。由于“文化景觀”本身是一個(gè)不斷發(fā)展而難以界定的概念，對(duì)其定義、分類及標(biāo)準(zhǔn)的研究因地區(qū)或國家的差異而有不同。借助對(duì)廬山及五臺(tái)山等文化景觀遺產(chǎn)的全面研究，有助于促成我國申遺工作的觀念轉(zhuǎn)變。在對(duì)文化景觀遺產(chǎn)面向深度認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，主動(dòng)影響世界遺產(chǎn)保護(hù)，使其成為中西融合的遺產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)。這種不斷發(fā)展、與時(shí)俱進(jìn)及包容性，也正是世界遺產(chǎn)組織自誕生至今的魅力所在。

[1]韓鋒．世界遺產(chǎn)文化景觀及其國際新動(dòng)向[J]．中國園林,2007,(11)．

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[10]鄭振滿．新史料與新史學(xué)——鄭振滿教授訪談[J]．學(xué)術(shù)月刊,2012,(4)．

[11]劉士林．先驗(yàn)批判：20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)批評(píng)導(dǎo)論[M]．上海：上海三聯(lián)書店,2001．

[12]洪慶明．從社會(huì)史到文化史：十八世紀(jì)法國書籍史與社會(huì)研究[J]．歷史研究,2011,(1)．

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【責(zé)任編輯：彭民權(quán)】

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江西師范大學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（人文社科）“世界文化景觀遺產(chǎn)視野下的廬山文獻(xiàn)研究”