摘要：漢語之“情”既指情感，也指事情，是一回事。儒學(xué)史上，最初是“情→性”觀念，后來是“性→情”觀念；近代至今，以情感為本源的觀念逐漸復(fù)興。生活儒學(xué)以作為存在、先在于任何存在者的情感為本源，由此出發(fā)，重建形而上學(xué)、形而下學(xué)。具體到生活儒學(xué)的倫理學(xué)層級，作為制度倫理學(xué)的中國正義論的建構(gòu)，是以仁愛情感闡明一切，重在說明差等之愛的情感如何導(dǎo)致利益沖突，一體之仁的情感如何通過確立正義原則（義）并據(jù)此建構(gòu)制度規(guī)范（禮）來解決利益沖突問題。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；情感；正義；生活儒學(xué)；中國正義論

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2014）05-0117-07

作者簡介：黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師（山東濟(jì)南250100）

西方哲學(xué)在理智主義或理性主義傳統(tǒng)之外，還有一個(gè)情感主義的傳統(tǒng)。最近通過美國著名倫理學(xué)家斯洛特（Michael Slote）的情感主義德性倫理學(xué)這個(gè)中介，筆者對西方情感主義傳統(tǒng)有了更多的了解。情感主義在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中并不占據(jù)主導(dǎo)地位；相形之下，情感在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的地位更為凸顯，當(dāng)然，這里面也有許多曲折。本文打算簡要敘述儒學(xué)史上的情感觀念，以及這種觀念在生活儒學(xué)及中國正義論中的意義，作為對斯洛特教授的情感主義德性倫理學(xué)的一種來自東方的呼應(yīng)。

一、儒學(xué)歷史上的情感觀念

這里主要圍繞“情”這個(gè)概念的用法，簡要地?cái)⑹鋈鍖W(xué)歷史上的情感觀念。

（一）原創(chuàng)時(shí)代儒學(xué)的情感觀念

在漢語中，“情”字出現(xiàn)很早，而且?guī)缀鯊囊婚_始，“情”就兼有兩種含義：情感、事情。一方面，“情”字就其構(gòu)造“從心”來說，指的是人的情感，如《禮記·禮運(yùn)》說：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能”；另一方面，“情”也指事情，如《周易·系辭下傳》說：“情偽相感而利害生?！笨追f達(dá)疏：“情，謂實(shí)情?！?/p>

儒家繼承了這種“情”觀念。例如孟子說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”這里以“山之性”譬喻“人之情”，明顯地是“性”“情”同用：不僅“情”即是“性”，而且兼指情感和實(shí)情。

漢語“情”兼指情感和事情，這與西語截然不同。這種語用現(xiàn)象，意味深長。莊子有“事之情”與“人之情”之分，主張“有人之形，無人之情”。“人之情”是指主體之情，即情感，“事之情”是指本源之情，即事情。這里，莊子意在解構(gòu)主體性而回歸本源存在，因此莊子并不是“無情”，而是回歸本源情感，也就是說，前主體性的本源情感就是實(shí)情。

這就是說，存在著兩種不同意義的情感：一種是人的主體性的情感，被后來的儒家理解為“性”之所發(fā)；另一種則是本源情感，同時(shí)也是“實(shí)情”、“事情本身”，這是早期儒家的觀念，近年出土簡帛的“道始于情”等觀念已證明了這一點(diǎn)。在孟子那里，還保存著這種觀念：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。或曰：‘性可以為善，可以為不善。

……或曰：‘有性善，有性不善。……今曰‘性善，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善也；若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！”

這里的“乃若其情”，就是既指人之性又指人之情，并且也指實(shí)情的。所以，我曾指出，儒家的“情”觀念實(shí)際上是：情→性→情。其中“情→性”結(jié)構(gòu)是早期儒家的觀念，所以先秦時(shí)期常見“情性”的說法，而罕見“性情”的說法，“性→情”結(jié)構(gòu)則是秦漢以后的儒家觀念。

（二）儒家形而上學(xué)的情感觀念

經(jīng)過中國社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型、進(jìn)入帝國時(shí)代以后，儒家的情感觀念發(fā)生了一次轉(zhuǎn)折，即從“情一性”觀念轉(zhuǎn)向“性一情”觀念。儒家這種后起的情感觀念具有兩個(gè)基本的特征：其一，“情”不再指“事之情”，而是專指“人之情”；其二，“情”與“性”相聯(lián)系，即“情”只是“性”之所發(fā)。不僅如此，這種“性→情”結(jié)構(gòu)具有了形而上學(xué)的意義，即與“本→末”、“體→用”的觀念聯(lián)系起來，成為從形而上者到形而下者的落實(shí)：性是本、體，情是末、用。在《禮記·中庸》里，還看得出這種轉(zhuǎn)向的痕跡：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

本來，“喜怒哀樂”是情感，但當(dāng)其被理解為“未發(fā)”之“中”的時(shí)候，它顯然是在說“性”。此“性”發(fā)而為“情”，可善可惡，唯在是否“中節(jié)”。所謂“中節(jié)”是說的“合禮”，亦即合乎社會(huì)規(guī)范。這也就是毛亨《詩大序》所說的“發(fā)乎情，止乎禮義”。此“性”或“中”是“大本”，即形而上的“本體”；此“中節(jié)”或“合禮”之“情”是“達(dá)道”，即形而下的“大用”。天地位于此，萬物育于此，這就是其形而上學(xué)的意義。

后來的儒家哲學(xué)，從漢代儒學(xué)到宋明理學(xué)，都對這種形而上學(xué)意義的“性一情”觀念大加發(fā)揮，這是眾所周知的，這里無須贅述。

在帝國時(shí)代的儒學(xué)中，上述“性→情”觀念成為主流意識，但是，“情→性”的觀念在儒學(xué)中從未絕跡。這里尤須提到作為宋代儒學(xué)一派的蜀學(xué)。蘇軾指出：“儒者之患，患在于論性?！崩缢忈尅断缔o上傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”時(shí)說：“善者道之繼，而指以為善則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以為其人則不可。故日‘繼之者善也。學(xué)道而自其繼者始，則道不全。昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已，夫善性之效也。孟子不及見性而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也。”這就是說，善性并不是“道”本身。那么，什么是“道”？他說：“夫六經(jīng)之道，自本而觀之，則皆出于人情?！薄胺蛄?jīng)之道，唯其近于人情，是以久傳而不廢?！眅ndprint

（三）原初情感觀念的復(fù)興

從“性→情”觀念到“情→性”觀念的轉(zhuǎn)向與復(fù)歸，最顯著地發(fā)軔于中國社會(huì)第二次大轉(zhuǎn)型之中，特別是在明清之際的儒學(xué)之中。要解構(gòu)“性一情”觀念，首先須解構(gòu)先驗(yàn)的“性”觀念。王夫之便是如此，他否定先驗(yàn)的人性，而肯定《尚書·太甲上》中的“習(xí)與性成”，主張“性日生而日成”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，戴震進(jìn)一步張揚(yáng)“情”，矛頭直指宋明理學(xué)之“理”。他說：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”。為此，梁啟超稱戴震哲學(xué)為“情感主義”、“情感哲學(xué)”。

進(jìn)入20世紀(jì)，中國曾經(jīng)出現(xiàn)一種“反智”、“重情”思潮。其中值得提到的有朱謙之的“唯情論”和袁家驊的“唯情哲學(xué)”，不過，都與儒學(xué)沒有多大關(guān)系。倒是當(dāng)時(shí)的梁啟超的情感說，一方面固然受到柏格森意志主義的影響，另一方面也確有儒學(xué)的思想資源。他認(rèn)為“情感是人類一切動(dòng)作的原動(dòng)力”，因而主張“把情感教育放在第一位”。他說：“只要從生活中看出自己的生命，自然會(huì)與宇宙融合為一?！兑讉鳌氛f的‘窮理盡性以至于命，《中庸》說的‘能盡其性，則能盡人之性，可以與天地參，就是這個(gè)道理?！薄霸趺床拍芸闯鲎约旱纳兀窟@要引宋儒的話，說是‘體驗(yàn)得來?！钡@仍然不能算是儒學(xué)本身的情感轉(zhuǎn)向。儒學(xué)的情感轉(zhuǎn)向發(fā)生于一部分“現(xiàn)代新儒家”。

梁漱溟是一個(gè)典型。他的情感理論雖然也受到柏格森的影響，但更具儒學(xué)底蘊(yùn)。在其早期的《東西文化及其哲學(xué)》中，他說“西洋人是用理智的，中國人要用直覺的——情感的”；而在其中期的《中國文化要義》中，他的觀念仍然是“中/西一情感/理智”的二分，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”、“孔子學(xué)派以敦勉孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”，只不過他此時(shí)的情感觀念是用他個(gè)人的獨(dú)特概念“理性”來表達(dá)的。在他看來，中國社會(huì)是倫理本位的，而“倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，……倫理之‘理蓋即于此情與義上見之”。

新世紀(jì)以來，儒家的情感觀念再一次被充分凸顯出來，這與當(dāng)代著名哲學(xué)家蒙培元的工作密切相關(guān)。他這方面的代表作《情感與理性》（2002年）以及一系列文章，都在強(qiáng)調(diào)情感對于儒學(xué)、對于中國哲學(xué)的根本意義，他認(rèn)為儒家哲學(xué)就是“情感哲學(xué)”。他有一個(gè)著名的命題：“人是情感的存在。”在他看來，“人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感?！彼乃枷胍虼吮环Q為“情感儒學(xué)”。就儒學(xué)從“性→情”到“情→性”的轉(zhuǎn)向來說，蒙培元的工作顯然是具有劃時(shí)代的意義的。

蒙培元之所以如此重視情感，我個(gè)人的理解，主要是由于兩個(gè)方面的因素：一個(gè)是他的秉性，注重情義；另一個(gè)則是他的師承。他的導(dǎo)師就是馮友蘭。人們通常有一種印象，似乎馮友蘭的“新理學(xué)”是不大講情感的。其實(shí)不然。2008年，蒙培元先生七十壽辰的時(shí)候，筆者曾主編過一個(gè)集子《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究》，并在該書的序中指出：“在現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)、或者所謂‘現(xiàn)代新儒家中，如果說，熊牟一系或可稱之為‘心性派（熊多言心、牟多言性），那么，馮蒙一系則可稱之為‘情理派（馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理）”；序言還援引了陳來的一種觀點(diǎn)，認(rèn)為在馮友蘭看來，中國哲學(xué)在很大程度上就是“應(yīng)付情感的方法”。蒙培元更是這樣理解馮友蘭的思想的：“情感與理性各有其地位與作用，并不構(gòu)成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實(shí)現(xiàn)對萬物有深厚同情、與萬物痛癢相關(guān)的‘萬物一體亦即‘自同于大全的境界?！?/p>

當(dāng)時(shí)有一件事推動(dòng)了學(xué)界對于儒學(xué)與情感之關(guān)系問題的思考：2008年，為祝賀蒙培元先生七十壽辰，中華孔子學(xué)會(huì)、中國社科院中國哲學(xué)研究室、四川思想家研究中心在北京大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合舉行了一次研討會(huì)，題為“儒學(xué)中的情感與理性”，許多著名學(xué)者與會(huì)發(fā)言，肯定了馮友蘭一蒙培元一系儒學(xué)的情感特質(zhì)。例如，陳戰(zhàn)國說：“熊牟一系的儒者和馮蒙一系儒者之間區(qū)別的關(guān)鍵所在就是‘情感，這個(gè)我是認(rèn)可的，覺得說得很深刻、很恰當(dāng)。”而陳來則認(rèn)為蒙培元的思想應(yīng)該概括為“生命一情感儒學(xué)”。這次會(huì)議之后，學(xué)界談?wù)撊寮仪楦杏^念問題的文章就明顯地多了起來。

筆者本人這十年來的“生活儒學(xué)”及“中國正義論”思想，就是這種“情感轉(zhuǎn)向”的表現(xiàn)，近繼蒙培元的“情感儒學(xué)”，遠(yuǎn)紹中國哲學(xué)、尤其是原典儒學(xué)的情感傳統(tǒng)。與此同時(shí)，特別值得一提的則是李澤厚最近提出的“情感本體論”。李澤厚自20世紀(jì)以來的一系列思想推進(jìn)都具有濃烈的情感色彩，乃至新近明確提出了“情本論”，主張“‘情本體是以‘情為人生的最終實(shí)在、根本”；“不是‘性（‘理），而是情；不是‘性（理）本體，而是情本體；不是道德的形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)，才是今日改弦更張的方向”。不過，關(guān)于李澤厚的“情本論”可以討論三點(diǎn)：（1）它出自美學(xué)思考。有趣的是，著名美學(xué)家陳望衡的新著《20世紀(jì)中國美學(xué)本體論問題》，第二章“情感本體論”下面所列的是呂瀲、范壽康、朱光潛三家；而李澤厚則被列入第八章“實(shí)踐本體論”。這是頗有道理的，因?yàn)槔顫珊竦乃枷敫鋵?shí)是20世紀(jì)80年代馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域的“實(shí)踐本體論”。所以：（2）這種“情本論”歸屬于“人類學(xué)歷史本體論”，具有強(qiáng)烈的馬克思主義歷史唯物論色彩，即將一切建立“在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上”。（3）盡管李澤厚強(qiáng)調(diào)“所謂‘本體不是Kant所說與現(xiàn)象界相區(qū)別的noumenon，而只是‘本根、‘根本、‘最后實(shí)在的意思”，但這種“情本論”仍然屬于傳統(tǒng)形而上學(xué)思想視域，所以他批評海德格爾，說：“豈能一味斥責(zé)傳統(tǒng)只專注于存在者而遺忘了存在？豈能一味否定價(jià)值、排斥倫理和形而上學(xué)？回歸古典，重提本體，此其時(shí)矣。”這與“生活儒學(xué)”的思想視域截然不同。

二、生活儒學(xué)的情感觀念

生活儒學(xué)不以任何意義的形而上學(xué)“本體”為出發(fā)點(diǎn)，恰恰相反，生活儒學(xué)追問形而上學(xué)“本體”本身何以可能，從而追溯到“前形而上學(xué)”、“前本體論”、“前存在者”的存在——生活。這樣一來，生活儒學(xué)也就打破了兩千年來哲學(xué)的基本思維模式——“形而上者，形而下者”或者“形而上學(xué)，形而下學(xué)”的兩級架構(gòu)，揭示了觀念的三個(gè)層級：endprint

觀念的生成關(guān)系：①生活感悟→②相對存在者→③絕對存在者

觀念的奠基關(guān)系：①生活本源→③形而上學(xué)→②形而下學(xué)

這里的“絕對存在者”也就是傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“本體”，而“形而上學(xué)”就是對這個(gè)本體的思考?！暗旎保╢oundation-laying）是一個(gè)西方哲學(xué)概念，它是對觀念的實(shí)際“生成”序列的一種顛倒，就是用一個(gè)唯一絕對的形而上者來說明眾多相對的形而下者何以可能，或者說是用形而上學(xué)來為形而下學(xué)（倫理學(xué)、知識論）奠定基礎(chǔ)。但不論形而上者還是形而下者，都是存在者，而非作為本源的存在。

真正的本源乃是作為存在的生活。然而，存在之謂生活，并非海德格爾意義上的那種與“生存”（Existenz）相對的“存在”（sein），亦即不是“此在”（Dasein）的存在。生活即是存在、即是生存。不僅如此，“生活”既非形而下的“我的生活”、“你的生活”之類的范疇，也非形而上的梁漱溟式的“生活”范疇。生活不是存在者，而是給出一切存在者的存在。

所謂“生活感悟”，是說的“生活情感一生活領(lǐng)悟”。生活感悟決不是一種認(rèn)識，恰恰相反，一切認(rèn)識都淵源于生活感悟。換句話說，生活與生活感悟的關(guān)系并非所謂“存在（其實(shí)指存在者）與意識”的“客體，主體”關(guān)系，因?yàn)榭腕w和主體都是由生活所生成的存在者，而生活感悟是先在于存在者的事情，是與生活渾然共在的事情。

這里首要的就是生活情感。上文曾經(jīng)談到，在儒學(xué)歷史上有兩種“情”觀念，即：情一性一情。前一種“情”指本源情感、事情本身，后一種“情”指主體性的人的情感。所謂“生活情感”并不是說主體性的人的情感，亦即不是“人之情”，而是“事之情”。但“事之情”正是“情”字的原初意義：既是事情的實(shí)情，也是人的最本真的情感。因此，就“情”的本源意義而論，也可以說：情感即是生活，生活即是情感，亦即存在本身，二者是一回事。所以，筆者在比較儒學(xué)與笛卡兒哲學(xué)的時(shí)候提出一個(gè)命題：“愛，所以在”。在這個(gè)意義上，“生活儒學(xué)”也可叫做“生活情感儒學(xué)”（Life-Emotion Confucianism）。

在情感中，儒家最重視的是“仁愛”或“愛”的情感，這是眾所周知的，毋庸贅言。須注意的是，儒家之所謂“仁”，在不同語境中具有不同的用法，不可混淆：它有時(shí)是指形而上存在者的存在（作為本體的“仁”或“誠”），有時(shí)是指形而下存在者的存在（作為“性”之所“發(fā)”的道德情感）。但首要的是原初的生活情感（本真的“愛”或“誠”），亦指“事情”的實(shí)情，所以，這種“仁”、“愛”不同于基督教所講的上帝之愛。這種仁愛情感在情緒層面上就是孟子所講的“惻隱之心”（compassion）、“不忍之心”，而在感情層面上就是孔子所講的“愛”。儒家視這種本真的仁愛為“大本大源”，即以之來闡明一切。

以上就是生活儒學(xué)所理解的情感。生活儒學(xué)正是以這種情感觀念來闡明一切的，例如重建“中國正義論”。

三、中國正義論的情感觀念

中國正義論（chinese Theory of Justice）是生活儒學(xué)在倫理學(xué)層級上的具體展開，側(cè)重于制度倫理學(xué)問題，即探索社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的一般原理。鑒于篇幅，這里只討論中國正義論的最核心的理論結(jié)構(gòu)：仁→義→禮。

我們這里所關(guān)注的問題乃是：情感在中國正義論中占有怎樣的地位？這需要進(jìn)行“禮→義→仁”的倒溯，由此揭示仁愛情感的根本意義。

正義論的基本論題是：如何進(jìn)行社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排？社會(huì)共同體的社會(huì)規(guī)范及其制度，中國古代話語謂之“禮”。所謂“禮”并不僅僅指“禮儀”，而是包含了三層含義：禮義一禮制一禮儀。所謂社會(huì)規(guī)范及其制度，就是禮制；禮儀是其外在的表現(xiàn)形式；而禮義則是其背后的價(jià)值根據(jù)，或者叫做“正義原則”。這種正義原則，中國話語就叫做“義”。由此可知：中國正義論最基本的理論結(jié)構(gòu)就是“義→禮”，亦即“正義原則一制度規(guī)范”，孔子的表述就是“義以為質(zhì)，禮以行之”。由此可見，正義論的中心問題是正義原則問題，也就是“義”的問題。根據(jù)正義原則來建構(gòu)制度規(guī)范，此乃中西共同的理論結(jié)構(gòu)。

中西正義論之間的根本區(qū)別，在于對“義”即正義原則的理解不同。儒家的正義論有一個(gè)基本結(jié)構(gòu)“仁一義”，即仁愛情感為正義原則奠基；而西方正義論沒有這個(gè)結(jié)構(gòu)，他們通常將作為理性的正義原則與作為情感的仁愛對立起來。這涉及漢語“義”的兩個(gè)基本語義：正當(dāng)、適宜。“義”之謂“正”，如孟子說：“義，人之正路也?！薄傲x”之謂“宜”，如《中庸》說：“義者，宜也。”我們由此可以引出中國正義論的兩條基本原則：一條是作為動(dòng)機(jī)論原則的正當(dāng)性原則；另一條是作為效果論原則的適宜性原則。與我們這里的情感話題密切相關(guān)的是正當(dāng)性原則。

正當(dāng)性原則可表述為：就立法者的動(dòng)機(jī)而論，社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，應(yīng)當(dāng)超越差等之愛，追求一體之仁。這就涉及如何全面正確地理解儒家“仁愛”觀念的問題。有一種很常見的誤解，以為儒家只講“愛有差等”，愛的強(qiáng)度表現(xiàn)為遞減序列“親親→仁民→愛物”。那么，一個(gè)立法者若將這種立場貫徹到社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排之中，其制度規(guī)范怎么可能公正？許多反對儒家者正是從這個(gè)角度進(jìn)行攻擊的。殊不知，儒家的“仁愛”觀念還有另外一方面“一體之仁”，或成語說的“一視同仁”。儒家一方面尊重“愛有差等”的生活情感的實(shí)情，然而另一方面卻并不認(rèn)為這是建構(gòu)制度規(guī)范的正義原則，恰恰相反，儒家主張“推擴(kuò)”、“推己及人”，例如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等，這才是儒家的正當(dāng)性原則的精神。

儒家“仁愛”觀念中的“愛有差等”與“一體之仁”這兩個(gè)方面，對于正義論、甚至整個(gè)儒家思想系統(tǒng)來說具有非常深刻的意義。這里我想談?wù)勡髯铀鶐Ыo我的強(qiáng)烈震撼：導(dǎo)致利益沖突的緣由，竟然是愛的情感。這個(gè)結(jié)論是從荀子的下述思想中推導(dǎo)出來的：仁愛是由“自愛”開始的（其實(shí)“推己及人”的邏輯起點(diǎn)亦然）；“愛利”（愛則利之），這就是說，愛一個(gè)人，就想為他或她謀取利益，這樣一來，愛己必欲利己，愛親必欲利親，愛人必欲利人，“差等之愛”勢必引發(fā)利益沖突。唯其如此，用以調(diào)節(jié)利益沖突的禮義才是必要的。這就是荀子的基本思路。我們不難看出，荀子這種思路與西方啟蒙思想家的思路何其相似乃爾！然而儒家思想并沒有停留于此，而是更進(jìn)一步推展：愛不僅是導(dǎo)致利益沖突的原因，更是解決利益沖突問題的根本保證，這就是仁愛中的“一體之仁”，也就是正義原則中的正當(dāng)性原則。

于是，儒家做到了任何一元論哲學(xué)所要求的一以貫之：用仁愛情感來闡明一切。

（責(zé)任編輯：周小玲）endprint