董碧

[摘 要]麥克道威爾對康德自我問題進行了強有力的批評。他認為，康德的形式自我與時間不相容，不能與經(jīng)驗世界發(fā)生聯(lián)系，應該剔除自我的先驗含義。由此，麥克道威爾提出經(jīng)驗自我是康德形式自我基礎的觀點。但麥克道威爾的論證過程，存在著對康德的誤讀，觀點有失偏頗。

[關鍵詞]麥克道爾；形式自我；經(jīng)驗自我；時間

[中圖分類號]B516.31 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）01-0129-05

Abstract： McDowell has srongly criticized the problem of the self of Kant. He believes that the formal self of Kant cannot cohere with time， and connect with the experiential world. And so we have to exorcize the aspect of the meaning of the transcendence of the self. So McDowell raises the idea of the experiential self， which he believes is the basis of the formal self of Kant. But， the process of the argument of McDowell， according to the point of the author， has some misunderstanding and some ideas of McDowell are biased.

Key words： formal self； experiential self； time

在當代哲學研究中，英美和歐陸哲學傳統(tǒng)的交融在進一步加深。在這一方面，美國的匹茲堡學派做出了開拓性和典范性的貢獻。麥克道威爾（John McDowell）作為匹茲堡學派的重要成員，他在糅合德國古典哲學（尤其是康德和黑格爾哲學）與分析哲學、理性主義和經(jīng)驗主義方面做出了巨大的努力，他這方面的工作成果主要體現(xiàn)在他的《心靈與世界》（Mind and World）一書中。麥克道威爾的工作對于德國古典哲學在英美哲學界的推動和發(fā)展無疑具有重大的作用。在德國古典哲學中，康德哲學對麥克道威爾的影響甚大，也著重體現(xiàn)在上述的書中。[1]（p.83）然而，麥克道威爾在批評地接受和理解康德哲學時，也對其進行了嚴厲的批評。①

麥克道威爾對康德的解讀有兩個思想來源：一是塞拉斯（Wilfrid Sellars）；二是斯特勞森（Peter Frederick Strawson）。塞拉斯是匹茲堡學派的創(chuàng)始人，他開出了融合德國古典哲學傳統(tǒng)與分析哲學的研究方向。就匹茲堡學派來說，麥克道威爾無疑是在塞拉斯哲學工作上的推進。但同時，麥克道威爾與塞拉斯也有不同。在德國古典哲學傳統(tǒng)中，塞拉斯吸取的主要是康德的資源。而麥克道威爾一方面繼承了康德的思想傳統(tǒng)；另一方面，更將自己的研究推進到了黑格爾。麥克道威爾的這種推進，讓他與塞拉斯在至少兩個方面產(chǎn)生了分歧：（一）康德式的思想設計應該如何實行；（二）在多大程度上，康德的努力是成功的。所以，Günter Zller指出麥克道威爾與其說接近塞拉斯的康德解釋，不如說更接近斯特勞森的解釋。[2]（pp.65-96）

麥克道威爾在對康德的研究中，努力將康德的先驗觀念論（der transzendentale Idealismus）拉入經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，將其變?yōu)橄闰灲?jīng)驗主義（transcendental empiricism）[3]（pp.101-114）或最低限度（最弱意義上）的經(jīng)驗主義（minimal empiricism）。麥克道威爾認為經(jīng)驗本身就可以構筑成一個法庭，但這個法庭并不是裁決，而是一個思與世界溝通的中介。[1]（p.xii）麥克道威爾強調經(jīng)驗溝通思與世界，是從本體論上根本解決二元論所帶來的困境，以及哲學史上理性主義與經(jīng)驗主義、融貫論（coherentism）與所予論（the Given）的持久爭論所帶來的哲學焦慮[1]（p.86）。

麥克道威爾認為經(jīng)驗中介位置的確立，同樣可以解決康德哲學中的問題。在康德哲學中，接受性（receptivity）和自發(fā)性（spontaneity）、感性直觀（sensuous intuitions）和知性概念（concepts of understanding）有著天然的鴻溝。麥克道威爾認為它們之間的溝通可以通過“經(jīng)驗”完成。需要說明的是在麥克道威爾看來，“經(jīng)驗”不同于康德設計出的溝通感性和知性的中介，諸如先驗想象力和時間，“經(jīng)驗”不是讓兩者相加，而是感性和知性最初就共同在經(jīng)驗里發(fā)生效力。具體到自我問題，麥克道威爾不滿意康德的自我論述，他提出了“經(jīng)驗自我”麥克道威爾行文中并沒有與經(jīng)驗自我完全相對應的英文概念，最相近的是后文提到的“日常自我”（the ordinary self），還有相近的如“the living subject of experience”。為了突出麥克道威爾的自我與經(jīng)驗世界的關聯(lián)，稱其為“經(jīng)驗自我”。。他強調經(jīng)驗世界中的自我在哲學體系中的基礎位置，以經(jīng)驗自我來為康德形式自我奠基。

一、同一性與時間

麥克道威爾認為，康德的自我并不能與日常自我（the ordinary self）相契合[4]（p.342）。日常自我指在經(jīng)驗世界內(nèi)，生活在日常流俗時間下的那個自我。所以康德自我能否與日常自我相容的問題，就轉換為康德自我與流俗時間能否相容的問題。在純粹理性謬誤推理中，麥克道威爾認為康德，為了保證“我”（I）是持續(xù)的所指（a persisting referent），那么與之相關的具有時間內(nèi)涵的同一性（identity through time）概念只能是形式的，而非一種主體可以感知的實質的同一性（substantial identity）?！俺掷m(xù)的所指”概念是麥克道威爾從語言哲學角度來分析康德的論題，意思是任何人都可以用“我”這個概念，且“我”的含義是同一的，基本等同于康德的“普遍有效性”概念。麥克道威爾在這里做了兩方面的工作：一是將時間納入同一性概念；二是區(qū)分了兩種同一性概念——形式的同一性與實質的同一性。

麥克道威爾敏銳地看到了同一性具備時間性的內(nèi)涵，這與康德哲學體系所展現(xiàn)的同一性與時間性的親緣關系是相一致的。然而，不同于康德將時間理解為直觀形式，麥克道威爾將其等同于流俗時間或經(jīng)驗世界的時間。一旦依照麥克道威爾的時間理解，時間就非康德所說的直觀形式，那么它就無法依照康德的哲學方案與同一性結合起來。流俗時間特征與同一性要求間的巨大差異，讓時間與同一性的相容變得異常困難。 康德同一性與時間性親緣關系關鍵的表達就是在他的“圖型法”（Schematismus）中，時間是感性和知性溝通進而達到同一性的橋梁。麥克道威爾看到了這種時間理解可能給康德哲學帶來的困難。

為具體說明這種困難，麥克道威爾區(qū)分了形式的同一性與實質的同一性。形式的同一性排斥流俗時間，而實質同一性卻與流俗時間融合，并以之為基礎。麥克道威爾力求達到的是實質同一性，這種同一性表現(xiàn)為一種“實質的持續(xù)物”（a substantial continuant）。麥克道威爾批評康德的自我只具備了形式的同一性，而沒有實質的同一性。他將康德形式自我等同于事件或表象的主觀持續(xù)序列（subjecttively continuous series）明顯麥克道威爾眼中“實質的”（substantial）與經(jīng)驗世界或流俗時間內(nèi)的是一致的。這顯示出他強烈的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)。。并認為這與洛克關于人格同一性的論說相同，它們都表達的是在不同時空下的狀態(tài)和事件都可以歸入到一個思的主體身上。那么照此推論，康德的“我”應該可以指稱（reference）到過去和未來。但實際上不可能，因為過去和未來都是日常自我經(jīng)驗世界的時間。另外，麥克道威爾認為，康德“我思必然能夠伴隨我的一切表象”[5]（p.89）的論述也應該是實質的同一性。這種“我思”中的第一人稱的“我”，應該等同于第三人稱。而這種具有第三人稱功能的“我”要求的就是在客觀世界[1]（p.102）或經(jīng)驗世界的實質持續(xù)，或用麥克道威爾的話說這種主觀持續(xù)序列要在第二自然（second nature）“第二自然”是麥克道威爾的核心概念，簡單說指的是人生活的大自然界。而“第一自然”是動植物的自然界。的生活系統(tǒng)里。但康德“我思”中的“我”不能滿足這種要求。

通過上面論證，麥克道威爾相信經(jīng)驗世界的自我與康德的自我明顯是不相容的。但就康德來說，他批評的正是這種經(jīng)驗自我，它只具有主觀的有效性。而康德的自我擁有統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性，只有這樣它才具有客觀有效性。麥克道威爾明顯誤解了康德時間的內(nèi)涵，以及與自我的關系。在《純粹理性批判》的第一謬誤推理中，康德將“我”作為一種“認識的機能”[5]（p.89）和單獨的邏輯主體[5]（p.314），而那些試圖對“我”做諸如 “實體”說明的都是理性的“非法”操作。那些對“我”的說明都在思維之外，需要直觀的介入。它們都是綜合命題，而不是單純的分析命題?？档抡J為，“我”在內(nèi)容上是完全空乏（empty）的表象[5]（p.291）。由此看來，康德的自我的確在思維和判斷中只發(fā)揮著形式的機能，是形式的自我 Arthur Melnick將康德這種形式自我描述為“第三身份”（third status），以此來區(qū)別笛卡爾實體的自我和休謨一束狀態(tài)的自我。對此參看Arthur Melnick， Kants Theory of the Self， New York： Routledge， 2009， p.vii.。然而，本來康德的意圖是形式自我與直觀形式——時間的結合，卻被麥克道威爾得出康德形式自我不能與流俗時間融合的結論。麥克道威爾將康德的時間理解為日常生活的時間，而非康德在先驗感性論中強調的直觀形式。

由此來看，麥克道威爾對康德自我與時間關系的批評是站在了對康德時間內(nèi)涵錯誤理解的基礎上，明顯誤解了康德時間與自我的關系。

二、形式的、持存與概念化內(nèi)容

麥克道威爾承認康德的自我論述是為了避免走入笛卡爾實體自我的困境[6]（p.7）。麥克道威爾雖然也不同意笛卡爾“自我”的實體觀點。但麥克道威爾試圖同時避免康德形式自我的論斷?！安恍枰f在‘意識持續(xù)性中的持續(xù)自我（a persisting self）概念僅僅是形式的?！盵1]（p.102）麥克道威爾認為，這恰恰是康德他必須要說的。同時麥克道威爾認為康德對笛卡爾的反駁[7]（pp.80-95）是不充分的。他認為，康德對笛卡爾“自我”的批評是建立在對“持存” （persistence）概念的不同理解之上。麥克道威爾將持存劃分為：形式的持存（formal persistence）與實質的持存（substantial persistence）。[1]（p.101）

形式的持存與實質的持存之間最重要的區(qū)別就是有無內(nèi)容。所謂的“內(nèi)容”是指能否與經(jīng)驗世界發(fā)生聯(lián)系。只有與經(jīng)驗世界發(fā)生聯(lián)系的持存，才可以算是實在的和有效的。對“內(nèi)容”概念的界定，是理解麥克道威爾對康德批評的一個關鍵。麥克道威爾承認康德人類認識論和知識論的基本原則：“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的。”[5]（p.52）。但麥克道威爾進行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，并將矛頭指向了康德的先驗哲學。他一方面拋棄了康德直觀和概念、感性和知性的二元論式的區(qū)分，強調概念化的內(nèi)容（conceptual content）[8]（p.107-108），否認有非概念的內(nèi)容（non-conceptu-al content）；另一方面，也批判無內(nèi)容的先天原理和命題，例如，康德哲學的先驗部分。麥克道威爾對非概念內(nèi)容和先天原理及命題的否認，來源于塞拉斯對所予神話（myth of the Given）的批判。塞拉斯認為，那些被說成是被給予的東西，包括感覺內(nèi)容、物質對象、共相、命題、真實的聯(lián)系、第一原則、甚至所與性本身等，都是虛假的[9]（p.14）。在麥克道威爾看來，直觀和概念不再像康德所論述的那樣需要一個中介來溝通，而是直觀和概念原本就是融為一體，不可分離的。所以，麥克道威爾同時拒絕了傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義和理性主義，它們都有“所予”東西的存在，或直接經(jīng)驗或先天原理。

面對麥克道威爾這種“非概念內(nèi)容”對康德二元框架的沖擊，我們可以援引Hanna的觀點。Hanna曾對塞拉斯和麥克道威爾拒斥非概念內(nèi)容的觀點直接做出了回應[10]（p.323-398）。Hanna堅持非概念內(nèi)容的存在，同時不同意塞拉斯和麥克道威爾要消解二元論的努力，她堅持分離主義（disjunctivism）的觀點。Hanna認為，只有承認非概念的內(nèi)容，我們才有這種直接或素樸的實在（direect or nave reality）。只有如此，我們才能相信基礎主義，并在此基礎上構造出人類的理性。[10]（p.329）關于“概念內(nèi)容”和“非概念內(nèi)容”的爭論沒有結束，在這里僅提供一條不同于麥克道威爾所強烈要求認定的方向。

總之，麥克道威爾堅持內(nèi)容是必不可少的。形式的持存是缺少內(nèi)容的，而只有實質的持存是有內(nèi)容的，是充沛的和有活力的。麥克道威爾認為 “意識的持續(xù)性只有作為一種主觀的（subjective）超出自身的獲取（take）才可以理解”[1]（p.101），這也就是說，意識要能夠在自身之外獲得東西，這種持續(xù)的意識才是實質的持存，才可以獲得客觀的持續(xù)同一。而康德的自我僅是形式的持存，它把自己限制在意識自身的流動中，沒有超出自身。所以它是一種沒有內(nèi)容的持存，是與經(jīng)驗世界隔離的。麥克道威爾認為，康德并沒有從根本上對笛卡爾的自我做出診斷?？档伦詈笤V諸的是主觀持續(xù)性，而這種主觀持續(xù)性在麥克道威爾看來只是關涉到了部分經(jīng)驗客觀實在。在動物的感知世界，康德的形式自我并不能給予有效解釋。麥克道威爾將康德的形式自我看作對日常活的經(jīng)驗主體實質持存（the ordinary substantial persistence of the living subject of experience）的一種抽象。這種抽象出來的形式自我不應該是如康德在B版先驗演繹所表達的那種根本性的位置。恰相反，在麥克道威爾看來，它是從屬于日常自我的，自身并不能獨立構造出日常自我的持存。總之，麥克道威爾通過此系列論證意圖說明日常自我或經(jīng)驗自我相比于康德形式自我有更加基礎性的位置。

麥克道威爾自己也立刻注意到自己對于形式自我的解釋明顯偏離康德的觀點。但麥克道威爾自己的反思不但沒有厘清康德的觀點，反而暴露了對康德的誤讀。麥克道威爾首先指出，康德的“形式”概念是一種必然的連接，具有先天的（a priori）內(nèi)涵，這一推論沒有偏離康德自己觀點。然而，接下來，麥克道威爾就指出“先天的”體現(xiàn)的是一種時間先后的內(nèi)涵，并且給出了論證[1]（p.103）。麥克道威爾援引康德在A版先驗演繹的論述，認為先驗自我意識先于（precede）所予直觀材料，并認定“先于”這一概念體現(xiàn)的是時間內(nèi)涵。麥克道威爾在此論證過程中，犯了三個基本錯誤：（一）康德在范疇先驗演繹有A版和B版兩個部分，A版是一般被認為是主觀演繹，顯然僅僅引用A版對理解康德的思想是不夠全面的；（二）在康德哲學中，包括哲學史的其他眾多哲學思想中，有邏輯在先和時間在先的區(qū)分。麥克道威爾沒有考慮“先于”邏輯在先的含義，而直接認定是時間在先的內(nèi)涵，顯然有失偏頗；（三）最關鍵的問題是，麥克道威爾論證引用的并不是康德全部原文，只有“先于所有直觀材料”這謂語部分是原文。而主語部分，麥克道威爾用的是“先驗自我意識”這一概念。實際上，對照康德原文，A117節(jié)論述的是先驗統(tǒng)覺（die transzendentale Apperzeption）。先驗統(tǒng)覺與先驗自我意識顯然是不同的。先驗統(tǒng)覺是一種本源性的綜合統(tǒng)一功能，先驗自我意識也是要借助它才能獲得同一性的?？傊凑湛档麦w系來說，麥克道威爾的批評是有漏洞的。

三、先驗的、自我意識與身體

康德的自我與自我意識（Selbstbewusstsein， self-consciousness）倪梁康先生將其翻譯為自身意識，理據(jù)是根據(jù)海德堡學派關于自身意識的研究。但在康德及以前自身意識基本處于反思的模式下，含義基本等同與自我意識，所以兩種譯法似乎都可。是不可分的，空乏的‘我只能被表象為（repesented as）自我意識的主體[11]（p.183）。麥克道威爾認為康德提出先驗自我意識（transcendental self-awareness）“self-awareness”在與“transcendental”連用時，為了便于理解翻譯為“自我意識”；單獨用時，為了尊重與“self-consciousness”的區(qū)別，翻譯為“自我覺識”。概念，一方面是承認笛卡爾自我覺識（self-awareness）的特殊性；另一方面，是要避免自我覺識的對象非笛卡爾式的自我。由此，麥克道威爾批判康德的先驗自我意識概念在經(jīng)驗世界中并不指向任何實質的對象，這一概念與經(jīng)驗世界或實在世界是脫節(jié)和分離的，它們之間沒有任何摩擦力麥克道威爾給出的心靈或思與世界關系的重要比喻。這一比喻強調心靈或思與世界的關系是勾連和交織的，也是對康德“知性無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲目的”論斷的重要闡釋。。

麥克道威爾強調康德自我意識并不指向任何實質的對象，他的意圖是要剔除康德自我意識中先驗層面的含義。但麥克道威爾不僅僅止于此，他目的是要讓整個認識論避免轉向康德的先驗故事（stoty）[12]（p.385）。但正如Patricia Kitcher指出的，康德的自我意識必須要有先驗的含義。唯其如此，才能保證自我意識既是認知經(jīng)驗可能的條件，又非來源于感知（senses）[13]（p.345）。此外如Keller所提出的觀點，自我意識實際只是一種抽象能力。作為意識的語法對象，它并不相應于任何公共的認同的（identifiable）或再認同（reidentifiable）的對象。但是，“盡管‘我是一個形式的對象，但是當我思考我作為這個形式對象時，我實際上正在語詞的一般含義抽象所有對象”[11]（p.168）。這意味著，康德形式的自我同樣也能保證在經(jīng)驗世界的有效。

另一方面，麥克道威爾也認為，康德形式自我的解釋，也不能與身體相連接和應和。麥克道威爾認為，笛卡爾自我的困境在于實體的自我如何與自我之外的實在相勾連，康德就是力圖在避免這一困境。然而，康德的形式自我卻遺留下與笛卡爾式自我相似的問題，即形式自我如何與血肉之軀的經(jīng)驗自我相關聯(lián)。麥克道威爾認為思和意向的主體首先是活的動物（living animals）[1]（p.104）。在此基礎上，我們才可以討論自我、心靈或思與世界的關系?？档碌男问阶晕仪∏〔荒軡M足麥克道威爾的這一基本認定。麥克道威爾認為，實在世界的基礎不能訴諸某種無身體的主客觀的連接，而康德的形式自我恰恰就是一種無身體的主客觀的連接形式。如果自我是經(jīng)驗的主體，那么自我就必須在客觀實在或經(jīng)驗實在世界活動。而自我這種經(jīng)驗世界活動的達成，就必須要有身體這一元素作為支撐。我們不能想象無身體的自我在經(jīng)驗世界的活動。根據(jù)麥克道威爾的論證，如果身體是自我的必需元素，那么康德形式自我從根本上就欠缺這一元素，顯然是不能讓人滿意的。

麥克道威爾這方面的批評同樣借鑒了斯特勞森的看法。[14]（p.343-344）斯特勞森即認為，“自我意識通常要求經(jīng)驗以及客觀領域的身體式占有（bodily occupation of an objective realm）”[14]（p.342）。他批評康德沒有弄清在自我經(jīng)驗描述中的自我意識的呈現(xiàn)，從終極意義上講無法和作為一個經(jīng)驗形體化的人格自我同一性的意識相分離。[15]（pp.162-169）但Bennett卻批評了斯特勞森這種將自我意識與經(jīng)驗世界直接聯(lián)系起來的做法，他質疑是否“一個主體（a being）要能夠思考自身，必須實際要有客觀的經(jīng)驗”[14]（p.342）。

康德自己也承認依靠自我意識并不能決定我實存（exist）的樣態(tài)。[11]（p.186）如果康德要堅持自我的形式內(nèi)涵，那么自我就必須可以在時間中持存。但持存的對象不能僅僅在內(nèi)在經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)，形式的自我并不能為自己或他人的身體提供完全的說明?？档略噲D在尋找一種物質和精神的共同基礎，或更準確說是尋找一種可以解釋經(jīng)驗中物質和精神屬性的實體概念。[11]（p.189）對于康德自我與身體的關系問題，某種程度上，麥克道威爾切中了要害。他在這方面的批評是有力的，是需要我們重新反思的。

四、結語

麥克道威爾通過經(jīng)驗自我來對康德形式自我的批評，一方面透露著他強烈的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)；另一方面，也與他力圖突破康德的二元框架有關。麥克道威爾的經(jīng)驗自我表述完全囿于流俗時間的范圍內(nèi)，而這正是康德力圖規(guī)避的。因此，單純以這個角度來批評康德單純形式化、無任何經(jīng)驗內(nèi)容的自我，是缺乏力度的。另外，麥克道威爾對康德批評更大的問題是，他的部分批評建立在對康德誤讀的基礎上進行的。如將康德的形式概念嚴格的與內(nèi)容區(qū)分，將時間等同于流俗時間。除此之外，麥克道威爾所希望的那種直觀與概念、理性主義和經(jīng)驗主義，以及心與世界非還原的整合（non-reductive integration）是否可能仍然是個巨大的問號。一如Zller對麥克道威爾的哲學方案下的評斷：“不過就是心的自然化或者就是自然或世界的觀念化”[2]（p.69）。更多時候，麥克道威爾可能只是將康德的觀點自然化，拒斥康德的先驗律條[16]（p.386）。然而，麥克道威爾強調形式與內(nèi)容融通的觀點和方法卻是當前哲學研究重要的方法。這對于我們重新反思康德的自我是有重要幫助的。因此，對于麥克道威爾的批評，我們一方面是借此反思；另一方面，是把握這種批評的出發(fā)點，進而能做出審慎的判斷。

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（作者系南京大學博士研究生）

[責任編輯 張桂蘭]