馬湘一

先填飽肚子，再談道德。

（Erst kommt das Fressen， dann kommt die Moral.）

—貝托爾特·布萊希特

《三分錢歌劇》

如果一個(gè)很餓的人得到一塊面包，他應(yīng)該分給旁邊同樣饑餓的人，還是自己獨(dú)享，亦或者吃完恢復(fù)體力去搶奪其他人手中的面包呢？無(wú)論哪種選擇，我們很容易判斷何為道德的行為，但卻無(wú)法簡(jiǎn)單地說(shuō)出哪種行為是“理性”的。這是現(xiàn)代人所獨(dú)有的道德困境，理性選擇隱含著某種先驗(yàn)的“善”的價(jià)值，當(dāng)我們判定某種行為理性時(shí)，那么即便看起來(lái)并不符合傳統(tǒng)道德觀念，也會(huì)得到認(rèn)可甚至是禮贊，典型如亞當(dāng)·斯密關(guān)于自由市場(chǎng)的“看不見(jiàn)的手”的寓言，斯密相信生意人的貪婪能夠?yàn)樽杂筛?jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)帶來(lái)更多的福利。

傳統(tǒng)道德作為一種教化手段和社會(huì)政治秩序的必要補(bǔ)充，影響力在持續(xù)減弱，要說(shuō)服現(xiàn)代人選擇同意遵守某種特定的行為規(guī)范，僅僅訴諸宗教或傳統(tǒng)習(xí)俗的神圣性是不夠的，“倫理學(xué)就是告訴某人應(yīng)該如何去做。但是，一個(gè)人怎么可能建議另外一個(gè)人如何去做？只能想象一個(gè)教師在某種方式上高出他所施教的人。除了耶穌基督，那還能是誰(shuí)？”（《維特根斯坦談話錄（1945-1951）》）但“上帝已死”，現(xiàn)代世界的入門法則，是用理性這把尺子去度量事物的價(jià)值，剝?nèi)サ赖碌姆抢硇酝庖?，審視道德的剩余之物。這是因?yàn)榍艾F(xiàn)代的社會(huì)邏輯要么基于社會(huì)政治秩序的權(quán)威（神權(quán)/王權(quán)），要么基于無(wú)政府狀態(tài)的暴力，而現(xiàn)代化的自由主義啟蒙思想?yún)s超越了權(quán)威和暴力，將社會(huì)運(yùn)行建立在公民的同意與選擇之基礎(chǔ)上，個(gè)人理性被提升到一個(gè)從未有過(guò)的高度。

無(wú)論是在日常生活中，或者千鈞一發(fā)的危急時(shí)刻，符合道德的行為往往處在看起來(lái)對(duì)自己較為不利的一面，人們似乎不是基于理性，而是受內(nèi)心強(qiáng)烈情感的推動(dòng)，做出某種不顧個(gè)人利益，甚至自我犧牲的利他行為。但道德行為真的如表面上所看到的那樣，是“沖動(dòng)”、”原始”、好心辦壞事的“愚蠢”的代名詞嗎？真相恐怕沒(méi)有那么簡(jiǎn)單，特別是近年來(lái)隨著生物進(jìn)化學(xué)、心理學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域與行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的交叉發(fā)展，新的事實(shí)和理論正在幫助人們更加清晰地理解“道德行為”所蘊(yùn)含的豐富意義。

基因與進(jìn)化

以生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)來(lái)看，個(gè)人理性的終極價(jià)值在于進(jìn)化優(yōu)勢(shì)，所以當(dāng)我們?cè)噲D用理性去評(píng)估某種特定的道德行為時(shí)，我們實(shí)際上是在關(guān)心道德是否能帶來(lái)額外的進(jìn)化優(yōu)勢(shì)。

由一些更富于道德感的人所組成的團(tuán)體是否能夠在生存競(jìng)爭(zhēng)中表現(xiàn)得更好？這并不是一個(gè)很難證明的命題，即便不做任何實(shí)證研究而僅僅以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)去推斷，我們也能很輕易地證明：在大部分時(shí)候，誠(chéng)實(shí)及合作等道德行為有利于提升群體的公共利益，使得群體中的每個(gè)人都分享到好處。真正困難的問(wèn)題在于—既然自我犧牲的道德行為損害了個(gè)體的生存優(yōu)勢(shì)，為什么擁有道德基因的個(gè)體沒(méi)有在過(guò)去幾千年漫長(zhǎng)的進(jìn)化之路上被淘汰，或者至少變得越來(lái)越少？正好相反，我們所處的世界里道德并不是一種稀缺的品質(zhì)，人們會(huì)普遍地采取利他行為，樂(lè)于向他人釋放善意。

如果說(shuō)自我犧牲的利他行為能夠獲得更多的進(jìn)化優(yōu)勢(shì)，即幫助個(gè)人獲取更多的生存資源和繁殖機(jī)會(huì)—這無(wú)疑是違反直覺(jué)自相矛盾。達(dá)爾文在一八六○年寫給美國(guó)植物學(xué)家阿薩·格雷的信中提到：“每次我看到孔雀尾上的羽毛，就覺(jué)得惡心！”因?yàn)樾劭兹改瞧恋拈L(zhǎng)尾巴可以幫助它贏得雌孔雀的青睞，獲得更多交配機(jī)會(huì)，結(jié)果孔雀的尾羽進(jìn)化得越來(lái)越長(zhǎng)，但就鳥類而言，長(zhǎng)出孔雀那樣的尾羽既浪費(fèi)營(yíng)養(yǎng)又有礙飛行和奔跑，還很容易遭到天敵的攻擊，這看起來(lái)完全不符合自然選擇的理念。

以色列進(jìn)化生物學(xué)家阿莫茲·扎哈維（Amotz Zahavi）和阿維薩·扎哈維（Avishag Zahavi）試圖用“高成本信號(hào)理論（Costly Signaling Theory，簡(jiǎn)稱CST）”來(lái)解釋這類令人困惑的現(xiàn)象。寄生蟲、饑餓、整理不力都會(huì)讓孔雀的尾羽暗淡無(wú)光，唯有最健康的雄性孔雀才能保持漂亮的尾羽，這構(gòu)成了進(jìn)化生物學(xué)家所謂的“可靠的健康指標(biāo)”，讓雌孔雀可以簡(jiǎn)單地挑選出最合適的交配對(duì)象。

那么道德是否也是類似于孔雀尾巴般“炫耀雄性優(yōu)勢(shì)”的存在呢？男性通過(guò)主動(dòng)采取某種高尚的利他行為，證明自己有非凡的能力，可以承受道德行為所帶來(lái)的損失。日常生活中，勇敢、誠(chéng)實(shí)、善良、慷慨等品質(zhì)確實(shí)有可能在男女交往中為男性的個(gè)人魅力加分，但效果更加的微妙而不如孔雀尾巴那樣的立竿見(jiàn)影，更何況人類的絕大部分道德行為并不是在潛在交配對(duì)象面前完成的。

道德所帶來(lái)的進(jìn)化優(yōu)勢(shì)只有在群體的層面上才能得到較好的解釋，可惜群體進(jìn)化論思想因?yàn)橛|及階級(jí)、種族以及性別等敏感領(lǐng)域，長(zhǎng)期處于生物學(xué)界的邊緣。愛(ài)德華·威爾遜于一九七五年出版了群體進(jìn)化論的代表作《社會(huì)生物學(xué)：新的綜合》（Sociobiology： The New Synthesis），結(jié)果引起了政治正確性的巨大爭(zhēng)議。威爾遜的群體進(jìn)化論的核心是“親緣選擇理論”—即人類和動(dòng)物會(huì)優(yōu)先對(duì)自己的親屬（具備更多同類DNA）做出利他的道德行為，換言之，威爾遜假定“道德基因”所表現(xiàn)出的道德行為并不是大愛(ài)無(wú)疆，而是優(yōu)先照顧血親同類，加上道德基因所帶來(lái)生存競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，使得擁有“道德基因”的族群具備了遺傳優(yōu)勢(shì)，進(jìn)而在自然選擇的進(jìn)化過(guò)程中獲得勝利。這個(gè)理論的解釋力較好，但親疏選擇理論在動(dòng)物界所能觀察到的實(shí)際證據(jù)卻非常稀少，而人類的道德行為遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了血親受益的范疇，這一點(diǎn)無(wú)法用親疏選擇理論來(lái)解釋。

薩姆·鮑爾斯（Sam Bowles）提出過(guò)一個(gè)關(guān)于人類自我犧牲基因的假說(shuō)，鮑爾斯想象古人類的生存競(jìng)爭(zhēng)異常嚴(yán)酷，部落族群之間始終處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，部落戰(zhàn)士隨時(shí)在邊界巡邏，準(zhǔn)備襲殺敵方落單者，或者尋機(jī)突襲敵方宿營(yíng)地。當(dāng)被敵對(duì)群體消滅的威脅足夠大時(shí)，個(gè)體為群體作出犧牲將大大增加群體及群體中其他合作者存活的可能，從而使個(gè)體犧牲的成本得到補(bǔ)償。鮑爾斯根據(jù)古代戰(zhàn)爭(zhēng)的致死率數(shù)據(jù)設(shè)計(jì)了一個(gè)進(jìn)化模型，在沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)的和平狀態(tài)下，自我犧牲的基因大概會(huì)在一百五十代之后基本從群體中消失，但是在有戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)下，群體反而能存留下多得多的自我犧牲基因。

總之，有關(guān)道德基因的進(jìn)化理論距離完美還有很長(zhǎng)的距離，但道德行為并不是完全非理性的，至少對(duì)群體生存大有裨益，盡管我們還不能確切掌握道德行為是如何獎(jiǎng)勵(lì)個(gè)體生存競(jìng)爭(zhēng)，從而在進(jìn)化之路上幸存下來(lái)的。

報(bào)復(fù)與合作

如果道德是在群體層面上存在，那么道德秩序?yàn)槭裁礇](méi)有被個(gè)體基于理性動(dòng)機(jī)的投機(jī)行為所破壞呢？背叛、欺騙、搭便車等投機(jī)行為無(wú)疑可以為個(gè)人帶來(lái)更多的利益，符合個(gè)人理性選擇。

這又是一個(gè)棘手的難題，兩位奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家恩斯特·費(fèi)爾（Ernst Fehr）和西蒙·蓋切特（Simon Gachter）為此設(shè)計(jì)了一個(gè)叫作“公共利益”的游戲?qū)嶒?yàn)，他們讓學(xué)生分成不同的小組進(jìn)行游戲，每個(gè)小組有四位成員，每人各有二十個(gè)籌碼。每輪游戲開(kāi)始，組員既可以選擇保留籌碼，也可以選擇把一定數(shù)量的籌碼放進(jìn)小組公共的罐子里，結(jié)束后老師負(fù)責(zé)將罐子里的籌碼按一點(diǎn)六倍返還給小組，平均分配給四個(gè)組員。組員貢獻(xiàn)越多，當(dāng)然小組的回報(bào)也越大，但更劃算的做法，是保留自己的籌碼而分享其他人的貢獻(xiàn)，也就是典型的搭便車行為。

這個(gè)游戲的特殊之處在于，組員可以在每輪游戲結(jié)束后看到其他組員的貢獻(xiàn)，而且有權(quán)利行使“懲罰規(guī)則”—自己使用一個(gè)籌碼，來(lái)罰沒(méi)指定對(duì)象的三個(gè)籌碼。這種懲罰行為會(huì)損害懲罰者的個(gè)人利益，是不理性的，但實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻表明，高達(dá)百分之八十四的受試者至少付錢懲罰過(guò)一次，并且隨著懲罰的實(shí)施，投機(jī)行為大幅度減少。說(shuō)明在游戲的開(kāi)始階段，投機(jī)行為普遍存在，這與理性的預(yù)期一致，但自我犧牲的利他懲罰也普遍存在，并且隨著懲罰的實(shí)施，小組的團(tuán)隊(duì)合作快速提升，懲罰惡行能夠促進(jìn)誠(chéng)實(shí)及合作等道德行為，道德規(guī)范的固化使群體受益。

表面上看，自我犧牲的利他懲罰（復(fù)仇）是非理性的，復(fù)仇者并不確定對(duì)方就此悔改，而帶來(lái)的好處也無(wú)法由實(shí)施復(fù)仇者獨(dú)享，但費(fèi)爾-蓋切特實(shí)驗(yàn)表明，人類天生就熱衷正義的復(fù)仇事業(yè)，搭便車等不道德行為會(huì)招致人們強(qiáng)烈的反感情緒和懲罰壞蛋的意愿，情感和愿望的實(shí)現(xiàn)能夠讓人的內(nèi)心獲得巨大的滿足和回報(bào)。根據(jù)《科學(xué)美國(guó)人》雜志的一篇報(bào)道，二○○四年有一項(xiàng)研究發(fā)現(xiàn)，通過(guò)掃描實(shí)驗(yàn)對(duì)象的大腦特定部位活動(dòng)表明，當(dāng)人們有機(jī)會(huì)施行一項(xiàng)利他懲罰時(shí)，施加懲罰可以給懲罰者帶來(lái)滿足感，在大腦的獎(jiǎng)賞區(qū)域（reward-related region）激發(fā)起反應(yīng)，那是一種在復(fù)仇之中獲得的令人陶醉的愉悅。

當(dāng)受到背叛時(shí)，人們總是想要去報(bào)復(fù)，投機(jī)分子遠(yuǎn)比科學(xué)家更早地明白這一點(diǎn)，隨意背叛是一件很危險(xiǎn)的事，遠(yuǎn)非表面上看起來(lái)的輕松和有利可圖。憤怒和希望壞蛋受到懲罰的情緒，經(jīng)常被看作是一種原始的、不應(yīng)當(dāng)干涉公共決策的非理性因素，但是通過(guò)懲罰而非獎(jiǎng)勵(lì)貪婪的行為，社會(huì)肯定了那種為了群體善而自我犧牲的公民美德，從而促進(jìn)了群體的共同利益。

建立適用于一大群無(wú)血緣關(guān)系的個(gè)體所組成的大群體社會(huì)規(guī)范，并通過(guò)利他制裁來(lái)實(shí)施這些規(guī)范，是人類區(qū)別于其他物種的一個(gè)明顯特征。利他懲罰可能是解釋人類社會(huì)空前水平的合作的一個(gè)關(guān)鍵要素。我們假設(shè)利他懲罰給懲罰者提供安慰或者滿足……人們偏好懲罰規(guī)范破壞者，闡釋了利他懲罰的演化模型后面的直接機(jī)制。（《人類的趨社會(huì)性及其研究—一個(gè)超越經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)分析》）

馬丁·諾瓦克（Martin A. Nowak）有著更加激進(jìn)的看法，他認(rèn)為利他懲罰（報(bào)復(fù)）僅僅是人類進(jìn)化過(guò)程的中間產(chǎn)物，合作才是進(jìn)化的終極形態(tài)。他和斯德哥爾摩經(jīng)濟(jì)學(xué)院的經(jīng)濟(jì)學(xué)家托爾·埃林森（Tore Ellingsen）一起重新設(shè)計(jì)了費(fèi)爾-蓋切特實(shí)驗(yàn)的游戲規(guī)則：他們?nèi)∠藨土P的匿名性，在每輪游戲結(jié)束后告知被懲罰者是誰(shuí)發(fā)起了對(duì)他的罰款，并且允許玩家在接下來(lái)的游戲中再次相遇，以便更真實(shí)地模擬現(xiàn)實(shí)世界中懲罰所可能導(dǎo)致的后果，例如一報(bào)還一報(bào)的惡性循環(huán)，結(jié)果合作者比背叛以及懲罰者獲得了更好的成績(jī)，即生存優(yōu)勢(shì)。在《超級(jí)合作者》（Supercooperators： Altruism， Evolution， and Why We Need Each Other to Succeed）一書中，諾瓦克說(shuō)利他懲罰行為的感情，以及其背后的腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)，應(yīng)當(dāng)被視作合作進(jìn)化行為的一部分，而非某種促進(jìn)道德的獨(dú)立機(jī)制。對(duì)個(gè)體而言，犧牲個(gè)人利益的利他懲罰行為，將使得帶有懲罰基因者的最終回報(bào)反而低于不帶有懲罰基因的單純合作者，因此合作者更具備進(jìn)化上的優(yōu)勢(shì)，但只要破壞合作的投機(jī)者仍然存在，利他懲罰的基因就仍然有其存在的絕對(duì)價(jià)值。

共情與腦神經(jīng)

人類并不是基因的奴隸，但卻往往是情感的仆從。個(gè)人自由意味著人類同時(shí)具備行使道德或者非道德行為的潛力，基因也許并沒(méi)辦法獨(dú)自決定我們要成為什么樣的人，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的存在也能極大地影響我們是善良的合作、高尚的犧牲，還是卑鄙的背叛。

更進(jìn)一步說(shuō)，將個(gè)體從群體中孤立和割裂開(kāi)來(lái)談個(gè)人的道德選擇根本是一個(gè)偽概念，消解了個(gè)體行為的道德意義。道德是一種典型的共情（empathy）行為，人的良知受到外界/他人的影響，自我的道德意識(shí)是在與他人的交往中顯現(xiàn)的，因此只有在群體層面才能實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體行為的道德性的完整判斷和認(rèn)知。羅伯特·費(fèi)希爾（Robert K. Vischer）在《良心與共善》中說(shuō)：“良心的本質(zhì)就是一種個(gè)人與更廣大的事物的聯(lián)系，不只是因?yàn)槲覀冊(cè)谂c世界的交往中產(chǎn)生了道德信念，而且也因?yàn)槲覀冏屵@樣的信念在現(xiàn)實(shí)生活中獲得了某種權(quán)威，雖然它未必要求別人都同意，但卻會(huì)讓別人都能理解?！?/p>

情感的紐帶將“我”與他人更緊密地聯(lián)系在一起，個(gè)人理性主義的利益計(jì)算并不能帶來(lái)持久而深厚的人際關(guān)系，所謂“沒(méi)有永遠(yuǎn)的朋友，只有永遠(yuǎn)的利益”這句話在個(gè)體之間并不適用，只不過(guò)是個(gè)人理性主義的神話罷了。我們?cè)谝鈩e人，同時(shí)也在意別人如何看待自己，情感的進(jìn)化正來(lái)自于對(duì)他人的這種關(guān)注。

二十世紀(jì)八十年代，意大利科學(xué)家將小型電極植入到恒河猴大腦中的一些獨(dú)立神經(jīng)元上進(jìn)行觀察時(shí)發(fā)現(xiàn)，有些神經(jīng)元只在猴子進(jìn)行特定動(dòng)作時(shí)才被迅速激活，比如用拇指和食指去夾一個(gè)堅(jiān)果。但是當(dāng)猴子完全靜止不動(dòng)，僅僅看到研究人員用拇指和食指夾取東西時(shí)，猴子大腦中的這些神經(jīng)元也會(huì)被激活，就像是猴子自己在做同樣動(dòng)作時(shí)那樣，如同對(duì)他人的動(dòng)作產(chǎn)生了“鏡像”。后續(xù)研究表明，這一類獨(dú)立神經(jīng)元并非被特定動(dòng)作激活，而是因?yàn)橛^看到一個(gè)帶有特定目標(biāo)或意圖的動(dòng)作，被激活的腦神經(jīng)通過(guò)模擬他人的動(dòng)作來(lái)“理解/賦予”其涵義。人類大腦也具備鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)，并且與大腦中有關(guān)情緒的區(qū)域聯(lián)系更緊密，人類因此比他的靈長(zhǎng)類親戚們更擅長(zhǎng)感受對(duì)方行為背后的目的和情感，是痛苦還是快樂(lè)。

僅僅看到別人的笑臉，人類就可以激活自己歡笑的神經(jīng)元，相反的情況，例如對(duì)自閉癥的研究表明，很可能是由于大腦鏡像神經(jīng)元細(xì)胞受損導(dǎo)致患者無(wú)法如正常人那樣理解他人行為背后的意圖以及情緒，這意味著自閉癥患者只能憑理性去推斷和理解外部世界。在一篇名為《亞斯伯格綜合征及杰里米·邊沁的瘋癲與天才》（Asperger's Syndrome and the Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham）的文章里，菲利普·盧卡斯（Philip Lucas）和安妮·希蘭（Anne Sheeran）搜集了邊沁的個(gè)人生活記錄，將之與亞斯伯格綜合征（一種高度功能性自閉癥，患者往往同時(shí)具備某些特異的才能）的診斷標(biāo)準(zhǔn)作比較，結(jié)果顯示，邊沁的行為非常接近亞斯伯格綜合征的主要癥狀，包括低水平共情以及糟糕的社會(huì)關(guān)系等等。邊沁強(qiáng)烈主張用理性去觀察一切社會(huì)現(xiàn)象，并據(jù)此重新設(shè)計(jì)社會(huì)制度，以便消除感情等非理性因素所帶來(lái)的社會(huì)運(yùn)行缺陷。

除非大腦“生病”了，我們不可能真正消除自己的情感，這有違人類大腦的運(yùn)作機(jī)制。失去共情能力輔助的理性在日常生活中遠(yuǎn)非完美，即便完全依據(jù)理性行動(dòng)，但無(wú)法理解他人就無(wú)法形成有效合作，更無(wú)法結(jié)成人類社會(huì)。

當(dāng)人們談?wù)摰赖率欠窭硇詴r(shí)，內(nèi)心真正想解決的其實(shí)是想象中的可怕情況—個(gè)人出于友善和共情的利他行為，遭遇到可恥而卑劣的背叛，普遍的背叛導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)因?yàn)榈赖率《萑敫F兇極惡的地獄。因?yàn)橥春薇撑?、欺騙、搭便車等等出于理性計(jì)算的非道德行為，即使人類社會(huì)的合作和信任關(guān)系已經(jīng)得到了空前的發(fā)展，整個(gè)人類社會(huì)仍然普遍地焦慮著道德的墮落和同道者的孤單。