葉曉迪

摘 要：隨著中國通過三十年的改革開放政策而取得巨大的經濟成就，“中國崛起”就成為當代政治學與國際關系學中最重要的熱點議題之一。這個議題不僅對當代國際秩序有重大的影響，如：“中國威脅論”的出現(xiàn)，并且對中國國內政治提出新的挑戰(zhàn)。在中國國內方面，經濟層面上的飛躍使得許多固有的觀念都面臨著轉型，而其中最明顯的一個例子就是一直在意識形態(tài)上占主導地位的“馬克思列寧主義”日漸式微。在這種轉型過程中，中國呈現(xiàn)出一種新的變化，即：從意識形態(tài)的層面向文化層面的轉變，創(chuàng)造出具有所謂“中國特色”的文化模式。當代中國新儒學的再復興似乎為這個觀點提供有力的左證。因而，本篇文章意圖將此觀點加以深入的分析與探討。

關鍵詞：傳統(tǒng)；詮釋；儒學；當代中國

1 研究目的

本篇文章的研究目的在于探討當代中國儒學再復興的的深層原因以及其對中國當代政治的影響。由于在當今的研究當中，特別是從西方的研究角度來看，學者們對新儒學的解釋似乎更傾向于將其量化。例如，將代表當代儒學的孔子學院以數(shù)字與分布圖的量化形式呈現(xiàn)出來，并企圖以此來解讀孔子學院包含著多少中國的意識形態(tài)與價值觀念的輸出。而甚少將其以詮釋的研究途徑體現(xiàn)出來。因此，本篇文章的另外一個目的是試圖將新儒學以方法論的角度，即以詮釋主義的角度解釋，提供一個更深層的解讀。以詮釋主義的研究途徑，本篇文章企圖展現(xiàn)再興的儒學是如何在當代中國重新詮釋，中國政府如何借鑒鑲嵌于傳統(tǒng)中的思想，以達到將儒學轉化成一種新的合法性來源的目的。

2 文獻探討

由于本篇文章企圖從方法論的角度來解讀儒學在當代中國的復興。量化的研究方法可能無法做出深層次的解讀，即便孔子學院是當代儒學的一個重要的表現(xiàn)形式，但不是唯一的表現(xiàn)形式。因此，本節(jié)會先對以量化方法為主的實證主義，及其相對的詮釋主義研究途徑進行簡要的文獻的回顧、探討與比較。

2.1 關于實證主義研究途徑

實證主義者立基于基礎論的本體論，認為世界是獨立存在于我們知識之外的；他們希望通過理論來建立可以直接觀察與檢證的假設，對社會現(xiàn)象找出一套規(guī)律的關系；因此實證主義者希望能夠保持價值中立地將經驗型問題與規(guī)范性問題區(qū)分開來（Hempel， 1966，1967；Halfpenny， 1982）。概括而論，實證主義是依循基礎論的本體論，致力于建立社會現(xiàn)象間的因果關系，并據(jù)此發(fā)展處具解釋能力、甚至是預測能力的理論模型。從這個角度而言，實證主義途徑能夠對能夠觀察到的社會現(xiàn)象，用量化的方式，得出準確的結果，并且建立現(xiàn)象之間的因果關系。但正是這種確定的結論，事實上并不是完全的可能的。如孔恩（Kuhn，1970）提出任何特定的時空背景下，科學研究都會受到某些特定的“典范”所影響。這種典范會影響研究人員的觀察，從而影響研究的結果與結論。同樣的，實證主義將社會現(xiàn)象等同于自然現(xiàn)象來研究，具有偏頗之嫌。社會現(xiàn)象不完全如自然現(xiàn)象一般，獨立于人類的知識之外，而是會隨著人類的反思而改變的。結合本篇文章舉例來說，春秋戰(zhàn)國時期的儒學雖然是為一方大家，但其重要性和地位并未如漢代以后的那么顯著。儒學經由孔子創(chuàng)始，孟子、荀子的發(fā)揚，到漢代的獨尊地位的這個過程是反映著統(tǒng)治者們反思的改變。這個反思的部分，恰恰是實證主義研究途徑無法觀察和解釋的。

2.2 詮釋學與當代儒學

盡管詮釋主義途徑在解釋個人信念與行為相關性的時候，沒能像實證主義一般總結出“因果關系”甚至建立預測的模型，但是我們仍可以藉由指出這些信念與行動狀態(tài)之間的關聯(lián)，來解釋社會行為。這點對于解釋中國當代儒學的再興尤為重要。事實上，詮釋性研究途徑自身亦在不斷地變化，將焦點由個人及心理轉而探討符號體系及其在社會中如何運作的問題，出現(xiàn)了民族學、后結構主義和后現(xiàn)代主義哲學。詮釋性研究途徑的自身轉變?yōu)槠浣Y合其他學說，衍生新的詮釋性理論提供了一種可能。而本文則認為，這種可能亦可以應用到中國當代儒學的解釋中。

西方的詮釋學起源于圣經研究中，其功能主要是關于如何解釋經文以及行為的理論（Bauman， 1978； Gadamer， 1979）。中國古代的經典經文并不遜色于西方，而儒學則是其中的代表。這就意味著，若要將詮釋主義途徑應用于當代中國，第一步則是回歸歷史與傳統(tǒng)的文本。歐克夏（1962，1975）在其著作中的論述有力的支持了這個觀點；他認為詮釋學與歷史學皆同重視意義，詮釋學者探索的理解的本質，并認為他們鑲嵌于傳統(tǒng)之中。因此歐克夏堅持政治的知識只能從歷史中獲得，主張我們要回歸傳統(tǒng)，以古典的智慧來解釋政治活動。值得一提的是，本文此處所述的回歸傳統(tǒng)文本，需要與昆廷·斯金納的觀點區(qū)分開來。在斯金納（2002a； 2002b）主張對作者所處的歷史情境的還原，最大限度地將歷史的研究限制在某個特定的歷史情境中，準確把握傳統(tǒng)著作中作者的意圖；因而斯金納應是屬于“靜態(tài)”情境的研究方法。但是，詮釋學與傳統(tǒng)的結合，其目的并不僅僅在于理解傳統(tǒng)的思想，更是要將這種傳統(tǒng)古典的智慧運用到當代社會中。因此，本文認為，對于詮釋學與儒家的結合應是處于一種“變化的情境“，才能到達借古塑今的目的。

相似的觀點可以在傅柯的著作中找到。例如，在他的早期作品中強調知識建構了特定時代中的特殊意義以及客體（Foucault， 1973，1986）。敘事之于政治的重要性等同于理論之于自然科學，而且敘事是依時間順序進行的。即便是在特殊時代構建出的特殊意義仍非固定不變的。為了迎合此觀點，傅柯在他后期的作品中，將知識的概念轉變成論述的實踐。論述的實踐的延展性要比知識的概念要廣，因為它包含各種不斷衍生的意義，而且這些都非固定不變的（Foucault，1972）。論述和敘事是可以隨著時代、時空和環(huán)境的不同被賦予新的意義或將舊的概念進行新的應用。傅柯的觀點無疑對詮釋學與儒學的相結合有啟發(fā)的作用。如果我們將儒學靜態(tài)地看成古代中國特定時空背景下的概念，這門哲學在當代中國就不應該有復興的理由，因為它不僅不適合現(xiàn)代的社會，并且事實上在五四運動中已經被打倒，儒學應該淪落為私人領域的學科，而非作用于政治生活（余英時，1978）。與此相反的是，儒學在當代中國的復興確已成為事實，成為補充后社會主義轉型時期重要的合法性來源。這樣的事實說明傳統(tǒng)中的儒學意義與論述可能發(fā)生的改變，當代社會可能借鑒了鑲嵌于經典儒學中的意涵，賦予新的意義，成為“新儒學”而服務于當代。

3 以當代中國新儒學復興為例

為了進一步解釋詮釋主義研究途徑更加適用于儒學，本節(jié)會以當代中國新入學的復興作為分析案例，嘗試解讀當代儒學是如何借鑒于鑲嵌于傳統(tǒng)的中的經典思想，增添或修正其意義，進而用于當代政治生活中。對于如何借鑒古典儒學來構建所謂的“家國”體系在本文中會有較為詳細的解釋。

事實上，若從歷史的角度來看，儒學內涵的變化是一直存在的。這一點在余英時先生的作品中可以得到很好的證明。從總體來看，宋明清儒學的內涵變化是由“尊德性”到“道問學”的過程。具體來說，宋代理學的內涵是在于它的心性之學，這被認為是對儒學復興具有創(chuàng)新性的一環(huán)；并且，宋代儒學的重心在于其“尊德性”，認為理論與知識的功能只是為成就其“德性”而服務（余英時，1970）。明代的儒學更傾向于轉型的階段：尊德性到道問學，或德性之知到聞見之知的階段。這個階段是儒學尊德性的巔峰，同時也是道問學初步興起的階段。到了清代，儒學的演變則更為明顯。除了考證學的興起，清代儒學更在“體”和“用”兩方面展現(xiàn)新的發(fā)展。從儒學的道德本體轉變?yōu)檎紊鐣w制，從文本儒學轉變?yōu)榻浭乐掠玫膶嵱眯匀鍖W（余英時，1975）。簡而言之，宋明儒學偏于思，清代儒學偏于學。這個過程說明了傳統(tǒng)的儒學也并非一成不變，其意義與內涵的創(chuàng)新和改變值得細細的解讀。傳統(tǒng)儒學的主導地位在五四運動中以及中國文化大革命時期面臨著消亡的危險，正如余英時先生所說：“儒學正面臨著一次最嚴重的考驗。”但回到現(xiàn)實，儒學的復興再次說明了它隨著時代轉變的適應力。

3.1 新儒學與中國體制

考慮到傳統(tǒng)的儒學長期地主導者古代中國的帝王統(tǒng)治思想，本文認為新儒學的復興也與政治統(tǒng)治脫離不了關系。事實上亦是如此，對新儒學的重新詮釋最經典的表現(xiàn)就在“儒學與中國體制”的結合上。這里將探討當代中國政府如何借鑒傳統(tǒng)儒學的思想，用于維持其合法性以及統(tǒng)治地位。

在對傳統(tǒng)儒學解讀的作品中，蔣慶于2003年出版的一本書《政治儒學》極具有代表性。在書中蔣慶立基于中國古典政治哲學的思想，比較討論了當代新儒學、全盤西化論以及自由主義政治論。她認為在當代馬克思列寧主義與社會主義等概念的吸引力逐漸地衰落，在這樣的社會轉型時期，需要有新的概念進行補充，而儒學則是一個非常好的方案。中國政府的合法性應該回到于中國傳統(tǒng)政治思想來尋找，而非單靠西方概念的支持（蔣慶，2003）。

同樣的觀點在另一位政治學者中可見?？禃怨庠谒淖髌穼θ绾问褂脗鹘y(tǒng)儒學來維持威權體制合法性給予較為詳細的論述。他認為，儒學為威權體制國家提供區(qū)別于社會主義學說以及民主學說的“第三條道路”道路的選擇（康曉光，2004）。他認為，儒學中的“仁政”思想可以起到決定性的作用。這里需要解讀其背后的邏輯。這種仁政的思想事實上是鑲嵌于儒家的禮法等級制度中，即：位高權重的人承擔相應的責任，以實施仁政的方式來換取下層人民的支持?；趥鹘y(tǒng)儒家政治思想的詮釋，當代中國政府將這種思想轉變成所謂的“以民為本”的基本治國原則，并且進一步將這個原則發(fā)展成“民本政治”。民本政治的出現(xiàn)同時也給予一個重要的啟示：當代中國將民本政治立為根本，發(fā)展出屬于自己一套具有“中國特色”的治理方式，這取代了政治改革和民主化在中國的必要性。 另一個明顯的例子可以在中國共產黨借鑒儒家“德性”思想上看到。2005年中共中央提出“保持共產黨員先進性教育”的口號，希望建立一個黨員的道德基準，而隨后時任總書記胡錦濤提出的“八榮八恥”便是對這個道德標準的回應。由于中國政府事實上屬于“文化政府”，因而需要回歸于傳統(tǒng)政治思想，而作用于現(xiàn)代。這就對研究途徑的延展性提出巨大的要求。實證主義研究途徑立足于現(xiàn)狀，創(chuàng)立因果關系，但其延展性頗具局限，不能如詮釋主義途徑一般，先回歸傳統(tǒng)思想，觀察其深層的變化過程，并對傳統(tǒng)思想在當代的意義進行解釋。

3.2 新儒學與家庭式國家模式

基于儒家哲學思想，秩序是社會中最重要的原則。與西方社會所崇尚的社會組織形式不同（如社會契約論），儒家哲學希望建立一個不一樣的社會秩序。更準確來說，儒學企圖建立一個“父與子”的家庭關系體系，并將這樣的體系運用到組織社會和規(guī)范社會秩序之中。在封建時代，儒學思想所規(guī)范出來的五個社會核心關系包括：父子、君臣、兄長、夫妻以及友人（Qin，2011）。通過這五種核心關系，儒家學者試圖構建中國獨有的治理制度—禮制的規(guī)范社會。在這種社會規(guī)范中，道德與倫理是其中的核心。這種儒學的傳統(tǒng)亦為當代新儒學的興起提供了理論基礎。如王賡武教授所說：“新儒學的興起幫助中國社會建立起一種新的民族認同感，這種認同感不僅僅作用于中國大陸社會，還對香港、臺灣等地區(qū)產生影響?！保╓ang， 2005）

但是新儒學的作用卻不僅是在塑造新的認同，并且是在創(chuàng)造一種“中國式”的社會結構體系。這種體系是“家庭式”的社會體系。這可以從中國中央政府對少數(shù)民族地區(qū)、特別行政區(qū)的論述中體現(xiàn)出來。首先，對于少數(shù)民族地區(qū)，其政治宣傳手段是“五十六個民族，五十六只花，五十六個兄弟姐妹是一家”。在這個宣傳中，我們可以明顯的見到傳統(tǒng)儒家的五大核心關系之一：兄弟關系，并且是血濃于水的關系。在對待香港和澳門方面，雖然“一國兩制”的原則使得兩地主權移交到中國，但是兩地的認同感，特別是民族的認同感相距甚遠。尤其是香港，在一國兩制的體系下，仍然對中央的政策保持著諸多的不滿。正如中共中央所論述的：歡迎香港、澳門兩地回歸祖國母親的懷抱，回到中國這個大家庭；中央政府對香港的態(tài)度就猶如家長給予孩子一樣的關心與支持。同樣地，中港關系被定義成儒學思想中的“父子關系”。值得一提的是，在這種家庭式的社會體系中，中央政府扮演著“君或父”的角色，而地方或特區(qū)政府扮演著是“臣與子”的角色；這就意味著中央政府具有無可爭議的最高權威，可以決定“中國家庭”中的主要與重要的事務，如重新定義“一國兩制”。這個觀點可以在最近發(fā)生在香港的事件中加以證明。北京政府發(fā)布的對香港的一國兩制白皮書，恰恰證明對一國兩制的重新定義。這反映了中央政府家長式的觀點，正如前文所說，中央政府與香港特別行政區(qū)是“家長與孩子”的關系。

4 結論

如研究目的所述，本文主要嘗試通過詮釋主義研究途徑來解釋和解讀新儒學在當代中國復興所帶來的深層次的影響。通過對文獻的探討和回顧，本文認為將詮釋主義途徑與儒學結合是可行的。不管是歐克夏的回歸傳統(tǒng)的詮釋學，還是傅柯所發(fā)展出來的后結構和后現(xiàn)代主義，都將詮釋學與特定的時代、特定的社會環(huán)境相結合。這種方式當然亦適用于正在復興的新儒學。同時，本文也建議，若學者想要研究當代新儒學的影響，使用詮釋主義研究途徑會比實證主義途徑更佳適合。

為了證明詮釋主義研究途徑的更適合，本文以當代新儒學如何借鑒傳統(tǒng)儒學的政治思想，通過對其詮釋與解釋，賦予新的意義，并應用于當代政治生活當中。通過對上述案例的分析，證明當代儒學的復興是源于對古典儒家思想的再詮釋或再定義。儒學政治思想的轉變不僅僅讓我們認識到詮釋主義中的“意義”是一個動態(tài)的概念，更讓我們這個意義背后的作用，即當代儒學是如何使用這些新詮釋的意義來作用于當代的政治生活的。正如古典哲學家施特勞斯所說：古典政治哲學是為了引導人們去尋找最適合的生活方式，找到能夠促進生活的最好的秩序 （Strauss， 1957）。同樣地，當代儒學的復興，事實上也是對古典哲學思想的一次再探，希望從古典哲學思想中，找出一條建構“最好秩序”的方式?；仡檪鹘y(tǒng)與古典的政治思想，找出鑲嵌于歷史的精華不失為一種嘗試。因此，本文希望將詮釋主義途徑與中國當代儒學相結合，使得學界對當代新儒學在中國的這個重要議題能夠有更佳的研究和結論。

參考文獻

中文文獻：

蔣慶。2003。政治儒學。三聯(lián)·哈佛燕京學術叢書。三聯(lián)出版社。

康曉光。2004。仁政：威權主義國家的合法性理論，戰(zhàn)略與管理，第二期：108-17.

康曉光。2005。仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路，新加坡：八方文化創(chuàng)作室。

強世功。2010。中國香港：政治與文化的視野。生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

余英時。1970。略論清代儒學新動向—《論戴震與章學成》自序，<歷史與思想>，157-165.

余英時。1975。清代思想史的一個新解釋，<歷史與思想>，121-157

詹姆斯. C. 斯科特。2001。農民的道義經濟學：東南亞的反叛與生存。譯林出版社。

中國國務院。2014?！丁耙粐鴥芍啤痹谙愀厶貏e行政區(qū)的實踐》白皮書。http：//www.scio.gov.cn/zxbd/tt/Document/1372801/1372801_2.htm

Marsh， D. & Furlong， P. （2009）. 陳景堯譯。如影隨形：政治學中的本體論與知識論，韋博文化。

西文文獻：

Bauman， Z. （1978）. Hermeneutics and social science： Approaches to understanding.

Foucault， M. （1972）. The archaeology of knowledge （p. 202）. London Tavistock.

Foucault， M. （1973）. The Birth ofthe Clinic： An Archeology ofMedical Perception. Trans. AM Sheridan Smith. New York： Vintage.

Foucault， M. （1986）. The order of things： An archaeology of the human sciences. Psychology Press.

Gadamer， H. G. （2004）. EPZ Truth and Method. Bloomsbury Publishing.

Kuhn， T. S. （2012）. The structure of scientific revolutions. University of Chicago press.

Oakeshott， M. （1962）. ‘Political Education， in Rationalism in Politics and Other Essays （Oxford， Oxford University Press）

Oakeshott， M. （1991）. On human conduct.（Oxford， Clarendon Press）.

Skinner， Q. （1969）. Meaning and Understanding in the History of Ideas.History and theory， 3-53.

Skinner， Q. （1972）. Motives， intentions and the interpretation of texts. New Literary History， 3（2）， 393-408.

Strauss， L. （1973）. ‘On Classical Political Philosophy In What Is Political Philosophy？ And Other Essays， 78-94.

Strauss， L. （1973）. ‘What Is Political Philosophy？ In What Is Political Philosophy？ And Other Essays， 9-55.

Wang， G. （1996）. Nationalism and Confucianism. UniPress， Centre for the Arts， National University of Singapore.