王世鵬

16到18世紀(jì)是東西方文化交流的黃金時(shí)期。在“西學(xué)東漸”為中國(guó)人帶來(lái)驚詫的同時(shí)，同步展開(kāi)的“東學(xué)西漸”也讓歐洲人對(duì)東方文明感到折服，甚至產(chǎn)生了狂熱的迷戀。一時(shí)間“到北京去”、“到中國(guó)去”的呼聲響徹歐洲，由此形成了一次東西比較研究的熱潮。東西方的政治、哲學(xué)、宗教、教育、藝術(shù)等眾多領(lǐng)域都被納入到比較研究的視域。其中，中國(guó)儒家的“理”與西方基督教的“神”是被關(guān)注最早、討論最多、后續(xù)影響最大的一對(duì)比較范疇。最先真正在哲學(xué)意義上對(duì)“神”和“理”進(jìn)行比較研究的是法國(guó)哲學(xué)家馬勒伯朗士，他的研究在當(dāng)時(shí)即引發(fā)了廣泛的關(guān)注和討論，他本人也因此被看作是從事東西方比較哲學(xué)研究的第一人，而后萊布尼茨對(duì)“神”與“理”比較的繼續(xù)討論則將這場(chǎng)研究推向了高潮。其時(shí)，西方人在進(jìn)行地理大發(fā)現(xiàn)的同時(shí)，也在進(jìn)行著文化的大發(fā)現(xiàn)，其重要成果之一，是發(fā)現(xiàn)中國(guó)也有如靈魂觀之類(lèi)的心靈哲學(xué)。馬勒伯朗士和萊布尼茨就是這一發(fā)現(xiàn)中的“哥倫布”，他們發(fā)現(xiàn)了蘊(yùn)藏在中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中的心靈哲學(xué)思想，并與西方基督教的相關(guān)觀念進(jìn)行比較研究。他們所進(jìn)行的“理神比較”中包含著豐富的、深刻的心靈哲學(xué)思想，這些思想不但對(duì)于理解“神”、“理”及其關(guān)系至關(guān)重要，而且其中的很多內(nèi)容即便放在今天也足以引起心靈哲學(xué)和東西心靈哲學(xué)比較研究的重視。

一

馬勒伯朗士的比較哲學(xué)著作只有一部，即他在1708年發(fā)表的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話——論上帝的存在和性》。在該著中，馬勒伯朗士借中國(guó)哲學(xué)家和基督教哲學(xué)家的對(duì)話對(duì)中國(guó)儒家的“理”和西方基督教的“神”進(jìn)行了第一次嚴(yán)格的、真正意義上的哲學(xué)比較。按照馬勒伯朗士自己的說(shuō)法，其比較的最終目的:一是要批駁中國(guó)人所形成的錯(cuò)誤的“天主”觀念;二是要汲取中國(guó)人觀念中隱含的微乎其微的一點(diǎn)真實(shí)成分，以使中國(guó)人“皈依改宗”。為了論證這一結(jié)論，馬勒伯朗士從心靈哲學(xué)的角度，對(duì)中西心靈觀、身心觀等進(jìn)行了詳細(xì)深入的比較研究。

為了向中國(guó)人證明“神”這種具有無(wú)限性的存在體，馬勒伯朗士實(shí)際區(qū)分了兩種意向?qū)ο?，即?shí)際存在的對(duì)象和不存在的對(duì)象。前者是指“凡是精神當(dāng)前地、直接地知覺(jué)的東西”①。他在這里特別強(qiáng)調(diào)“當(dāng)前地、直接地”，因?yàn)樵谒磥?lái)，是否能夠具有這一特點(diǎn)正是實(shí)際存在的對(duì)象和實(shí)際不存在的對(duì)象的區(qū)別。比如，我面前的書(shū)桌能夠成為我的心靈的當(dāng)前的、直接的對(duì)象，所以它一定是實(shí)際存在的對(duì)象，即便這書(shū)桌是在我的夢(mèng)里出現(xiàn)，它也同樣是非常實(shí)在的。但是那些不能夠以這樣的方式出現(xiàn)在心靈面前的對(duì)象，則是“不存在的東西”。換言之，是否能夠成為心靈和精神當(dāng)前的、直接的對(duì)象，是判斷事物在本體論上是否具有存在地位的標(biāo)準(zhǔn)。馬勒伯朗士做出這種區(qū)別所依據(jù)的是一個(gè)他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的原則，即“想個(gè)什么都沒(méi)有和什么都沒(méi)想，知覺(jué)個(gè)什么都沒(méi)有和什么都沒(méi)知覺(jué)，是一回事”②。而上帝作為具有無(wú)限性的存在體，是可以成為心靈的當(dāng)前的、直接的對(duì)象的，“而我想到無(wú)限，我當(dāng)前地、直接地知覺(jué)無(wú)限，因此無(wú)限是存在的”③。

馬勒伯朗士同樣借中國(guó)人之口對(duì)基督教徒給出的這種上帝存在的證明提出了質(zhì)疑，而這種質(zhì)疑使其比較研究具有了強(qiáng)烈的心靈哲學(xué)的意味。其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)體現(xiàn)在以下問(wèn)題:第一，精神當(dāng)前的對(duì)象究竟是“在我們以外存在”還是僅僅是“精神本身”。第二，所謂精神，究竟是“有機(jī)的、凈化了的氣(物質(zhì))，還是不同于物質(zhì)的另一種的東西”。第三，精神是有限的，還是無(wú)限的，如果精神是有機(jī)的，凈化了的氣(物質(zhì))，那么它就是有限的，這樣一來(lái)，有限的東西里面能不能看見(jiàn)無(wú)限。

對(duì)這些問(wèn)題，中國(guó)人的看法是，精神的對(duì)象仍屬精神本身，這個(gè)對(duì)象不過(guò)是作為“有機(jī)的、凈化了的氣(物質(zhì))”，通過(guò)一定的方式呈現(xiàn)給你的，根本不會(huì)在你之外存在。因此，無(wú)限即使作為你的精神當(dāng)前的對(duì)象，也并不能得出結(jié)論說(shuō)無(wú)限絕對(duì)存在。基督徒認(rèn)為，中國(guó)人的錯(cuò)誤在于把精神看成是氣(物質(zhì))，而氣(物質(zhì))是有限的，有限當(dāng)中并沒(méi)有足夠的實(shí)在性得以見(jiàn)到無(wú)限。但是，這與我們自己的經(jīng)驗(yàn)是相違背的，因?yàn)槲覀兛梢栽谛撵`、精神當(dāng)中見(jiàn)到無(wú)限的東西。他認(rèn)為，我們?nèi)粘５慕?jīng)驗(yàn)也證明，精神并不是有限的，比如我們可以從有限的空間中得到無(wú)限的觀念。因此，精神一定不是中國(guó)人所說(shuō)的“有機(jī)的、凈化了的氣(物質(zhì))”。他反問(wèn)中國(guó)人:“物質(zhì)(氣)，不管你怎么凈化吧，它怎么去表現(xiàn)它所不是的東西呢?特殊的、可以改變的器官怎么能夠看到或者表現(xiàn)常住不變的、對(duì)一切人都是共同真理和永恒的法規(guī)呢?”④

對(duì)此，中國(guó)人同樣從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，指出有限的東西并非不能表現(xiàn)無(wú)限。中國(guó)人認(rèn)為，從經(jīng)驗(yàn)上看，精神表現(xiàn)外物并不需要具有和外物同樣多的實(shí)在性?！坝貌恢憩F(xiàn)者本身非包含它所表現(xiàn)的全部實(shí)在性不可?！雹荻?，我們之所以能夠看到外物是因?yàn)橛欣泶嬖?，人在理中看到萬(wàn)物?；酵綄?duì)此的解釋是，外物本身并非精神的當(dāng)前對(duì)象，真正的對(duì)象是關(guān)于外物的觀念，而物質(zhì)對(duì)象本身，我們是看不到的，也因此不能成為精神的直接對(duì)象。換言之，一切知覺(jué)來(lái)自于觀念，我們唯有通過(guò)觀念來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象。他說(shuō):“你所看見(jiàn)的物質(zhì)的宮殿本身并不是看見(jiàn)宮殿的這個(gè)精神的當(dāng)前對(duì)象;它的當(dāng)前對(duì)象是宮殿的觀念，是觸動(dòng)精神或者現(xiàn)實(shí)感染精神的東西。”⑥由此，他推論，理必定是無(wú)限完滿的存在體即上帝，這才使我們“在理中看到萬(wàn)物”。而人們對(duì)于無(wú)限所產(chǎn)生的知覺(jué)之所以不明顯，是因?yàn)橛^念的強(qiáng)度與它所產(chǎn)生的知覺(jué)的強(qiáng)度成反比關(guān)系。比如，關(guān)于房間的廣延的觀念所產(chǎn)生的知覺(jué)就明顯強(qiáng)于關(guān)于天空的廣延所產(chǎn)生的知覺(jué)。所以，由關(guān)于無(wú)限完滿的存在的觀念所產(chǎn)生的知覺(jué)就是最輕微的。

雙方爭(zhēng)論涉及的另外一個(gè)主要問(wèn)題是:理和上帝如何存在，它們與萬(wàn)物的關(guān)系是什么?在此爭(zhēng)論中，雙方所用的論證再次涉及大量的心靈哲學(xué)問(wèn)題。這些問(wèn)題主要表現(xiàn)在:知覺(jué)產(chǎn)生的原因是什么?純粹的物理過(guò)程能否產(chǎn)生思想，即靈魂或精神是不是有機(jī)的、精細(xì)的氣?精神和大腦是不是同一的一個(gè)單一的實(shí)體?

對(duì)于知覺(jué)的原因，基督徒認(rèn)為，只能夠是以下這些東西，即或者是外物本身，或者是靈魂，或者是理或者上帝。首先馬勒伯朗士認(rèn)為，外物本身不是知覺(jué)的原因，因?yàn)榧词拱讶怂軌蛘J(rèn)識(shí)的一切物理過(guò)程都清楚無(wú)誤地描述出來(lái)，也仍然得不到對(duì)知覺(jué)的認(rèn)識(shí)，精神的思想是不同于物質(zhì)的另一種實(shí)體的變化。他說(shuō):“大腦的各種震蕩和動(dòng)物的精氣都是物質(zhì)的變化，可是它們與精神的思想是完全不相合的，精神的思想當(dāng)然是另外一種實(shí)體的變化?！雹咚?，知覺(jué)不是大腦的變化，而只能是唯一能思維的實(shí)體即精神的變化。這種看法與中國(guó)人對(duì)于知覺(jué)原因的說(shuō)明完全相反。在后者看來(lái)，知覺(jué)、精神完全同一于大腦的物理過(guò)程:“大腦纖維的震動(dòng)，和那些小物件或者那些動(dòng)物精氣結(jié)合在一起，就是我們的知覺(jué)，我們的判斷，我們的推理，一句話，就是我們的各種思想?！雹嗷酵綄?duì)中國(guó)人所主張的這種樸素的身心同一論提出了責(zé)難，認(rèn)為精神和大腦盡管有關(guān)，但決不同一，馬勒伯朗士說(shuō):“老實(shí)說(shuō)，你清楚地領(lǐng)會(huì)到，各種大大小小的物體的布置和運(yùn)動(dòng)是各不相同的思想或者各種不同的感受嗎?如果你清楚地領(lǐng)會(huì)到了，那么請(qǐng)你告訴我，歡樂(lè)或者悲傷，或者你愿意是什么其他感覺(jué)吧，是由于大腦的纖維的什么布置?”⑨中國(guó)人承認(rèn)自己無(wú)法具體地說(shuō)明不同的思想或者感覺(jué)如何與大腦的神經(jīng)運(yùn)動(dòng)相同一，但仍堅(jiān)持認(rèn)為知覺(jué)不外是氣(物質(zhì))的變化，以疼痛為例，感覺(jué)到疼就說(shuō)明“疼是扎，疼是在手指上”?；酵絼t反駁說(shuō)，手指上的疼與手指被扎出現(xiàn)窟窿是兩個(gè)不同的、可以相互獨(dú)立而存在的觀念，因此疼不是手指的變化。換言之，知覺(jué)不是氣(物質(zhì))的變化。從經(jīng)驗(yàn)上說(shuō)，失去手臂沒(méi)有手指的人也能感覺(jué)到手指疼，這就是證明。因此，疼的感覺(jué)只能是由“手指的觀念”所引起的。

那么，究竟是什么樣的觀念引起了手指疼的知覺(jué)呢?馬勒伯朗士進(jìn)一步借基督徒之口把靈魂排除在知覺(jué)的原因之外，并由此來(lái)證明上帝是知覺(jué)的原因。基督徒從四個(gè)方面說(shuō)明靈魂不是知覺(jué)的原因。首先，靈魂不熟悉視神經(jīng)和眼睛的情況。第二，靈魂沒(méi)有光學(xué)和幾何學(xué)知識(shí)，沒(méi)法通過(guò)眼睛里的投影得到關(guān)于物體形狀、大小的正確認(rèn)識(shí)。第三，靈魂沒(méi)有能力在一剎那間進(jìn)行無(wú)限量的計(jì)算，完成大量的工作。第四，我們對(duì)于物體所產(chǎn)生的知覺(jué)并不受我們自己意志的控制。把其他因素一一排除之后，基督徒得出結(jié)論認(rèn)為，靈魂、身體都不能夠勝任的工作只能由上帝來(lái)完成。因?yàn)橹挥猩系弁耆缼缀螌W(xué)和光學(xué)，掌握一切知識(shí)，能進(jìn)行正確而迅速的推理，所以，只有上帝才能夠直接對(duì)靈魂發(fā)揮作用，使我們產(chǎn)生知覺(jué)?！吧系劢⒘遂`魂和肉體相結(jié)合的一般法則;我們應(yīng)根據(jù)這些法則并且按照印在大腦里的各種感覺(jué)，得知面前的物體，或者在我們的肉體上出現(xiàn)的東西?！雹?/p>

二

繼馬勒伯朗士之后，萊布尼茨對(duì)“理”和“神”進(jìn)行了更為深入、全面的比較研究，這一研究中同樣涉及了大量有價(jià)值的心靈哲學(xué)思想。尤其是在“神”和“理”比較中對(duì)西方靈魂觀與中國(guó)魂魄觀進(jìn)行了第一次較為系統(tǒng)的比較研究。而且，與同時(shí)期的歐洲學(xué)者相比，萊布尼茨對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的研究更具可信度和參考性。漢學(xué)家艾田蒲評(píng)價(jià)說(shuō):“在1700年前后關(guān)注中國(guó)的人之中，萊布尼茨無(wú)疑是最了解實(shí)情、最公平合理的一個(gè)，他的著作也是唯一一部我們今天還可以閱讀的著作?！比R布尼茨有關(guān)中國(guó)的著述非常豐富，除了分別于1667年和1716年出版的《中國(guó)近事》和《論中國(guó)人的自然神學(xué)》之外，還包括近200封尚未整理出版的書(shū)信。

萊布尼茨了解“理”、“氣”、“魂魄”等儒家思想所用的原始材料主要有兩個(gè)來(lái)源，一是馬勒伯朗士的著作，二是耶穌會(huì)士龍華民和利安當(dāng)?shù)鹊闹骱涂谑觥５?，在“神”“理”關(guān)系、中西靈魂觀等問(wèn)題上，萊布尼茨并沒(méi)有受到龍華民、利安當(dāng)?shù)热擞^點(diǎn)的制約，反而針?shù)h相對(duì)地與之展開(kāi)爭(zhēng)論，并指出了后者的錯(cuò)誤。例如，在“神”“理”關(guān)系上，龍華民和利安當(dāng)把程朱理學(xué)的“理”完全看作是“具有唯物性質(zhì)的”，認(rèn)為“理”并非是“至高的神”，而只是西方哲學(xué)所說(shuō)的“原始物質(zhì)”，中國(guó)人沒(méi)有關(guān)于神的觀念，由此他們得出中國(guó)哲學(xué)是一種純粹唯物論這樣的結(jié)論。萊布尼茨反對(duì)這種觀點(diǎn)，批評(píng)他們“認(rèn)理為純被動(dòng)性的、生硬而毫無(wú)人情的、和物質(zhì)一樣的，是不對(duì)的”。萊布尼茨認(rèn)為，儒家的“理”和基督教的“神”是有關(guān)系的，這種關(guān)系主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，儒家把理看作是萬(wàn)物的第一推動(dòng)者(First Mover)，這種看法與基督教的至高神觀念非常接近。另一方面，儒家的理還可以指代眾神祇，即有行動(dòng)與知識(shí)的特別精神體。所以，問(wèn)題的關(guān)鍵在于:中國(guó)儒家的理究竟是純物質(zhì)性的，還是純精神性的存在，抑或二者兼有。換言之，中國(guó)人是否承認(rèn)精神實(shí)體的存在?萊布尼茨認(rèn)為，回答這一問(wèn)題就涉及對(duì)中國(guó)人靈魂觀念的研究，涉及中國(guó)人是如何認(rèn)識(shí)靈魂的本質(zhì)的。

在關(guān)于中國(guó)人的靈魂觀問(wèn)題上，萊布尼茨與龍華民、利安當(dāng)二人進(jìn)行了更激烈的爭(zhēng)論。龍華民和利安當(dāng)對(duì)中國(guó)人的靈魂觀基本上持批評(píng)和否定的態(tài)度，他們認(rèn)為中國(guó)人在有關(guān)靈魂的問(wèn)題上說(shuō)法不一且明顯有誤。利安當(dāng)說(shuō):“儒家和最有學(xué)問(wèn)的人認(rèn)為我們的靈魂來(lái)源于天，是天的最稀微之氣，或者天的天氣;靈魂離開(kāi)肉體時(shí)就復(fù)歸于天。它們以天為歸宿，由天而出，又混合于天?！彼J(rèn)為，中國(guó)人所謂的靈魂來(lái)自于最后又復(fù)歸于的這個(gè)天，是物質(zhì)性的天，是和氣相一致的東西。所以他說(shuō):“他們認(rèn)為靈魂之復(fù)歸于‘上帝’，不過(guò)是靈魂分解在氣的物質(zhì)之中，它和粗笨的軀體一起，失去全部知識(shí)?！比R布尼茨認(rèn)為，中國(guó)人把靈魂稱作魂魄，中國(guó)人的魂魄觀念與西方的靈魂觀念具有很多一致之處。他根據(jù)《書(shū)經(jīng)》和朱熹的說(shuō)法，認(rèn)為中國(guó)人所說(shuō)的人死，指的只不過(guò)是組成人的各部分分散開(kāi)來(lái)，回歸到它們應(yīng)該去的地方?；昊蛘哽`魂具有天的本質(zhì)，因而升上天去;魄或者身體具有地的本質(zhì)，因而歸入地中。人的生死只是天地的結(jié)合與分離，并無(wú)造成普遍本性(即理)的任何改變。但是，問(wèn)題在于，中國(guó)人對(duì)于人死之后魂魄運(yùn)動(dòng)的這種見(jiàn)解是否代表中國(guó)人把靈魂看作純粹物質(zhì)性的東西呢?

根據(jù)龍華民的觀點(diǎn)，既然中國(guó)人認(rèn)為死亡分開(kāi)了屬于天和地的東西，屬于天的東西在本性上與氣和火有關(guān)，并回歸于天，那么毫無(wú)疑問(wèn)，靈魂就被認(rèn)為是“純物質(zhì)性的在氣中消失的”。萊布尼茨則認(rèn)為，龍華民的錯(cuò)誤在于他沒(méi)有弄清楚“中國(guó)人說(shuō)靈魂與天或上帝重合的意思”。他指出，正確理解中國(guó)人的靈魂觀必須依據(jù)“一切即一”這條“中文公理”。這條公理的意思是“一切”都分享“一”，如果把這個(gè)“一”誤解為“唯一的物質(zhì)”，那么“一”與“一切”的關(guān)系自然就變成了物質(zhì)分配的關(guān)系。龍華民不理解“一切即一”這條公理，才會(huì)錯(cuò)誤地把靈魂回歸上帝認(rèn)作是“化成氣一般的物質(zhì)”。萊布尼茨認(rèn)為，作為普遍本性的理與作為個(gè)體性的靈魂是有區(qū)別的，它們兩者之間的關(guān)系不能用物質(zhì)分配關(guān)系來(lái)解釋。因?yàn)?，魂魄有?lái)去升降等運(yùn)動(dòng)變化，但作為普遍本性的理卻無(wú)這樣的變化，所以兩者之間并沒(méi)有一種分配再回收的關(guān)系，魂魄也可以在人死后繼續(xù)存在。中國(guó)儒家主張靈魂可以與不同形式的身體相結(jié)合，這就說(shuō)明，靈魂“的確繼續(xù)存在;要不然，他就會(huì)回歸普遍本性的”。萊布尼茨還通過(guò)中國(guó)人的地獄觀念來(lái)證明他對(duì)中國(guó)人靈魂觀的看法。比如，他指出，中國(guó)古代學(xué)說(shuō)承認(rèn)靈魂在身死之后有受到賞罰之事，中國(guó)儒家雖然不主張?zhí)接懙鬲z和煉獄，但其中有人相信“山林中亂跑的游魂實(shí)是身處一種煉獄”，這同樣證明中國(guó)人承認(rèn)靈魂是不朽的。

通過(guò)對(duì)中國(guó)人靈魂觀念的重新解讀，萊布尼茨就把“理”解釋成一種既有物質(zhì)性又有精神性的存在。這樣的理實(shí)際上等同于他自己哲學(xué)中的“神”?；谶@種認(rèn)識(shí)萊布尼茨還把理與他自己建立的單子論進(jìn)行了比較。他認(rèn)為，理有時(shí)指至高神，有時(shí)又可泛指眾神，即賦有動(dòng)力和知覺(jué)的單子。所以，理和單子是有相同之處的。萊布尼茨的單子說(shuō)有別于經(jīng)院哲學(xué)和笛卡爾傳統(tǒng)皆重視的身心分別，是對(duì)身心關(guān)系中流行的二元對(duì)立思維方法的一種超越。理與單子的比較也僅在此一點(diǎn)上最具可比性。因?yàn)?，理與單子歸根結(jié)底在層次上、性質(zhì)上是不同的，理是原則，而單子則是原子性的簡(jiǎn)單實(shí)體。所以，萊布尼茨把理比做單子，如說(shuō)得通的話，只是因?yàn)閮烧呓灾赶虺缴硇亩值谋倔w論原則。

三

馬勒伯朗士和萊布尼茨在比較研究中對(duì)“理”、“氣”、“魂魄”、“心”等概念的理解與中國(guó)哲學(xué)的“原貌”都有一定的差距。在馬勒伯朗士的研究中，西方的“靈魂”與中國(guó)的“魂魄”概念之間的差異性完全沒(méi)有被注意到，“魂魄”、“靈魂”、“心靈”被混為一談，并都使用“l(fā)’ame”一詞來(lái)表示。但是，“有機(jī)的、凈化了的氣(物質(zhì))”并不等于西方人所講的心靈，反倒是和馬勒伯朗士稱作“禽獸心靈”的東西更為接近。按照朱熹的說(shuō)法，魂和魄都不是心靈，對(duì)人而言，心靈應(yīng)該是人之主宰，是寓于人的形體之中并指導(dǎo)著它的“理”。再者，用“l(fā)’ame”表示“氣”(物質(zhì))，就把人的精神意識(shí)都實(shí)體化了，但是在朱熹那里，物質(zhì)化的身體與能知覺(jué)的心靈之間的關(guān)系就類(lèi)似于蠟燭的“脂膏”與“光焰”之間的關(guān)系一樣，沒(méi)有前者后者也就不能存在。相比之下，萊布尼茨對(duì)中國(guó)人“魂魄觀”的分析更為細(xì)致、具體。他不但注意到“魂”和“魄”的不同，而且能夠從“理”的角度入手分析“理”和“心靈”的關(guān)系。但是，無(wú)論是對(duì)西方“靈魂觀”與中國(guó)“魂魄觀”的認(rèn)識(shí)，還是對(duì)兩者之間的差異的分析都被大大簡(jiǎn)單化了。在西方哲學(xué)中，“靈魂”一詞也具有多重含義。有時(shí)它是指與肉體相對(duì)立的、可以輪回轉(zhuǎn)世的精神實(shí)體。有時(shí)它指的則是呼吸、生命的起源，人的意識(shí)活動(dòng)的承擔(dān)者或者本質(zhì)。中國(guó)人的“魂魄”概念更為復(fù)雜，涉及對(duì)“陰陽(yáng)、形氣”的理解，因此不能簡(jiǎn)單地、不加分析地與西方的“靈魂”、“心靈”作比較。

馬勒伯朗士和萊布尼茨對(duì)理的本質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)偏重于本體論，而完全忽視，或者沒(méi)有條件注意到其更為重要的價(jià)值性的、倫理的方面。比如，在作為宋明理學(xué)重要內(nèi)容的“理氣論”的理解上，馬勒伯朗士的認(rèn)識(shí)過(guò)于片面，僅僅知道“理只能存在于氣(物質(zhì))中”。因?yàn)樗麑?duì)“理”的理解不夠深入、全面，又把中國(guó)哲學(xué)誤判為唯物論、無(wú)神論哲學(xué)，所以他把重點(diǎn)放在了“氣”這一概念之上，從“氣論”和唯物論的角度來(lái)理解理氣關(guān)系。其結(jié)果是，在他的理解中，理的地位被氣拉低，所以他才會(huì)認(rèn)為“理也沒(méi)有什么了不起的”。同時(shí)他們也沒(méi)有注意到中西方認(rèn)識(shí)論的差異，完全用西方的特別是他們自己哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范疇、框架來(lái)剪裁理學(xué)認(rèn)識(shí)論。在朱熹的理學(xué)思想中，“心”不僅指“人心”，還包括更為重要的“天地之心”，前者的主要功能是“思維”，后者的主要功能是“生物”，即創(chuàng)造萬(wàn)物。天地之心即是創(chuàng)造萬(wàn)物的“仁心”，心就有了道德的因素。所以，理學(xué)的認(rèn)識(shí)論主要是一種“道德認(rèn)識(shí)論”，認(rèn)識(shí)論囿于倫理學(xué)。但馬勒伯朗士和萊布尼茨對(duì)此都一無(wú)所知，所以前者把中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論說(shuō)成是“靈魂的認(rèn)識(shí)論”，后者則用“單子”與之進(jìn)行比較。

馬勒伯朗士和萊布尼茨對(duì)上帝和理的比較受其各自目的影響，都明顯帶有分優(yōu)劣、見(jiàn)高低的意思。為了證明中國(guó)人的“理”觀念與西方基督教的“神”的觀念很接近但“后一個(gè)觀念更好”，馬勒伯朗士對(duì)中國(guó)哲學(xué)采取了過(guò)分矮化和打壓的態(tài)度。其《對(duì)話》中的“中國(guó)人”也沒(méi)有被作為一個(gè)平等對(duì)話的參與者，而是成了一個(gè)觀點(diǎn)不斷被修正的“受教育者”。后來(lái)的康德、黑格爾等人對(duì)中國(guó)哲學(xué)持有種種誤解，甚至認(rèn)為“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”，源頭之一就在馬勒伯朗士?！皬鸟R勒伯朗士以后，西方許多哲學(xué)家都在重復(fù)他的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不具備哲學(xué)特征，沒(méi)有思辨性?！比R布尼茨在研究中的態(tài)度則恰恰相反，出于對(duì)中國(guó)哲學(xué)的好感，他在很多方面為中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了善意的“補(bǔ)充”。比如，對(duì)孔子的“鬼神觀”作了過(guò)度的解讀和闡釋，對(duì)“理”和“單子”的比較也顯牽強(qiáng)，甚至認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)更接近基督教神學(xué)。

實(shí)質(zhì)上，馬勒伯朗士和萊布尼茨的“理神比較”在他們自己表面上宣稱的目標(biāo)之后，都隱藏有自己“不可告人”的真實(shí)意圖。比如，馬勒伯朗士所描述的儒家思想實(shí)質(zhì)代表的是某種形式的斯賓諾莎主義，這樣基督徒在“對(duì)話”中對(duì)儒家思想的駁斥就帶有向當(dāng)時(shí)流行的斯賓諾莎主義示威的目的。所以“當(dāng)馬勒伯朗士嘴上說(shuō)‘中國(guó)人’三個(gè)字時(shí)，他心里想的是‘斯賓諾莎主義者’;當(dāng)他寫(xiě)‘理’一字時(shí)，他想的是‘Deussive Natura’(如自然的神)”。萊布尼茨在進(jìn)行“理神比較”時(shí)，雖然對(duì)儒家思想有更深入的了解、更公允的評(píng)價(jià)，但他的主要目的仍是從中國(guó)儒家思想中為他自己的哲學(xué)理論尋找論據(jù)。萊布尼茨畢生尋求一種全人類(lèi)共有的“普遍哲學(xué)”，從而實(shí)現(xiàn)一切人的結(jié)合，一切國(guó)家之間的普遍和諧。他認(rèn)為，只要對(duì)世界各民族思想傳統(tǒng)中真實(shí)的、有價(jià)值的部分加以提煉和保存，就能夠總結(jié)出一切哲學(xué)的基本相容性，就可以奠定東西方哲學(xué)協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)。所以，萊布尼茨在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的材料掌握不足的情況下，通過(guò)為中國(guó)哲學(xué)“補(bǔ)充”素材的方式，以肯定中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值。正如克拉克評(píng)價(jià)萊布尼茨時(shí)所說(shuō):“他與后來(lái)許多啟蒙思想家一樣，都將東方哲學(xué)作為有效武器來(lái)對(duì)純粹歐洲目標(biāo)開(kāi)火，這種策略直至今日我們還能在許多地方看到。”

盡管存在上述種種不足，但馬勒伯朗士和萊布尼茨的“理神比較”仍然具有不可忽視的價(jià)值。龐景仁先生也認(rèn)為，“‘理’的觀念的不準(zhǔn)確性絲毫沒(méi)有改變《對(duì)話》的價(jià)值和功績(jī)”。馬勒伯朗士在其《對(duì)話》中討論的內(nèi)容，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)涉及了意向?qū)ο?、意識(shí)本質(zhì)、意向性的超越性及感受性質(zhì)等當(dāng)今心靈哲學(xué)爭(zhēng)論的熱點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題。“神”與“理”、“靈魂觀”與“魂魄觀”等的比較也確實(shí)為中西哲學(xué)比較研究提供了最基本的比較項(xiàng)。更為重要的是，他們的比較研究證明了中西哲學(xué)之間在思想方法上可以具有一致性和相互印證之處。比如，萊布尼茨提出單子論所用的方法就更具有中國(guó)特色。根據(jù)萊布尼茨的說(shuō)法，他的哲學(xué)研究所用的方法是邏輯式的推理，通過(guò)同一律和充足理由律將整個(gè)體系演繹出來(lái)。但是他為自己規(guī)定的這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)方法在涉及“單子論”的問(wèn)題上似乎并沒(méi)有得到嚴(yán)格貫徹。所以，后來(lái)以萊布尼茨的繼承者自居的沃爾夫就因?yàn)槌缴硇亩值膯巫痈拍畈环系芽枴扒宄?、“明白”的真理?biāo)準(zhǔn)而加以拒斥。事實(shí)上，萊布尼茨的單子論在方法上更類(lèi)似于朱熹對(duì)于理所用的方法，即理只能由悟性來(lái)認(rèn)識(shí)，說(shuō)不出什么邏輯。萊布尼茨與中國(guó)思想的一致之處還不止于此，甚至他的形而上學(xué)思想與中國(guó)思想的某些學(xué)派都有驚人的一致性。?比如，佛教華嚴(yán)宗關(guān)于“理”和“事”兩個(gè)層次的區(qū)分與萊布尼茨的單子論在內(nèi)容和方法上的一致性即是如此。萊布尼茨的形而上學(xué)把心的概念解釋為單子，作為單子的心可以自覺(jué)地成為現(xiàn)實(shí)之鏡，但它又不只是一堆影像的總和，而是表達(dá)全宇宙的一面永恒的活鏡。巧合的是，中國(guó)唐代的法藏同樣以鏡子為喻來(lái)說(shuō)明心與萬(wàn)物的關(guān)系，即萬(wàn)事萬(wàn)物皆為絕對(duì)心體的表現(xiàn)，心體是包羅萬(wàn)象的。萊布尼茨以鏡為喻最終得出“一即多，多即一”的宇宙和諧思想，而華嚴(yán)宗的結(jié)論是“一即一切，一切即一”。

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨馬勒伯朗士:《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話——論上帝的存在和性》，龐景仁譯，《中國(guó)哲學(xué)史研究》1982年第2期。

⑩馬勒伯朗士:《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話——論上帝的存在和性》，龐景仁譯，《中國(guó)哲學(xué)史研究》1982年第3期。