汪義軍
內(nèi)容摘要:劉勰在《文心雕龍·正緯》中提出了對緯書的見解,認為緯書“經(jīng)正緯奇,倍擿千里”。在他眼里,經(jīng)書的正確性不用質(zhì)疑,緯書錯誤之處就是離題千里?!坝忻蕴臁币痪?,表明劉勰認為緯書的作者既不是承天命而傳天訓,又假借圣人名混淆經(jīng)傳事實。劉勰對于緯書的理解出自已有的前見,這種理解只是為了為其《文心》所用,故而必然產(chǎn)生誤解和偏見,本文試圖從闡釋學角度來觀照劉勰這一理解過程。
關(guān)鍵詞:劉勰 文心雕龍 正緯 闡釋 闡釋學
《文心雕龍》是中國文學理論批評史上一部重要的理論著作,對于發(fā)展中國傳統(tǒng)文學理論做出了巨大貢獻,是中國文學理論史上當之無愧的經(jīng)典。劉勰在書中給出了許多對后世文學創(chuàng)作產(chǎn)生巨大影響的文學命題,并表現(xiàn)出了“體大慮周”的體系性,自誕生以來一直得到學界的推崇。但是劉勰受限于時代的背景,以今天的觀點來看,他的《文心雕龍》還是有許多偏頗疏漏之處。在《序志》中,劉勰表明了他的寫作出發(fā)點:“蓋《文心》之作也,本乎道,師乎圣,體乎經(jīng),酌乎緯,變乎騷,文之樞紐,亦云極矣。”這一句也表明了劉勰闡釋的基礎(chǔ)和過程。
在《文心雕龍》中,“道”是劉勰論文的核心所在,是他一切闡發(fā)的基礎(chǔ),是他認為的真正為文的基石,是他認為的文所存在的根基。沒有“道”,所有文章都失去了存在的意義,都只是空洞的堆積。那么究竟什么是“道”?道,在劉勰的理論體系中有著復(fù)雜的意義,但是我們基本可以理解,“道”是劉勰論文的一個前見,是劉勰在進行后續(xù)的論證的時候一直持有的一種前見,后續(xù)的論證都是從“道”上生發(fā)而出的闡釋。其次,師乎圣,圣人這個詞,在劉勰構(gòu)建的整個觀念結(jié)構(gòu)中承當什么樣的作用呢?《說文》中解釋“圣”曰:“通也,從耳,呈聲”。“圣”或“圣人”,是劉勰推崇的為文之師。圣人承擔著傳遞天命的使命,將上天的意志告知世人。在劉勰看來,所有作文者,都是以圣人為師,接受上天的教化,傳遞著上天的意志。這種意志如何轉(zhuǎn)化才能為萬民所知呢,這便是“經(jīng)”,經(jīng)書是圣人上承天命,轉(zhuǎn)達天意的工具。劉勰所作《正緯》,正是在于去除《緯》對于經(jīng)書的非真實性闡釋?!爱惡踅?jīng)典”表明劉勰認為緯書有異于他所認為的,作為他自己認識緯書的先驗性的前見的“道”。雖然劉勰的“道”有多種復(fù)雜意義,但是可以肯定的是,“道”這個詞從劉勰的角度來看一定是包含了天命神意的,所以劉勰自然要“按經(jīng)驗緯”,對緯書進行闡釋。
劉勰總結(jié)了他對經(jīng)書緯書的看法,“經(jīng)正緯奇,倍擿千里”。經(jīng)書既然是上天意志的轉(zhuǎn)譯,自然有著無需置疑的正確性,而緯書,是后人假借圣人之名,穿鑿附會之言,偽稱神命之作,自然離題千里了?!坝忻蕴臁币痪?,正是劉勰批評緯書的作者假承天命,假作天訓,以圣人之名,混淆事實。所以劉勰眼中,緯書是對經(jīng)書的附會,盡是穿鑿,假托圣人之言。,
緯書起于漢代,是以神學迷信附會儒家經(jīng)典,曲解儒家經(jīng)義的一類書,到魏晉南北朝時,由“前代配經(jīng)”,進而“風化所靡,學者比肩”,“后來辭人,采摭英華”。緯書被認為是與經(jīng)書相對的新變之作,但卻又被認為它的形成乃是走了“乖道謬典”之路,劉勰在《文心雕龍》中是推崇儒家經(jīng)典的,所以他才要“正緯”,“偽既倍摘,則義異自明”。實際上,從闡釋學的角度出發(fā),緯書是對經(jīng)書的一種闡釋,依據(jù)所得的經(jīng)書之意,附會,旁衍,而出新書,并且被認同為一種新變。緯書既然是“乖道謬典”,那么,乖何道,謬何典,如何附會,如何旁衍。學界都贊同緯書是對經(jīng)書的附會,先有經(jīng)書后有緯書,那么此處就涉及到對于經(jīng)書的本意的闡釋問題。
闡釋學一詞在古希臘語中意為“解釋”,即“用某事物來說明某事物以排除歧義”,保證詞與命題判斷的一義性。中國文學史、文字學史中所擅長的“注疏”其實就是一種闡釋。在西方文學史中,如同中國文學史中的“注疏”,為了闡釋圣經(jīng)、法典的需要,而產(chǎn)生了釋義學和文獻學。后來德國哲學家施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾伽達默爾等人對其進行闡發(fā)和深化,形成了現(xiàn)有的闡釋學,并使之成為二十世紀西方哲學中的一門顯學。這其中的代表人物有海德格爾和伽達默爾,他們認為“語言是存在之家”,“能理解的存在就是語言”,“不僅僅世界只有進入語言才是‘世界,而且語言也只有在世界中得以表現(xiàn)這一事實中才能有他真正的存在。因此,語言本原的屬人性質(zhì),同時意味著人在世的基本的語言性”。
這樣的觀點表明,語言文字或者文本是過往作者,“在者”,存在的標識;“在者”的歷史又只能以語言文本的形式存在。要想了解歷史的真實,發(fā)現(xiàn)“在者”的存在,只能通過對于語言文本的解讀,或者說“闡釋”。歷史的本質(zhì)在伽達默爾看來“既非客觀的對象,也非絕對精神或生命的體驗”,而是不可重復(fù)的“可能性與現(xiàn)實性,過去與現(xiàn)在的統(tǒng)一,是一個不斷創(chuàng)新的過程?!蓖瑫r,歷史也構(gòu)成了所謂的理解場域:“前理解”,“偏見”。并且伽達默爾進一步指出:“不是我們的判斷,而是我們的偏見構(gòu)成了我們的在……偏見未必都是不合理的和錯誤的,因此會不可避免的歪曲真理,實際上我們存在的歷史性產(chǎn)生著偏見,偏見實實在在地構(gòu)成了我們?nèi)矿w驗?zāi)芰Φ淖畛踔苯有?。偏見即是我們對世界敞開的傾向性”。在通過語言文本對歷史的理解過程中,解釋者與文本是一個雙向?qū)υ挼年P(guān)系,也就是說“解釋學的理解從根本上說就是理解者與文本的對話過程”。在這個對話的過程中,闡釋文本自然而然的產(chǎn)生了意義的多樣性。伽達默爾又指出,“真正的歷史對象不是一個客體,而是自身和他者的統(tǒng)一,是一種關(guān)系。在這種關(guān)系中,同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。因此,我們就把所需要的這樣一種歷史叫做‘效果歷史。理解本質(zhì)上是一種效果歷史的關(guān)系”。至此,闡釋學就給出了“闡釋”的過程或者說“理解”的過程,在一個闡釋者已有的“前理解”或者“傳統(tǒng)的偏見”的理解場域中,以語言為媒介,在闡釋者與原初文本對話的過程中,通過對文本的不斷說明和解釋,步步地迫近那個“歷史的真實與歷史理解的真實”。
闡釋的過程中,首先遵循的是原文本的“本意”,本意一詞,在闡釋學下就是一個虛指,如同物理學之測不準原理中所談“薛定諤的貓”。從施萊爾馬赫至伽達默爾,他們所興起的闡釋學之后,所謂的本意就再也不存在了。我們在追尋本意的過程中,實際上只是在不停的闡釋,以期能真正靠近原文本本意的本真。而這個本真是永遠只能靠近而不能實際掌握的。經(jīng)書成書之后,本意自是存在的,但后續(xù)的讀者來讀的時候,或者緯書的作者來闡釋的時候,本意就隱藏了。因為后來讀者的前見各有不同,面對同一文本,基于各自不同的前見會產(chǎn)生不同的視域,視域的不同導致了闡釋的不同。
乖道謬典,道,我們可以理解為經(jīng)書中談及的宇宙真相,世界真理,典,是為經(jīng)書。乖和謬二字,實際是一種闡釋,但是這種闡釋可能是在闡釋的過程中由于前見的不同,或者不足,產(chǎn)生了偏離,乖和謬成為了偏離的闡釋,因此被定義為附會和旁衍。假設(shè)我們認為注疏是一種正確的闡釋的時候,乖謬成為了錯誤的闡釋,這是歷代大賢所認為的緯書產(chǎn)生的原因。
由是觀之,反推注疏,古往今來推崇注疏,對先賢經(jīng)典由大師或者獲得公認地位的學者進行注解,我們推崇為正確,而緯書之流卻被反復(fù)考證為“偽造之偽”。這個過程本身就是一種“謬”。
劉勰為了整本《文心雕龍》寫作的必要,提出了對于緯書的看法,在劉勰看來,《緯》之過首先在于它的非真實性,是對天命神意的曲解和誤讀。我們要注意到,他在不斷遵從天命神意的時候,首先就自我設(shè)限,建立了一個基于“天命神意”的前見或者前理解場域。“天命神意”本就是一個值得商榷的概念,天命神意由誰來傳達,究竟是什么樣子,劉勰是沒有說清楚的,《原道》中所立之意究竟與原本的真正的“天命神意”是否一致,無法斷定。劉勰以自己的理解和建立的論文來對緯書進行評判,充當了裁判者的角色,并用《正緯》篇進行闡述,本身就是一種誤讀,這種誤讀正如施萊爾馬赫所說的,誤讀是永遠存在的,劉勰也不能免俗。
他本身并沒有獲得真正的“天命神意”,“道”。道在他不斷的闡釋過程中實際上已經(jīng)發(fā)生了變化,基于伽達默爾等人的觀點,劉勰其實并不能真正的掌握“道”,道的本真永遠存在卻永遠不能達到。劉勰以自我本身就存在偏差的前見去試圖通過解釋不斷地靠近“道的本真”這個原點,卻不知道其實他已經(jīng)偏離。以偏離的原點建立的論斷自然并不能真正靠近本真。
劉勰在寫作中提出《原道》,以道為基石,以圣人訓為規(guī)則,來判定前人的經(jīng)書或者緯書是否正確,圣人訓其實又是另外一個“前理解場域”。圣人的理解成為劉勰繼續(xù)“論道”的基礎(chǔ)。圣人對于天命神意的理解形成了劉勰推崇的《經(jīng)》,“經(jīng)”在形成之后,成為了圣人的語言世界,圣人通過立言而證實了自己的存在,而這樣一個在者的世界與劉勰的世界是平行的,不能重合的。劉勰通過《原道》、《徵圣》《宗經(jīng)》所進行的努力,只不過是從自己的理解場域出發(fā),建立一個新的在者的世界,并試圖靠近圣人的語言存在世界。在建立了自己的存在世界,找到了自己的歷史真實或者歷史理解的真實之后,舉起大大的旗幟,來評判《緯》的世界。
《緯》的世界同樣是《緯》的作者通過不同的前理解場域,不斷地闡發(fā),所建立的一種在者的世界,存在的效果歷史。那么,可以想見,劉勰通過自己的世界,通過自然生發(fā)的誤讀與偏見,對《緯》的世界進行批判,對《經(jīng)》的世界進行闡發(fā),評論《緯書》乖道謬典,其實自己陷入了與自己所批判的《緯書》的作者一樣的“理解的循環(huán)”。以某種偏離的前見為出發(fā)點,來看待另一出發(fā)點的偏見,得出的結(jié)果只不過是另外一種“誤讀與偏見”。經(jīng)書建立的理解場域或者語言存在世界,是否就一定出自“道”的本真,是否就一定不偏離“道”的本真,這也是一個值得商榷的話題。劉勰以《正緯》篇來去除《緯》對于經(jīng)書的非真實性闡釋,因為緯書“異乎經(jīng)典”。
“異乎經(jīng)典”四個字,指出了劉勰批判緯書的出發(fā)點。而緯書本身也是一種闡釋,先經(jīng)后緯。因此,劉勰的《正緯》,只不過是為了《文心雕龍》整體寫作的需要,作出的基于他本身先驗的,通過闡發(fā),帶著歷史性必然的誤讀與偏見,所建立的一個平行于道的本真的,語言存在世界。
(作者單位:湖北民族學院文學與傳媒學院)