買(mǎi)小英

內(nèi)容摘要：古代敦煌地區(qū)的佛教信眾在實(shí)踐家庭倫理、處理父母與子女現(xiàn)世與來(lái)世之間關(guān)系的過(guò)程中，遵循著佛教家庭倫理中父慈子孝、知恩報(bào)恩的基本倫理關(guān)系，并將其作為佛教信仰活動(dòng)的重要組成部分。敦煌文獻(xiàn)大量記載的子女對(duì)父母實(shí)現(xiàn)孝行的方式和特殊社會(huì)環(huán)境下的父子關(guān)系，為敦煌佛教的發(fā)展賦予了濃郁的地方特色和時(shí)代特征。

關(guān)鍵詞：敦煌佛教;事親;祭親;行孝

中圖分類(lèi)號(hào)：G256.1 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1000-4106（2015）03-0088-09

On the Filial Piety of Buddhist Family Ethics at Dunhuang

MAI Xiaoying

（Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730020;

Cultural Institute， Gansu Provincial Academy of Social Science， Lanzhou， Gansu 730070）

Abstract： Buddhist practitioners at ancient Dunhuang practiced family ethics based on the basic Buddhist ethical relations. They used these principles to understand relationships between parents and children（how to be a kind father and a filial son for example）， the relation between“this life”and the“after life，”and were further motivated to pay debts of gratitude， which was regarded as an important part of Buddhist belief and practices. Many Dunhuang documents contain passages on how to behave filially， for children， and fatherly， for parents in certain social backgrounds. These Buddhist family values added strong local characteristics to the social atmosphere of Dunhuang and further display certain characteristics of the time.

Keywords： Dunhuang Buddhism; attending on parents; holding a memorial ceremony for parents; filial piety

（Translated by WANG Pingxian）

序

自魏晉時(shí)代起，無(wú)論是竺法護(hù)的傳譯經(jīng)文、弟子竺法乘的立寺延學(xué)，亦或是單道開(kāi)的誦經(jīng)萬(wàn)言、釋法穎的博涉經(jīng)論等[1]，高僧大德們博學(xué)多才的學(xué)識(shí)修養(yǎng)和廣播佛法的傳道活動(dòng)，不僅使敦煌成為佛教?hào)|傳的重要譯經(jīng)基地和修習(xí)場(chǎng)所，而且奠定了敦煌佛教發(fā)展的良好基石。從此，歷經(jīng)十六國(guó)、北朝、隋唐、吐蕃管理敦煌和歸義軍統(tǒng)治敦煌等時(shí)期，在各階段統(tǒng)治者上層的扶持和倡導(dǎo)下，佛教在敦煌日益發(fā)展、盛行，成為敦煌地區(qū)民眾的一種普遍信仰?！吧鐣?huì)活動(dòng)佛教化，佛教信仰社會(huì)化”[2]成為敦煌佛教的一大特色。

佛教家庭倫理是佛教倫理在實(shí)踐家庭關(guān)系，處理父子、夫妻、兄弟、師徒等關(guān)系的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，其根本內(nèi)涵就是家庭成員之間合情、合理、合法的至善道德生活。這其中，首要的也是最重要的就是父子，即子女與父母之間的關(guān)系。從現(xiàn)有文獻(xiàn)中我們發(fā)現(xiàn)，由于敦煌地區(qū)佛教信仰的普遍性和社會(huì)化，所以佛教信眾在實(shí)踐家庭倫理、處理父母與子女現(xiàn)世與來(lái)世之間關(guān)系的過(guò)程中，將佛教信仰與現(xiàn)實(shí)需求融入到日常社會(huì)生活的諸多方面，遵循著佛教對(duì)家庭倫理中父慈子孝、知恩報(bào)恩的基本倫理關(guān)系，特別是在行孝的方式上表現(xiàn)得更為突出，值得我們進(jìn)一步思考。

隨著20世紀(jì)初敦煌藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)，中土的傳統(tǒng)文化、西來(lái)的佛教思想以及當(dāng)?shù)氐奶厣蔚鹊靡栽诙鼗臀臅?shū)中一一展現(xiàn)，讓我們可以從中窺其歷史原貌之一二。在敦煌佛教空前繁榮發(fā)展的過(guò)程中，敦煌的佛教信眾始終將家、家人作為其祈福發(fā)愿、設(shè)齋追薦的重要內(nèi)容;父慈子孝、知恩報(bào)恩的倫理思想規(guī)范著他們的行為，貫穿于子女對(duì)父母現(xiàn)世事親和出世祭親的各項(xiàng)佛事活動(dòng)中。誠(chéng)如潘重規(guī)先生所言：“等到敦煌石室開(kāi)啟，文獻(xiàn)資料漸漸流布，我們才看清佛教徒提倡孝道的事實(shí)，他們力量之偉大，影響之深遠(yuǎn)，方法之周密，實(shí)在令人欽佩贊嘆?！盵3]這一歷史和文化的發(fā)展進(jìn)程不僅豐富了中土孝親思想的廣度和維度，而且完善了佛教家庭倫理思想的內(nèi)涵和外延，對(duì)中國(guó)民間孝行之風(fēng)的盛行起到了極大的推動(dòng)作用。

本文就以敦煌文獻(xiàn)為例，通過(guò)子女對(duì)父母生前的事親和生后的祭親等行孝方式的探究，以揭示敦煌佛教家庭倫理中父母與子女之間的互動(dòng)關(guān)系。不妥之處，還望方家批評(píng)指正。

一 ?行孝方式

佛教的孝，古已有之，印度佛教銘文中就有關(guān)于孝的萌芽和宗教實(shí)踐活動(dòng){1}。自佛教傳入中土后，為了能夠在新的環(huán)境和土壤中得到生存和發(fā)展，佛教與中國(guó)本土文化在經(jīng)歷了曲折而漫長(zhǎng)的相互碰撞和融合中，融匯、變通地容納和接受了儒家孝親觀{2};同時(shí)又根據(jù)儒家經(jīng)典和佛教的倫理德目，對(duì)佛教的孝親觀念進(jìn)行了衍生和補(bǔ)益，形成了既與儒相關(guān)、又有別于儒的新的孝親觀{3}。

行孝，即遵行孝道，就是子女在孝敬贍養(yǎng)父母的過(guò)程中采取的孝養(yǎng)方式。如何行孝、如何盡孝，我們?cè)诙鼗臀墨I(xiàn)P.3821《白侍郎作十二時(shí)行孝文》中看到了較為詳細(xì)的闡述：

平旦寅，早起堂前參二親。處分家中送疎水，莫交（教）父母喚頻聲。

日出卯，立身之本須行孝。甘脆盤(pán)中莫使空，時(shí)時(shí)奉上知饑飽。

食時(shí)辰，居家治務(wù)最須懃。無(wú)事等閑莫外宿，歸來(lái)勞費(fèi)父孃嗔。

隅中巳，終孝之心不合二。竭力懃酬乳哺恩，自得名高上史記。

正南午，侍奉尊親莫辭訴?；馗删蜐耖L(zhǎng)成人，如今去合論辛苦。

日昳未，在家行孝兼行義。莫取妻言兄弟疏，卻交（教）父母流雙淚。

晡時(shí)申，父母堂前莫?jiǎng)訅m?？v月些些不稱(chēng)意，向前小語(yǔ)善諮聞。

日入酉，但愿父母得長(zhǎng)受（壽）。身如松栢色堅(jiān)政，莫學(xué)愚人多飲酒。

黃昏戌，下簾拂床早交畢。安置父母臥高堂，睡定然乃抽身出。

人定亥，父母年高須報(bào)愛(ài)。但能行孝向尊親，總得揚(yáng)名于后世。

夜半子，孝養(yǎng)父母存終始。百年恩愛(ài)暫時(shí)間，莫學(xué)愚人不歡喜。

雞鳴丑，高樓大宅得安久。常勸父母發(fā)慈心，孝傳題名終不朽。{1}

從文本中我們可知：子女對(duì)父母的事親涵蓋衣、食、住、行各方面的需求;除此之外，子女要處理好家庭親屬之間的關(guān)系使父母放心、安心，以實(shí)現(xiàn)對(duì)父母精神上的贍養(yǎng);要引導(dǎo)父母常駐慈悲之心，從而使其健康長(zhǎng)壽、精神愉悅地安享晚年。佛教的家庭倫理對(duì)于孝行的實(shí)踐，有其自成體系的一套踐行方式。它不但重視子女在父母生前的供養(yǎng)，而且重視子女在父母死后的供養(yǎng)。這種佛教主張的生前事親和死后祭親，我們可以在敦煌古文獻(xiàn)和遺跡中得到一一印證。

（一）寫(xiě)經(jīng)發(fā)愿：為父母祈福追薦

誦經(jīng)寫(xiě)經(jīng)是在家出家的四眾弟子日常修行的重要內(nèi)容。敦煌文獻(xiàn)中，留存數(shù)量眾多的關(guān)于子女為健在父母、患病父母、亡父母甚至七世父母祈福、追薦而抄寫(xiě)的經(jīng)文和題記。

如《金剛般若波羅蜜經(jīng)令狐石題記愿文》：

總章二年二月八日，弟子令狐石住，為父長(zhǎng)抱患，今發(fā)阿耨多羅三藐三菩提咒，為父母寫(xiě)金剛般若經(jīng)二部。伏愿十方大地、三千大千世界諸佛及諸大菩薩、諸天賢圣善神王、訖世師長(zhǎng)、含靈□動(dòng)，救濟(jì)一切，離苦□□。所有書(shū)寫(xiě)一字公（功）德，愿住父百日病消除，無(wú)諸災(zāi)鄣，□□百歲，□□□□□□□□□□□□。[4]

是說(shuō)令狐石為身患病中的父親祈福發(fā)愿而寫(xiě)經(jīng)，愿父親早日去除病痛，長(zhǎng)命百歲。

日本書(shū)道博物館藏《閻羅王受記薛延唱題記愿文》：

清信弟子布衣薛延唱發(fā)心敬寫(xiě)此妙經(jīng)，奉為過(guò)往慈父作福，莫落三途之苦。次為患母，令愿疾病速差。所有怨家之鬼，受領(lǐng)寫(xiě)經(jīng)功德，更莫相饒（嬈）。兼及己身，萬(wàn)病不侵，延年益壽。所有讀誦此經(jīng)三卷之人，傳之信士，同沾斯福。永充供養(yǎng)，信心二時(shí)受持。

清泰三年丙申十二月廿□[4]926

薛延昌為亡父及患病的母親寫(xiě)經(jīng)誦經(jīng)，希望亡父遠(yuǎn)離三途，病母早日康復(fù)。

日本書(shū)道博物館藏《觀世音經(jīng)張萬(wàn)福題記愿文》：

天冊(cè)萬(wàn)歲元年正月一日，清信士張萬(wàn)福并妻呂，先從沙州行李至此。今于甘州并發(fā)心為所生父母及七代父母及身并妻息等，減割資糧，抄寫(xiě)《觀音經(jīng)》一卷。愿成就以后，受持轉(zhuǎn)讀。災(zāi)影（鄣）遠(yuǎn)離，恒值福因;見(jiàn)存者永壽清安，亡者讬生靜（凈）土。乘此愿因，俱登正覺(jué)。[4]896

臺(tái)北中央圖書(shū)館17號(hào)《佛說(shuō)八陽(yáng)神咒經(jīng)王懷定題記愿文》：

清信弟子行者王，與先亡父母作福，奉為《八陽(yáng)經(jīng)》一卷。現(xiàn)存合家眷屬，承生凈土，無(wú)經(jīng)八灘（難）;護(hù)福長(zhǎng)年，不歷三途。[4]941

以上兩則是張萬(wàn)福、王懷定為生父母、亡父母、七世父母等祈福祝愿，以示供養(yǎng)。

上述佛教清信弟子令狐石、薛延昌、張萬(wàn)福、王懷定等人通過(guò)寫(xiě)經(jīng)抄經(jīng)，對(duì)健在父母、患病父母、亡父母、七世父母表達(dá)自己的祝福和祈愿，這在敦煌文獻(xiàn)中很多見(jiàn)。與儒家孝不同的是，佛教的孝是對(duì)外在形式與內(nèi)在精神的雙重關(guān)注，而且尤為關(guān)注精神層面。對(duì)于亡父母，《孝論·終孝章》中云：“三年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥?！盵5]佛教主張，世間萬(wàn)物都處在無(wú)始無(wú)終的輪回之中，而現(xiàn)世的人生僅僅是無(wú)盡輪回中的一個(gè)階段，人今生的死亡并不意味著生命的終結(jié)，而是處于下一世的輪回當(dāng)中。所以，對(duì)于子女來(lái)說(shuō)，父母現(xiàn)世中的離世正是意味著父母下一世輪回的開(kāi)始，因此作為子女不必過(guò)于悲傷，甚者也不必著喪服而影響修行。如何實(shí)現(xiàn)對(duì)亡父母的祈禱和追思呢？佛教認(rèn)為，子女須內(nèi)心默默悼念，同時(shí)靜居修法，祈求佛力加持，以此來(lái)追薦和超度父母亡靈。從上述例中我們看到，敦煌地區(qū)的佛教信眾在實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)在父母、亡父母或七世父母祈福追薦時(shí)，寫(xiě)經(jīng)發(fā)愿就是他們經(jīng)常采取的方式之一。

（二）設(shè)齋祭祀：為父母施愿祈禱

契嵩《孝論》之《終孝章》第十二中曰：

過(guò)喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必營(yíng)齋，講頌如蘭盆法。是可謂孝之終也。[5]662

除寫(xiě)經(jīng)發(fā)愿之外，子女在父母亡后是要追念設(shè)齋、祭祀父母的。敦煌愿文中留存有不少為亡父母或先祖設(shè)齋施愿的文本。如S.5957《亡妣文》是專(zhuān)為亡母七七齋而做的范文：

時(shí)即持爐至孝奉為亡妣厶七追念之福會(huì)也……但以金烏西轉(zhuǎn)，玉兔東輪;驚電驅(qū)馳，于臨厶七……惟愿以茲設(shè)齋功德，梵香念誦勝因，總用資熏亡妣所生神路：惟愿入總持之惠（慧）苑，游無(wú)漏之法林……又持是福，次用莊嚴(yán)齋主合門(mén)居眷，內(nèi)外親姻等：惟愿龍?zhí)鞊碜o(hù)，常寧萬(wàn)善之歡;八部增威，恒有千祥之慶，門(mén)榮五品，蔭不異于王親;室富積金貯越銅雀之寶。[6]

佛教認(rèn)為，人死后靈魂為中陰身，以此身存在七天或七七四十九天，然后轉(zhuǎn)世。在這個(gè)階段，靈魂處于懸浮狀態(tài)而尋求生緣，也就是說(shuō)還不一定在下次轉(zhuǎn)世時(shí)生成什么[7]。在此期間，生者要為亡者舉行七七宴的超度活動(dòng)，通過(guò)這種佛事活動(dòng)為生前有無(wú)功德積累的亡者來(lái)行功德，以避免亡者托生為畜生、惡鬼或地獄之人，而轉(zhuǎn)世為人或神。

此外，還有為亡父母做百日齋、一年、三年等齋的。如S.2717為亡父做百日齋的齋文：

時(shí)則有座前持香齋主，哀子押衙奉為故尊父軍使百晨（辰）追念之福會(huì)也。伏惟故尊父軍使乃間生靈德，夙負(fù)英雄;懷百藝以資身，效千端而輸國(guó)。故得轅門(mén)務(wù)節(jié)，虔心敬仰于中華;綱紀(jì)敦煌，抱直遂累陳于逆耳……何兮天侵人愿，喪剈奇才;衙左則齊嘆悲助哀，府主乃偏情分戀惜。但以金烏西轉(zhuǎn)，玉兌（兔）東移兩耀（曜）相催，俄經(jīng)百日。至孝哀子自云：攀號(hào)罔極，痛尊影而一去無(wú)回;躄踴摧心，恨拋?zhàn)佣镉栏簟璠8]

《佛說(shuō)十王經(jīng)》中提到：人死后要經(jīng)歷七個(gè)七日、百日、一年、三年，過(guò)十王{1}，方可升天。為幫助亡父母積累功德，過(guò)此十關(guān)，子女都要做齋追善，財(cái)力所及者還要請(qǐng)僧眾誦經(jīng)寫(xiě)經(jīng)并安排素宴。此外，如S.5639、S.5640、P.2588、P.2854、P.23419、S.5957、S.5573、北圖8363、S.5957、P.2237等都是專(zhuān)為亡父母七七齋、百日齋而作[9]。

除上述祀日外，子女還可在其他節(jié)日或時(shí)日為亡父母設(shè)齋追福。

如S.6417第6篇《亡考文》，是一篇為亡父或亡母設(shè)齋追福時(shí)誦讀的范文：

夫無(wú)常苦海，□□（六道）同善;生死何（河）深，四生共受?？v使高燈（登）十地，未免起流（去留）;壽（受）絕空禪，亦隨生滅。然今施主■跪俸爐（捧爐）、設(shè)齋所申意者，奉為亡

云于天利。將謂久居人也（世），永蔭家亭（庭）。何圖業(yè)運(yùn)難排，奄?gòu)娘L(fēng)燭。至孝等自云：孝成（誠(chéng)）無(wú)敢（感），早鬲（隔）慈顏;攀風(fēng)樹(shù)而不亭（庭），望寒泉而永慕?？v使贏刑（形）碎體，未益[幽]魂;泣血終身，莫能上報(bào)。故于是日，就此家亭（庭），延屈圣凡，奉為亡靈設(shè)齋追福。于是清弟（第）宅，列真儀，爐焚海岸之香，供列天廚之撰（饌）。惟愿己（以）茲設(shè)齋功德、回向勝因，盡用莊嚴(yán)亡考、妣所生魂路：惟愿化生寶殿，游歷金臺(tái);不歷三途，無(wú)經(jīng)八難。舍閻浮之足（促）壽，獲凈土之長(zhǎng)年;棄有陋（漏）之微軀，悟無(wú)生之樂(lè)[業(yè)]。有（又）持勝福，次用莊嚴(yán)施主即禮：惟愿命同金石，體固筠云;萬(wàn)歲千秋，英雄莫絕。家饒七寶，門(mén)離五衰;珪玉傳芳，于官習(xí)慶。摩訶般若，利樂(lè)無(wú)邊;大眾虔成（誠(chéng)），一切普誦。戒榮文一本[4]734

敦煌文獻(xiàn)中保存有數(shù)量眾多的此類(lèi)文本，足見(jiàn)這種子女對(duì)父母行孝的方式，在敦煌佛教設(shè)齋祭祀活動(dòng)中十分盛行且已形成慣例。子女借助設(shè)供講經(jīng)、施齋祈愿來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)亡父母的供養(yǎng)和侍奉，以此提升父母的業(yè)報(bào)，改善父母在生死輪回中的狀況。這是敦煌佛教信眾祭親的主要途徑之一。

（三）布施放生：為父母祈福追念

《大乘義章》卷12解布施之義：

以己財(cái)事分散與他，稱(chēng)為布;惙己惠人，稱(chēng)為施。

布施位于六度（布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧）之首，是修行佛法的重要法門(mén)之一。敦煌經(jīng)濟(jì)文書(shū)《施入疏》中就記載有當(dāng)?shù)匦沤堂癖姙槭懿』嫉母改钙砀?，或?yàn)橥龈改缸犯６际┙o寺院或僧尼的財(cái)物等。如P.2837V《辰年支剛剛等施入疏十四件》：

（一）：粟壹碩，施入修造。右弟子所施意者，為慈母染患，未能痊減。今投道場(chǎng)，請(qǐng)為念誦。辰年正月卅日弟子支剛剛疏。[10]

（四）：胡粉半兩，施入修造。鏡一面，施入行像。右所施意者，為慈母舍化以來(lái)，不知神識(shí)，今頭（投）道場(chǎng)，請(qǐng)為懺念。二月八日女弟子十二娘疏。

（五）：白楊樹(shù)壹根，施入修造。右弟子所施意者，為亡母愿神生凈土，今頭（投）道場(chǎng)，請(qǐng)為念誦。二月八日弟子康為謹(jǐn)疏。[10]60

（十）：緋絹五尺施入修造。右弟子所施意者，為慈母昨因勱疾，今得痊平，報(bào)佛慈恩，希沾福利。今投道場(chǎng)，請(qǐng)為念誦。二月八日弟子李小胡謹(jǐn)疏。

（十一）：白綾頭肅（繡）襪一量，草祿絹衫子一，已上施入修造。右女弟子所施意者，為[亡]（故）過(guò)慈父沒(méi)化已來(lái)，不知神識(shí)落在何道。今投道場(chǎng)，請(qǐng)為懺念。二月八日女弟子宋氏謹(jǐn)疏。[10]62

（十二）：芘籬五扇，施入修造。右弟子所施者，為見(jiàn)存慈母，卒染時(shí)疾，藥食雖投，未蒙痊損，慮恐多生垢感，見(jiàn)世尤。今對(duì)慈尊發(fā)露懺悔，請(qǐng)為懺念。二月八日弟子張意子謹(jǐn)疏。

（十三）：麥壹石、粟壹石，施入修造。右弟子所施意者，一為亡過(guò)（故）慈母，愿得神生凈土;二為見(jiàn)存慈父、今患兩目，寢不安，日夜酸痛，無(wú)計(jì)醫(yī)療。今投道場(chǎng)，請(qǐng)為念誦。二月八日弟子無(wú)名謹(jǐn)疏。

（十四）：椓五根，施入修造。右弟子所[施]意者，為慈母染疾已來(lái)，已經(jīng)旬日，漸似注贏，未蒙瘳減。今投道場(chǎng)，請(qǐng)為念誦。二月八日弟子男雷志德謹(jǐn)疏。[10]63

S.6026《唐中和年代（881—885）施入疏稿》：

麥?zhǔn)按T、粟伍碩，施入修造。右所施意者，奉為先亡父母神生凈土，次[為]謂合家大小報(bào)愿平。今投道[場(chǎng)]。請(qǐng)為合家誦。[10]84

《施入疏》中，有為健在父母和亡父母、或“為母染患”、“為父染患”而布施的，更多的則是籠統(tǒng)地稱(chēng)“為父母”、“為父”或“為父及子”。從這些施入疏來(lái)看，其書(shū)寫(xiě)格式一般都是先記載施舍的物品和數(shù)量，然后是施舍的原由，最后是施舍的日期和施舍者姓名。施舍物有糧食、生活用品、樹(shù)木、織物、牲畜等;施舍者中既有上層官員，也有普通百姓;施舍的時(shí)間并不固定?？梢?jiàn)，敦煌地區(qū)民眾布施的行為并非固定，而是一定程度上已成為常態(tài)。

《毗耶娑問(wèn)經(jīng)》中云：

言施主者，以自施故，得名為施。云何受者？受它所施，能消他物，故名受者。又問(wèn)：“云何為施福者？”于世間中能救、能護(hù)，能令滿(mǎn)足，得人天身，故名福德。言他世者，次第傳生，至后世身，故名他世。

說(shuō)明勤于布施的人不但可以在現(xiàn)世得到福報(bào)，而且此福德還能“次第傳生”。敦煌佛教信眾儼然認(rèn)定這種福報(bào)是可以經(jīng)久不衰、世世相傳的，所以也將布施作為實(shí)踐孝行的重要途徑之一。

（四）營(yíng)建家窟：為父母供養(yǎng)頌德

自漢武帝設(shè)郡以來(lái)，中原大姓因各種原由徙居敦煌，后屢立軍功、獲聘官位，成為敦煌大族。前文提到，歷經(jīng)十六國(guó)、北朝、隋，至唐，由于歷代統(tǒng)治者的大力提倡和扶持，敦煌地區(qū)的佛教得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，佛教信仰的社會(huì)化和普遍性程度大大提高。尤其是隋唐以后，敦煌大族的佛教信仰和佛事活動(dòng)更加興盛。所以，在敦煌地區(qū)，除了上述幾種實(shí)踐孝行的方式之外，還出現(xiàn)了一種具有時(shí)代特征和地方特色的行孝方式，即建造家窟。

史葦湘先生在《世族與石窟》一文中指出：

敦煌的世家豪族已經(jīng)把佛教石窟作為“家廟”，一家一窟，一族一窟。為了造窟，父子相繼，祖創(chuàng)孫修，是屢見(jiàn)不鮮的。而且在造窟銘記中用大量篇幅陳述家譜，矜示閥閱。由于寺院有財(cái)產(chǎn)、土地，敦煌的世家豪族幾乎家家有出家的僧尼。……在莫高窟的供養(yǎng)人行列中，畫(huà)在最前列導(dǎo)領(lǐng)禮佛的僧尼，大多數(shù)是同一家族的成員，就是這一關(guān)系最具體的反映。[11]

歷代子孫不論是重修先代所建還是當(dāng)代新修，都依其姓氏被冠以“家窟”的名號(hào)，使其成為其家族財(cái)富的一部分[2]89。如莫高窟第220、85窟等的“翟家窟”;第96、321、217、231、138窟等的“陰家窟”;第331、332、148窟等的“李家窟”等。這些家窟的營(yíng)建和重修既是對(duì)仙逝父輩的歌功頌德、祭祀追薦，又是對(duì)現(xiàn)世父母、子孫的供養(yǎng)祈愿。我們從窟中留存的題記中可見(jiàn)一斑。

如莫高窟第220窟甬道北壁中央文殊師利變下彩繪有功德主翟奉達(dá)的發(fā)愿文題記：

清士弟子節(jié)度押衙守隨軍□（參）謀銀

青光祿大夫檢校國(guó)子祭酒兼御史中承

上柱國(guó)潯陽(yáng)翟奉達(dá)抽減□貧之財(cái)

敬畫(huà)新樣大圣文殊師利菩薩一軀并

侍從兼供養(yǎng)菩薩一軀及□□觀世音

菩薩一軀鏢斯福者先奉為造窟

亡靈神生凈土不墜三途之災(zāi)，次□（為）我

過(guò)往慈父長(zhǎng)兄勿溺幽間苦難長(zhǎng)遇善

回兼為見(jiàn)在老母子合家子孫無(wú)諸災(zāi)

障報(bào)愿平安福同萌芽罪棄涓流

絕筆之間聊為頌曰

大圣文殊瑞相巍巍光照世界感現(xiàn)千威

于時(shí)大唐同光三年（925）歲次乙酉三月丁

已朔廿五日辛已題記之耳

并且該窟北壁底層?xùn)|側(cè)繪有大圣文殊師利菩薩一身、北壁底層西側(cè)繪有南無(wú)救苦觀世音菩薩像一身[12]，祈愿“亡靈神生凈土，不墜三途之災(zāi)”;“過(guò)往慈父長(zhǎng)兄，勿溺幽間、苦難長(zhǎng)遇”;兼“為見(jiàn)在老母子、合家子孫消災(zāi)祈福”。另外，該窟的供養(yǎng)人題記中還提到：

亡父衙前正兵馬使銀青光祿大夫檢校太子賓客翟信供養(yǎng)

亡兄敦煌處士翟溫子一心供養(yǎng)

弟步軍隊(duì)頭翟溫政供養(yǎng)

亡男善□一心供養(yǎng)

亡孫定子一心供養(yǎng)[13]

可見(jiàn)，功德主翟奉達(dá)在重修此窟表達(dá)自己對(duì)佛教虔誠(chéng)信仰的同時(shí)，還將亡父、亡兄以及家中亡去子孫都羅列出來(lái)，表達(dá)對(duì)亡父、亡兄等逝人的祭祀供養(yǎng)和對(duì)健在老母、子孫的祈福和祝愿。

再如陰家窟之一的第217窟甬道北壁晚唐供養(yǎng)人題記中寫(xiě)道：

男□□□□度押回銀青光……察兼御史中承劉……

男節(jié)度……兵馬使銀青光祿大夫檢校太子賓客兼試殿中監(jiān)劉懷德再繢□□□□

甬道南壁晚唐供養(yǎng)人像：

亡祖父前節(jié)度押衙銀青光祿大夫檢校國(guó)子祭酒□察□□劉□朝一心供養(yǎng)[13]99

家窟的大量出現(xiàn)，不僅掀起了石窟營(yíng)建的高潮，而且促進(jìn)了敦煌佛教的繁榮發(fā)展，使其成為敦煌佛教發(fā)展的主要特征之一[14]。這里的家窟既是敦煌世家大族歌功頌德、標(biāo)榜家世的重要場(chǎng)所，也是后世子孫供養(yǎng)祈福的家族祠堂。從佛教家庭倫理的角度出發(fā)，這種家窟的出現(xiàn)也不可不謂是敦煌大族對(duì)父母和先祖行孝的一種特殊方式。

二 ?行孝中的父子關(guān)系

從以上敦煌佛教信眾對(duì)父母的行孝方式中可以看出，佛教對(duì)于子女如何對(duì)父母實(shí)現(xiàn)孝行是多方位關(guān)注的：既有現(xiàn)世的供養(yǎng)侍奉，亦有后世的祈福追薦;既關(guān)注物質(zhì)層面，亦珍視精神境界;既是對(duì)父母?jìng)€(gè)體的孝行，亦是對(duì)蕓蕓眾生的關(guān)懷。因此，子女對(duì)父母實(shí)踐孝行的過(guò)程也是父子關(guān)系集中體現(xiàn)的過(guò)程。

（一）一世感恩的父子關(guān)系

佛教十分強(qiáng)調(diào)父母恩德之深重。《增一阿含經(jīng)》卷11云：

世尊告諸比丘：教二人作善不可得報(bào)恩。云何為二？所謂父母也。若復(fù)比丘，有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千萬(wàn)歲，衣被、飯食、床蓐（褥）、臥具、病瘶（嗽）醫(yī)藥，即于肩上放于屎溺，猶不能得報(bào)恩。比丘當(dāng)知，父母恩重，抱之育之，隨時(shí)將護(hù)不失時(shí)節(jié)，得見(jiàn)日月，以此方便知此恩難報(bào)。是故諸比丘，當(dāng)供養(yǎng)父母，常當(dāng)孝順，不失時(shí)節(jié)。[15]

強(qiáng)調(diào)父母之恩，昊天罔極，應(yīng)當(dāng)永不忘記，時(shí)時(shí)相報(bào)。

敦煌本《百行章·孝行章》中云：

孝者，百行之本，德義之基。以孝化人，人德歸于厚矣。在家能孝，于君則忠;在家不仁，于君則盜。必須躬耕力作，以養(yǎng)二親;旦夕咨承，知其安否;冬溫夏清，委其冷熱;言和色悅，復(fù)勿犯顏;必有非理，雍容緩諫。{1}

在強(qiáng)調(diào)父母恩重的同時(shí)，佛教還主張，孝順父母就如同供養(yǎng)佛祖，應(yīng)該不曾間斷地實(shí)施奉養(yǎng)，而不是一時(shí)一地地追思。

《大方等大集經(jīng)》中更是提及：

世若無(wú)佛，善事父母;事父母即是事佛也。[16]

P.2418失調(diào)名《佛·母同恩》中也寫(xiě)道：

佛惜眾生，母憐男女。一例承情，從頭愛(ài)護(hù)。佛如母意無(wú)殊，母似佛心堪諭，今日座中人，分明須會(huì)取。[17]

視佛陀對(duì)眾生的憐惜如同父母對(duì)子女的疼愛(ài)，敬佛就如同實(shí)現(xiàn)對(duì)父母的孝養(yǎng)一般。

佛教不僅報(bào)現(xiàn)世恩，甚至普及七世父母、累劫父母，以表示對(duì)父母的追思與感恩。因此，在敦煌寫(xiě)經(jīng)題記中我們見(jiàn)到：

如S.217《觀世音經(jīng)》題記寫(xiě)道：

天冊(cè)萬(wàn)歲二年（696）正月十五日，清信佛弟子及陰嗣為見(jiàn)存父母，七世父母并及己身及以法界蒼生，寫(xiě)觀世音經(jīng)一卷。{2}

S.87《金剛般若波羅蜜經(jīng)》題記寫(xiě)道：

周圣歷三年（700）五月二十三日，大斗拔谷副使上柱國(guó)南陽(yáng)縣開(kāi)國(guó)公陰人協(xié)寫(xiě)經(jīng)。為金輪□神皇帝及七世父母合家大小，得六品發(fā)愿□別許寫(xiě)一卷，得五品□別寫(xiě)經(jīng)兩卷。久為征行，未辦紙墨，不從本愿，今辦寫(xiě)得，普為一切轉(zhuǎn)讀。[18]

佛教認(rèn)為，正是因?yàn)楦改傅纳B(yǎng)，才使得我們得以世世“借假修真”，聽(tīng)聞佛法，圓滿(mǎn)菩提。《佛說(shuō)分別經(jīng)》中提到佛陀“至今得道，現(xiàn)我父母，皆先世道德之緣，不由償債。父母世世放舍，使其學(xué)道，累劫精進(jìn)，今得成佛，皆是父母之恩。人欲學(xué)道，不可不精進(jìn)孝順”，“累劫不復(fù)五末之世，持宜順行。遭值經(jīng)道，不可不勤。遭值佛世，不可不諦受著心。遭值明人，不可不勤問(wèn)奉受”[19]?？梢?jiàn)，盡孝如同學(xué)佛一般，關(guān)鍵在于“勤”，且不能間斷。

（二）實(shí)質(zhì)孝行的父子關(guān)系

佛教認(rèn)為，子女對(duì)父母的孝行是實(shí)質(zhì)性的行為，而非表面的形式。我們看到，敦煌地區(qū)的信教民眾，無(wú)論是在家或是出家，其抄經(jīng)寫(xiě)經(jīng)、祈福發(fā)愿、建寺造塔、奉佛禮佛、行像造蟠、安傘燃燈等功德活動(dòng)一直不曾間斷，在其做法事、行功德的過(guò)程中，發(fā)心廣大，勤供三寶，身體力行，尊仰佛教，用實(shí)際行動(dòng)實(shí)現(xiàn)著對(duì)父母的孝行和供養(yǎng)。

《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》中云：

能為父母作福造經(jīng)、燒香請(qǐng)佛、禮拜供養(yǎng)三寶，城飲食眾僧，當(dāng)知是人能報(bào)父母其恩。[20]

除在物質(zhì)生活上孝養(yǎng)父母外，使父母得到心理上的慰藉和精神上的安樂(lè)也是孝順的表現(xiàn)。用實(shí)質(zhì)行動(dòng)奉養(yǎng)三寶，不使佛子久溺三界，用菩提心，視法界眾生皆為父母，不論長(zhǎng)幼、人畜，以自度而度無(wú)量眾生。不僅行孝盡孝于現(xiàn)世，而且行孝盡孝于過(guò)去，乃至未來(lái)無(wú)邊際劫諸受苦眾生，誓愿度脫，才能真正地報(bào)父母恩，亦報(bào)師長(zhǎng)恩、眾生恩、國(guó)土恩。此孝行，不僅能使父母常安，而且使其百年之后，可往生佛國(guó)凈土享福壽，與諸佛世尊常得相會(huì)，聞佛法，善修行，獲道得度，徹底離苦得樂(lè)。因此，我們?cè)诙鼗臀墨I(xiàn)中常常看到這樣的發(fā)愿詞句：

S.4553《大通方廣經(jīng)令狐妃仁題記愿文》：

大隋仁壽三年二月十四日，清信女令狐妃仁，發(fā)心減割衣資之分，敬寫(xiě)大乘《方廣經(jīng)》一部。愿令七世父母及所生父母、見(jiàn)在家眷，所生之處，值佛聞法，與善知識(shí)共相值遇。命過(guò)已后，托生西方無(wú)量壽國(guó)。及法界眾生，同沾斯愿。

妃仁息男呂勝尊持心供養(yǎng)。息女阿謾存心供養(yǎng)。并愿同上愿。[4]868

S.4284《大方便佛報(bào)恩經(jīng)辛聞香題記愿文》：

今貞觀十五年七月八日，菩薩戒弟子辛聞香，弟子為失鄉(xiāng)破落、離別父母。生死各不相知，奉為慈父亡妣敬造《報(bào)恩經(jīng)》一部，后愿弟子父母生生之處，殖（值）佛聞法，常生尊貴，莫徑三途八難。愿弟子將來(lái)世中，父母眷屬，莫相舍離，善愿從心，俱登正覺(jué)。[4]886

不論是健在父母，亦或是亡父母、七世父母等，子女都希望其能聽(tīng)聞佛法，善德修行。即佛教主張的子女在自我修行的同時(shí)，更要實(shí)現(xiàn)對(duì)父母的勸善修行，將不信佛法的父母引導(dǎo)到信仰佛法的道路上來(lái)，這才是真正的行孝、盡孝，才能從實(shí)質(zhì)上解決父母的需要，導(dǎo)其正道。此舉對(duì)己對(duì)父母都是功德至上的善行。

子女使父母免于饑寒、奉養(yǎng)父母，是“小孝”;顯親揚(yáng)名、以德報(bào)父母恩，是“中孝”;而以道報(bào)父母恩，以佛法開(kāi)導(dǎo)父母，令父母受佛法而修行，才是“大孝”{1}。

所以《佛說(shuō)孝子經(jīng)》中佛如此告誡沙門(mén)：

若不能以三尊之至化其親者，雖為孝養(yǎng)，猶為不孝。[21]

也就是說(shuō)，雖然為人子女做到了對(duì)父母的小孝和中孝，但未能以三歸、五戒、十善授予雙親，未能使其度脫，依然被視為是不孝的行為。

（三）由局部孝心的父子關(guān)系擴(kuò)展至全面孝行

敦煌文獻(xiàn)P.3361+S.3728《故圓鑒大師二十四孝押座文》中提到孝心與孝行是同等重要的：

孝心號(hào)曰真菩薩，孝行名為大道場(chǎng)。孝行昏衢為日月，孝心苦海作梯航。孝心永有清涼國(guó)，孝行常居悅樂(lè)鄉(xiāng)。孝行不殊三月雨，孝心何異百花芳。孝心廣大如云布，孝行分明似日光。孝行萬(wàn)災(zāi)咸可度，孝心千禍總能禳。孝為一切財(cái)中寶，孝是千般善內(nèi)王。佛道孝為成佛本，事須行孝向耶娘。{2}

《心地觀經(jīng)》中有云：

愿以此功德，莊嚴(yán)佛凈土。上報(bào)四重恩，下濟(jì)三途苦。

若有見(jiàn)聞?wù)?，悉發(fā)菩提心。盡此一報(bào)身，同生極樂(lè)國(guó)。{3}

佛教將四重恩中的父母恩放在家庭倫理關(guān)系中的第一位。

《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒本》中云：

若佛子，以慈心故，行放生業(yè)。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無(wú)不從之受生，故六道眾生皆是我父母。[22]

佛教主張，修行者能發(fā)菩提心，上求佛道，下化眾生，得自利利他的菩薩道者最為上行。如果一個(gè)人懂得孝道，敬愛(ài)父母，必然能持戒;能以善法制止身心惡行，不侵犯他人，進(jìn)而尊重萬(wàn)物，感受同體共生。所以至孝應(yīng)從自己的親人做起，由孝心延伸至孝行，繼而將關(guān)愛(ài)之心、慈悲之行擴(kuò)展到社會(huì)大眾，乃至一切無(wú)量眾生。

S.4507《愿齋文》：

蓋聞法身空寂，保之者莫側(cè)（測(cè)）其源;佛性幽玄，思之者罕之知其意。不生不滅，與庶品而作津□（梁）;即色即空，拔郡（群）生于彼岸;澄心凈域，開(kāi)八萬(wàn)四千之法門(mén)，入五濁而救蒼生;分身萬(wàn)百億，睹三千之大地如觀掌中，歷歷萬(wàn)劫而旬不離方寸。致使浩浩□□蕩蕩，□現(xiàn)無(wú)邊之法身;妙有妙無(wú)，隱真如之法海。十方（力）雄猛，是三界特尊;大圣巍巍，名言難可側(cè)（測(cè)）矣！厥今座前齋主厶乙悟未來(lái)之有果，預(yù)造橋梁;識(shí)先世之無(wú)因，修茲白業(yè)。故于是日，請(qǐng)佛延僧設(shè)齋之所建也。齋主某公乃后代后德，英明哲良;冶（至）孝居身，天知禮樂(lè)。常以信舍為念，虔仰德門(mén);含君子之風(fēng)懷，敬重福田。托三寶而作歸依，率一心□（而）崇萬(wàn)善。所以年常發(fā)愿，每歲獻(xiàn)僧;保護(hù)家門(mén)，無(wú)諸災(zāi)障。于是庭羅百味，還皎映于天廚;爐散六銖，近芬芳于簡(jiǎn)席?？偹苟嗌疲瑹o(wú)限勝因，盡用莊嚴(yán)齋主合門(mén)居眷、表裹姻親等：惟愿三寶覆護(hù)，眾善資持;災(zāi)障不侵，功德圓滿(mǎn)。先亡遠(yuǎn)代，悉得上坐;人及非人，歲蒙吉慶。摩訶般若，利樂(lè)無(wú)邊;大眾虔誠(chéng)，一切普誦。[4]327

此類(lèi)愿文不僅表達(dá)了對(duì)“家門(mén)”、“居眷”、“姻親”、“先亡”的祈福，而且提及對(duì)“人及非人”的發(fā)愿。這從敦煌祭祀文獻(xiàn)中有關(guān)對(duì)牛、羊、馬等牲畜的祭文中可見(jiàn)一斑，這不僅反映了牲畜在以農(nóng)業(yè)為主的生產(chǎn)生活中的重要地位，而且也體現(xiàn)了佛教對(duì)世間萬(wàn)物的憐愛(ài)和關(guān)懷。說(shuō)明，佛教不僅重視子女與父母之間的孝道關(guān)系，而且更將這種孝道觀念賦予了更加積極的意義，并將其發(fā)揚(yáng)光大。由救濟(jì)今生父母轉(zhuǎn)而救濟(jì)多世父母、普及有情眾生，這才是真正的至孝。

因此，佛教認(rèn)為，雖竭盡股肱之力孝養(yǎng)父母，即便是為父母割股剜目、赴湯蹈火、歷盡劫難，并不足以報(bào)答父母的大恩大德;而為父母造經(jīng)祈福、超度父母亡靈，這種孝道依然是狹隘的、有限的。只有將救濟(jì)今世父母擴(kuò)大為救濟(jì)多世父母，將報(bào)答父母恩德的孝行孝心提升為對(duì)有情眾生的慈悲之心，以菩薩道解救眾生苦難，讓一切眾生止惡修善，敬信三寶，才能得以報(bào)答父母浩大的恩德，這才是最大的孝行[23]。

“孝養(yǎng)為百行之先，孝心即是佛心，孝行無(wú)非佛行。”[24]可見(jiàn)，佛教的孝心就是慈悲心，孝道就是菩薩道。凡六度萬(wàn)善、菩薩百行，皆孝道之?dāng)U充。

三 ?結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，我們看到，敦煌地區(qū)佛教信眾實(shí)踐佛教家庭倫理關(guān)系的行孝方式是多渠道、多樣化的，既有孝道經(jīng)文的宣唱誦讀，又有經(jīng)變畫(huà)的形象展示;既有祭祀齋會(huì)的講經(jīng)說(shuō)法，又有家寺家窟的追思供養(yǎng)。這都體現(xiàn)出佛教家庭倫理的父子之間是一世感恩而非一時(shí)追思、是實(shí)質(zhì)行動(dòng)而非表面形式、是局部孝心擴(kuò)展至全面孝行的關(guān)系。這些形式、內(nèi)容和特征反映了敦煌地區(qū)的佛教信眾在處理父母與子女關(guān)系的過(guò)程中，不僅嚴(yán)格遵循著佛教對(duì)于父慈子孝、知恩報(bào)恩的基本倫理關(guān)系的要求，而且在具體的行孝方式上更加靈活，即在特定的歷史時(shí)期加入了適應(yīng)敦煌地區(qū)佛教發(fā)展的有效實(shí)踐途徑——營(yíng)建家窟，為敦煌佛教的發(fā)展賦予了濃郁的地方特色和時(shí)代特征。

參考文獻(xiàn)：

[1]慧皎.高僧傳[M].北京：中華書(shū)局，1992：23，155，361，436.

[2]馬德，王祥偉.中古敦煌佛教社會(huì)化論略[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010：269.

[3]潘重規(guī).從敦煌遺書(shū)看佛教提倡孝道[J].華岡文科學(xué)報(bào)，1980（12）：197.

[4]黃征，吳偉.敦煌愿文集[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1995：893.

[5]高楠順次郎，等.大正藏：第52冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：662.

[6]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所，中國(guó)敦煌吐魯番學(xué)會(huì)敦煌古文獻(xiàn)編輯委員會(huì)，等.英藏敦煌文獻(xiàn)：第9冊(cè)[M].成都：四川人民出版社，1995：243.

[7]陳觀勝.中國(guó)佛教中的孝[J].趙紅，譯.敦煌學(xué)輯刊，1988（1，2）：130-145.

[8]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所，中國(guó)敦煌吐魯番學(xué)會(huì)敦煌古文獻(xiàn)編輯委員會(huì)，等.英藏敦煌文獻(xiàn)：第4冊(cè)[M].成都：四川人民出版社，1995：215.

[9]杜斗城.“七七齋”之源流及敦煌文獻(xiàn)中有關(guān)資料的分析[J].敦煌研究，2004（4）：32-39.

[10]唐耕孺，陸宏基.敦煌社會(huì)經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)真跡釋錄（三）[M].北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1990：59.

[11]史葦湘.世族與石窟[M]//敦煌研究文集.蘭州：甘肅人民出版社，1986：151-163.

[12]敦煌文物研究所.敦煌莫高窟內(nèi)容總錄[M].北京：文物出版社，1982：76.

[13]敦煌研究院.敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記[M].北京：文物出版社，1986：101-104.

[14]孔令梅.敦煌大族與佛教[D].蘭州：蘭州大學(xué)敦煌學(xué)研究所，2011.

[15]高楠順次郎，等.大正藏：第2冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：601.

[16]高楠順次郎，等.大正藏：第13冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：397.

[17]任半塘.敦煌歌辭總編[M].上海：上海古籍出版社，2006：545.

[18]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所，中國(guó)敦煌吐魯番學(xué)會(huì)敦煌古文獻(xiàn)編輯委員會(huì)，等.英藏敦煌文獻(xiàn)：第1冊(cè)[M].成都：四川人民出版社，1990：464.

[19]高楠順次郎，等.大正藏：第17冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：541.

[20]高楠順次郎，等.大正藏：第85冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：1404.

[21]高楠順次郎，等.大正藏：第16冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：780.

[22]高楠順次郎，等.大正藏：第40冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：1813.

[23]朱嵐.論儒佛孝道觀的歧異[J].世界宗教研究，2008（1）：40-47.

[24]高楠順次郎，等.大正藏：第47冊(cè)[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1983：306.