摘 要：老子的仁學(xué)是以“與善仁”為旗幟的，其客觀的目的是最大程度地為萬(wàn)物自然真性的運(yùn)作而創(chuàng)設(shè)外在條件，主觀的個(gè)人任務(wù)則是通過(guò)體道實(shí)踐來(lái)培育個(gè)人公平的素養(yǎng)因子;而非以血緣親疏為依歸而投入具體愛(ài)的程度的行為，昭示真正的愛(ài)人是“不仁”，讓萬(wàn)物獲得最佳的自身本性的發(fā)展，而不是控制萬(wàn)物，控制他人。這是我們?cè)趥鞒泻秃霌P(yáng)中華傳統(tǒng)仁愛(ài)美德時(shí)，需要認(rèn)真考慮的。

關(guān)鍵詞：老子;道家;仁學(xué);道;德;仁;禮;天

中圖分類號(hào)：B223 ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? 文章編號(hào)：1004-1494（2015）04-028-08

“仁”雖然不是孔子首創(chuàng)，但孔子在繼承“仁”已有成果的基礎(chǔ)上加以提升和系統(tǒng)化，創(chuàng)設(shè)了仁學(xué)，從此使仁義道德之學(xué)即仁學(xué)成為儒家的專利，這在古今的中國(guó)是毋庸置疑的事實(shí)。所以，在仁學(xué)方面，老子并沒(méi)有給大家留下深刻的印象。盡管學(xué)界根據(jù)“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子》38章;以下只標(biāo)章數(shù)）①、“絕仁棄義”（19章）等，結(jié)合最新的竹簡(jiǎn)資料，有從“禮之質(zhì)”和“禮之文”的視角切入，認(rèn)為老子否定的僅是“禮之文”，不是“禮之質(zhì)”，最后得出老子與孔子同樣重視禮的結(jié)論的情況②;也有以38章為主要資料，憑借通行本的“失道而后德”等與韓非《解老》的“失道而后失德”的差異，得出仁義禮在道中的結(jié)論的例子③;這些雖然具有一定的啟發(fā)性，但很難茍同。老子推重“與善仁”（8章），這是老子道家純真式的仁，不是儒家世俗式的仁，所以，僅僅從形下文字的方面，來(lái)肯定老子對(duì)仁義道德重視的做法，都是非常淺嘗輒止的行為;老子純真式仁的樞機(jī)在對(duì)仁內(nèi)涵的規(guī)定中，這是揭開(kāi)老子仁學(xué)意義的關(guān)鍵。當(dāng)我們?cè)趥鞒泻秃霌P(yáng)中華傳統(tǒng)美德的實(shí)踐中詮釋“仁愛(ài)”美德時(shí)，就有必要全方位地來(lái)整理和分析老子“仁”的思想。

一

討論老子的仁學(xué)，當(dāng)然得從“仁”這個(gè)概念開(kāi)始，而不是從既有的結(jié)論出發(fā)。

眾所周知，老子是中國(guó)歷史上最早演繹“道”、“德”辯證關(guān)系的學(xué)者，《史記·太史公自序》稱道家為“道德”家，可能就是依據(jù)這個(gè)事實(shí)。老子重視道、德，所以，道、德成為老子哲學(xué)的重要概念，但我始終認(rèn)為，道、德不是老子道家的標(biāo)志性概念，因?yàn)槿寮铱鬃幽抢锿瑯佑休^多道、德概念的使用④。就道、德概念出現(xiàn)的具體情況而言，通行本《老子》“道”的使用約76次、“德”約44次;“天”約92次，“地”約18次，其中“天下”約61次，“天地”約9次。我們知道，學(xué)界一般都認(rèn)可老子是宇宙整體主義的推崇者，但老子沒(méi)有“宇宙”概念使用的例子。老子思想的這一情況，立即被后來(lái)的莊子所洞察?！肚f子》“宇宙”的用例共有4個(gè)，其中1個(gè)在內(nèi)篇⑤，3個(gè)在外篇。從具體的解釋來(lái)看，強(qiáng)調(diào)局限性當(dāng)是莊子視野里宇宙的一個(gè)特征，諸如“無(wú)始曰：有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也。雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)。無(wú)問(wèn)問(wèn)之，是問(wèn)窮也;無(wú)應(yīng)應(yīng)之，是無(wú)內(nèi)也。以無(wú)內(nèi)待問(wèn)窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛”（《知北游》，第758頁(yè)）⑥?！坝睢钡奶卣魇恰坝袑?shí)”，“宙”的特征是“有長(zhǎng)”⑦，從道的特征是無(wú)形無(wú)名來(lái)看，“有實(shí)”、“有長(zhǎng)”無(wú)疑不是最高層面的存在，而是具有某種限制的存在。由此可以推測(cè)，老子沒(méi)有使用宇宙這一概念，很大程度上可能在于宇宙本身包含的某種限制性⑧。

斷論老子是宇宙整體主義，并非是杜撰的推斷，而是有著依據(jù)的支撐，這就是老子頻繁使用“萬(wàn)物”這一概念?！独献印肥褂谩拔铩奔s37次、“萬(wàn)物”約20次，如“道可道，非常道;名可名，非常名。無(wú)，名天地之始;有，名萬(wàn)物之母”（1章）。天地、萬(wàn)物的組合，使你無(wú)法停止走進(jìn)宇宙整體性的遐想。不僅如此，老子雖然重視宇宙之道的設(shè)定和營(yíng)建，但同時(shí)也絕沒(méi)有輕視人自身的存在，就概念本身出現(xiàn)的頻率而言，亦可證明這一點(diǎn)?！独献印肥褂谩叭恕奔s有85次，其中“圣人”約有31次;“仁”約有8次，其中“不仁”的用法2次;“仁義”約有1次，“義”約有5次，“忠”有2次（“忠臣”、“忠信”各1次），“信”約有15次，“禮”約有5次。所以，面對(duì)這些使用的概念的事實(shí)，我們無(wú)法否認(rèn)老子對(duì)仁義道德的重視。

二

鑒于研究老子仁義問(wèn)題的現(xiàn)狀，一般都從老子對(duì)仁義否定性論述的章節(jié)，即18、19、38章開(kāi)始切入，我也想從這個(gè)路徑切入而得出合理和令人信服的結(jié)論。從內(nèi)容的相關(guān)性著手，我想先從19章開(kāi)始。

通行本：絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無(wú)有。

竹簡(jiǎn)本：絕智棄辯，民利百倍;絕巧棄利，盜 賊無(wú)有;絕偽棄詐，民復(fù)季子。

有兩點(diǎn)值得注意：一是“絕圣棄智”，二是“絕仁棄義”。

先說(shuō)“絕圣棄智”。竹簡(jiǎn)本是“絕智棄辯”，眾所周知，用智和巧辯是老子反對(duì)的，所以，竹簡(jiǎn)本在這一點(diǎn)上顯示更接近老子原意的傾向。至于“圣”，老子也從來(lái)就沒(méi)有反對(duì)過(guò)，上面揭示的“圣人”的用例《老子》里有31次，這也有力地證明竹簡(jiǎn)本更接近老子的原貌的推斷。

再說(shuō)“絕仁棄義”。竹簡(jiǎn)本是“絕偽棄詐”，顯示的是對(duì)人為、奸詐的否定，人為、奸詐無(wú)疑都與存有心機(jī)⑨有關(guān)，這自然成為棄絕的對(duì)象。這值得我們深思?？梢哉f(shuō)，通行本的內(nèi)容存在著矛盾，因?yàn)?，“仁義”和“孝慈”都屬于生活道德，都與愛(ài)存在關(guān)聯(lián)，應(yīng)是同類的東西，所以，靠棄絕仁義來(lái)達(dá)到復(fù)歸孝慈的運(yùn)思，顯然缺乏思維邏輯合理性的支持?？梢?jiàn)，竹簡(jiǎn)“絕偽棄詐，民復(fù)季子”的文本，比較接近老子的本義。這里關(guān)鍵是對(duì)“季子”的理解。崔仁義認(rèn)為“季子”應(yīng)指小兒的精神狀態(tài)，與“含德之厚者，比于赤子”（55章）相應(yīng)⑩，這可以作為參考?！凹尽痹谠~義上具有“小”的意思，而小兒的狀態(tài)是純真素樸的、沒(méi)有絲毫用心思慮的舉措，一切都在自然本性的軌道上運(yùn)行。故“季子”指的不是小兒的精神狀態(tài)，而是小兒的本性自然的狀態(tài)。

因此，在完整的意義上，這兩句話的意思是：拋棄用智和巧辯，民眾可以得到巨大的益處;杜絕機(jī)巧詐偽和功名利祿，盜賊就自然不會(huì)產(chǎn)生;棄絕偽巧和奸詐，民眾就會(huì)回歸天真無(wú)邪的原初自然狀態(tài)。實(shí)際上，老子的確沒(méi)有否定仁義禮等道德，他說(shuō)：

夫兵者11，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。故曰：兵者，非君子之器，不祥之器也12……是以吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之。殺人眾，則以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，則以喪禮居之13。（31章）

老子反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)無(wú)論勝負(fù)，死人都是一個(gè)無(wú)法改變的事實(shí)，所以，有道的人是不與戰(zhàn)爭(zhēng)沾邊的，戰(zhàn)爭(zhēng)是“不祥之器”。眾所周知，我國(guó)古代的禮儀有多種多樣，而且禮儀與具體的位置相關(guān)，諸如左邊的位置一般與吉慶之事聯(lián)系，右邊的位置一般與喪吊之事聯(lián)系。對(duì)老子而言，在戰(zhàn)爭(zhēng)中殺人多的話，就必須“以哀悲泣之”;如果取得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，只“以喪禮居之”。本來(lái)勝利是一件好事，但卻要以喪事的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)待，足見(jiàn)老子對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的厭惡，對(duì)人的生命的尊重和愛(ài)惜，而且這種尊重既沒(méi)有任何民族的界限，也沒(méi)有價(jià)值判斷的衡量，更根本沒(méi)有對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)本身正義性的追問(wèn)。但不管如何，老子對(duì)日常生活里的禮儀是肯定的。其實(shí)，老子對(duì)禮儀的肯定，就是從《禮記·曾子問(wèn)》中孔子問(wèn)禮于老子約有8次的記載中，我們也完全可以斷定老子是人類文明的肯定者。這是老子仁學(xué)的前提。

三

下面再來(lái)看38章和18章的內(nèi)容。摘錄如下：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為14，上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也15。前識(shí)者，道之華而愚之首也16。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。（38章）

故17大道廢，安18有仁義;慧智出，安有大偽;六親不和，安有孝慈;國(guó)家昏亂，安有貞19臣。（18章）

“上德”、“下德”的區(qū)別：在于“上德”作為真正的有德，卻不以德為名稱來(lái)彰顯自身20;“下德”雖然確實(shí)無(wú)德，但從來(lái)不離開(kāi)用德的名號(hào)來(lái)張揚(yáng)自己。在本質(zhì)上，上德與下德的根本區(qū)別在于有為與無(wú)為21;以此為切入口，可以清晰地看到的一幅圖畫(huà)是：就是上德與下德的兩個(gè)序列。對(duì)上德，老子沒(méi)有細(xì)加區(qū)分;對(duì)下德，老子則分為“上仁”、“上義”、“上禮”。從“上仁”到“上禮”以及它們與上德之間的距離，是一個(gè)逐漸遞降的取向;在有為的程度上，則是一個(gè)逐漸遞增的向度。具體地說(shuō)，上仁雖然有所作為，但不存在任何支持作為的理由;上義不僅有所作為，而且存在支持作為的相應(yīng)理由;上禮的有所作為在得不到任何外在回應(yīng)的情況下，就揚(yáng)著胳臂氣勢(shì)洶洶地強(qiáng)迫他人服從。所以，老子稱這種“禮”為“忠信之薄而亂之首”。

老子得出，內(nèi)在德性是在大道喪失而缺場(chǎng)的情況下產(chǎn)生的，德性的缺場(chǎng)就使世俗式的仁得以產(chǎn)生，仁缺失就使義得以產(chǎn)生，義缺失就使禮得以產(chǎn)生，這是人類文明在理性有為的道路上不斷奔進(jìn)的結(jié)果。顯然，38章老子對(duì)道與仁義道德的關(guān)系的運(yùn)思，與18章是一致的。老子在18章認(rèn)為，大道廢棄，于是產(chǎn)生了仁義;智巧的使用，于是產(chǎn)生了偽詐;家庭六親關(guān)系失和，于是產(chǎn)生了孝慈;國(guó)家秩序混亂，于是產(chǎn)生了端方正直之臣。從大道的頹廢缺場(chǎng)到現(xiàn)實(shí)仁義的登場(chǎng)，是一個(gè)逐漸遞降的過(guò)程，這一遞降是以萬(wàn)物獲得的以自身自然本性為依歸而運(yùn)行的多少來(lái)立論的。換言之，到禮的階段，萬(wàn)物能夠獲得依歸自身本性的自然特征而運(yùn)行的外在客觀條件最少，因此，萬(wàn)物能夠獲得自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的可能性必然也最少。所以，遞降就是偏離自然本性而行的表現(xiàn)。應(yīng)該說(shuō)，在老子的心目中，現(xiàn)實(shí)生活里的仁義即用來(lái)拯救社會(huì)的儒家式的道德，不是最高層面的存在，而是人類社會(huì)基于維持現(xiàn)實(shí)秩序的目的而做出的不得已的選擇。

當(dāng)然，在《韓非子·解老》篇里保存下來(lái)的38章的資料，對(duì)于與通行本老子存在嚴(yán)重差異的事實(shí)，我們自然也是不能忽視的。它們主要是：“道有積而德有功，德者道之功。功有實(shí)而實(shí)有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也。故曰：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮?！保ǖ?76頁(yè)）這里“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”，與通行本相比，每一短句前后用了兩個(gè)“失”字，句型里后一個(gè)“失”字，通行本里是沒(méi)有的，因此，多了4個(gè)“失”字。在韓非的系統(tǒng)里，道、德、仁、義、禮處在相形的關(guān)系里，具有統(tǒng)一性;通行本里顯然是相對(duì)的關(guān)系，呈現(xiàn)相異性;而韓非的解釋也與他所見(jiàn)到的老子文本相一致。據(jù)此而得出，德等存在于道之中，與道一致的結(jié)論，如果從后往前推的話，就可以簡(jiǎn)單地得出這個(gè)結(jié)論。這樣的話，老子視野里的道、德、仁、義、禮就帶上了協(xié)調(diào)一致的特征。這自然是牽強(qiáng)附會(huì)的解釋，經(jīng)不起任何些微的推敲。因?yàn)?，在老子的思想里，關(guān)于大道與仁義關(guān)系的討論，不限于38章，還有重要的18章，那里，道、德、仁、義是遞減的關(guān)系，前者的失落缺場(chǎng)正好成就后者的產(chǎn)生。因此，選擇韓非《解老》篇里保存下來(lái)的老子文本為老子思想的唯一解釋，而無(wú)視《老子》本有的18章的內(nèi)容，是一葉障目的表現(xiàn)，其弊害是顯而易見(jiàn)的。同時(shí)，老子對(duì)現(xiàn)實(shí)仁義的否定，也絕對(duì)不是對(duì)“禮之文”的否定，“禮之文”不是抽象的產(chǎn)物，它是以“禮之質(zhì)”為依據(jù)的。在根本的意義上，質(zhì)文是無(wú)法截然分開(kāi)的。因此，老子對(duì)現(xiàn)實(shí)儒家式的仁義是徹底否定的。

四

老子反對(duì)儒家的仁義道德，是因?yàn)槿寮沂降娜蕫?ài)，完全是無(wú)視萬(wàn)物的自然本性而依據(jù)社會(huì)治理的外在需要而設(shè)計(jì)的。老子所生活的時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《春秋》所敘242年中，列國(guó)軍事行動(dòng)約有483次，朝覲盟會(huì)約有450次;由于“春秋無(wú)義戰(zhàn)”（《孟子·盡心下》，第954頁(yè)）22，現(xiàn)實(shí)生活中嚴(yán)重缺乏誠(chéng)信之德。所以，當(dāng)時(shí)的盆會(huì)追求的是“盟以厎信”（《左傳·昭公13年》，第711頁(yè)）23。顯然，映入老子眼簾的是“大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀，是謂盜夸。非道也哉”（53章）的景象;盜賊遍地，人們奔競(jìng)在欲望的道路上，即“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)……眾人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……眾人皆有以”（20章）。在如何來(lái)純化現(xiàn)實(shí)風(fēng)氣的問(wèn)題上，顯然，依靠儒家所提出的仁愛(ài)是無(wú)法解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的，因?yàn)?，儒家的仁在“?ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》，第131頁(yè)）24情感25的外飾下，持有的卻是“仁，親以為寶”（《禮記·檀弓下》，第1300頁(yè)中）26、“仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類也”（《尊德義》，第139頁(yè)）27的內(nèi)在品質(zhì)。顯然，它是以血緣親情為重心的行為，即“親親，仁也”（《孟子·告子下》，第2756頁(yè)上）、“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也;智之實(shí)，知斯二者，弗去是也”（《孟子·離婁上》，第2723頁(yè)中）?！坝H親”彰顯的無(wú)疑是血緣的特性，也就是說(shuō)，仁的具體實(shí)踐是圍繞人的血緣性關(guān)系而具體展開(kāi)演繹的。在操作方法上，它的實(shí)質(zhì)就是侍奉親族的“事親”，而所謂的“智”，也只是對(duì)事親、從兄等事務(wù)的深刻認(rèn)識(shí)?！笆掠H”、“從兄”等事務(wù)實(shí)際上也就是孝悌的行為，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》，第3頁(yè)）對(duì)人來(lái)說(shuō)，有許多“事”，但“事孰為大？事親為大……孰不為事，事親，事之本也”（《孟子·離婁上》，第2722頁(yè)下）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬(wàn)章上》，第2735頁(yè)下）。在儒家看來(lái)，“不得乎親，不可以為人;不順乎親，不可以為子”（《孟子·離婁上》，第2723頁(yè)下）。在社會(huì)關(guān)系中，依歸血緣的親疏，來(lái)決定投入多少愛(ài)的行為，這決定著儒家仁愛(ài)行為在起點(diǎn)上就內(nèi)置著不公平的預(yù)設(shè)，這是一種偏愛(ài)，它無(wú)法解決利益爭(zhēng)斗的本質(zhì)問(wèn)題。

因此，老子在批評(píng)儒家現(xiàn)實(shí)仁義以后，直接打出“不仁”的旗幟來(lái)標(biāo)明自己的哲學(xué)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！保?章）“不仁”就是沒(méi)有偏愛(ài)，無(wú)疑是針對(duì)儒家的仁是依據(jù)血緣的偏愛(ài)的現(xiàn)實(shí)而提出的。在老子看來(lái)，天地?zé)o所偏愛(ài)，任憑萬(wàn)物自然生長(zhǎng);圣人無(wú)所偏愛(ài)，任憑百姓自己生活。天地完全是依歸自然無(wú)為之道來(lái)行為并惠益萬(wàn)物的，而儒家的仁愛(ài)原則所推崇的依歸血緣親疏而投入具體愛(ài)的程度的做法，嚴(yán)重破壞了萬(wàn)物本性的自然規(guī)則，人們正在遠(yuǎn)離本有的自然本性的家園，所以，老子提出“能28輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”（64章）的宏偉藍(lán)圖?！叭f(wàn)物之自然”就是萬(wàn)物的自然本性，對(duì)社會(huì)的整治者而言，輔助萬(wàn)物的本性自然得到其最大的合規(guī)律的發(fā)展，就是最大的責(zé)任，而不是憑借主觀意愿而行為，憑借主觀意愿的行為往往彰顯行為者的立論，往往與為實(shí)現(xiàn)自己的主觀所追求的價(jià)值相關(guān)，而跟萬(wàn)物能否得到實(shí)際的發(fā)展毫無(wú)關(guān)系?？梢?jiàn)，老子主張，在以萬(wàn)物自然本性的發(fā)展為最高準(zhǔn)則的政治域場(chǎng)里，社會(huì)的一切事務(wù)都應(yīng)以創(chuàng)設(shè)適合萬(wàn)物自然本性發(fā)展的最佳氛圍而努力，統(tǒng)治者絲毫不能也不敢無(wú)視萬(wàn)物而有任何有意的行為舉措。

五

老子強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的本性自然，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物本有的真性，這是一種素樸性。眾所周知，老子那里沒(méi)有“性”概念的使用，但有“命”概念的3個(gè)用例，諸如“復(fù)命”（16章）2次、“夫莫之命而常自然”（51章）。在老子的時(shí)代，命不是孤立的概念，是與性存在緊密聯(lián)系的概念。1992年出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)儒家文獻(xiàn)中，有一篇《性自命出》，我認(rèn)為它不僅僅是一篇儒家文獻(xiàn)，也代表著對(duì)歷史思想的繼承和概括，它第一次明確地宣稱：性這一概念是從命發(fā)展演變過(guò)來(lái)的，這自然代表著人們認(rèn)識(shí)的進(jìn)步;同時(shí)也清楚地告訴我們，性與命是緊密聯(lián)系的，性在沒(méi)有自己的獨(dú)立位置之前，是隱身在命那里的。其實(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)，在老子關(guān)于“德”的概念那里，也可以得到印證。老子的“德”一般具有兩個(gè)層面的意思：一是一般所說(shuō)的道德;二是與道同義。關(guān)于與道同義的德，張岱年認(rèn)為，“是指萬(wàn)物成長(zhǎng)的內(nèi)在基礎(chǔ)……這種內(nèi)在根據(jù)，儒家謂之性，道家謂之德?？梢赃@樣理解：道指天地萬(wàn)物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的與眾不同的特殊性?！保ā度松軐W(xué)概念范疇》，第155頁(yè)）29這實(shí)際上也就是我們常說(shuō)的德性的意思。在老子那里，萬(wàn)物之自然就是萬(wàn)物各自所具有與他物相異的特殊性，而在動(dòng)態(tài)的層面上，萬(wàn)物之自然是道的即物而性，不同的物有不同的自然，自然有不同的性，這也是老子“無(wú)模式”的特性之一。

在德與性這種特殊的聯(lián)系性上，我們可以清晰地看到老子對(duì)真性的追求。老子說(shuō)：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情;其情30甚真，其中有信?！保?1章）這里的德是與道同義的，德性就是道性;道雖然在形下是無(wú)形的，但卻是“有象”、“有物”、“有情”、“有信”的存在，這些都是具體的，絕對(duì)不是虛無(wú)，就拿“有信”而言，信是信實(shí)，表示真實(shí)不虛;不僅如此，而且老子直接用“其情甚真”來(lái)表示對(duì)真性追求的強(qiáng)烈情感。真性是一種毫無(wú)虛飾的狀態(tài)，猶如莊子所說(shuō)的“馬之真性”31，即馬之所以為馬的情性。

萬(wàn)物的真性狀態(tài)是一種素樸狀態(tài)。這方面，老子有精當(dāng)?shù)恼撌?。他說(shuō)：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離。常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復(fù)歸于樸?！保?8章）意思是雖然深知雄壯的道理，卻堅(jiān)守雌柔而行，故最終成為天下歸趨的谿谷。作為天下歸趨的谿谷，就實(shí)現(xiàn)了常得（德）而不失。常得不失，則回復(fù)到了嬰兒的原初狀態(tài)。雖然深知榮昌的道理，卻抱守辱重而處，故最終成為天下匯流的川谷。作為天下匯流的川谷，就實(shí)現(xiàn)了恒得而足。常得而足，則回歸到了樸真的狀態(tài)。所以，這里的“復(fù)歸于嬰兒”和“復(fù)歸于樸”具有相同的意思，嬰兒的狀態(tài)就是一種原始樸真的狀態(tài)。所以，老子非常推崇嬰兒，另外還有2個(gè)用例：

眾人熙熙，如享于32太牢，而33春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。（20章）

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？（10章）

眾人熙熙攘攘，仿佛春心蕩漾，作為圣人的我遠(yuǎn)離外在的熱鬧場(chǎng)面，而獨(dú)自信守淡泊寧?kù)o的行為之方，過(guò)好像沒(méi)有經(jīng)歷嬉笑的嬰兒一樣素昧淳樸的生活;老子認(rèn)為形體和精神合一而不分離是一種真樸的狀態(tài)，通過(guò)聚氣以致柔和，就能達(dá)到嬰兒初始的本真狀態(tài)。

顯然，老子把嬰兒的狀態(tài)作為人生的最高境界，因?yàn)樗儤闼卣?，是大道暢行的境界。不過(guò)，老子也始終沒(méi)有忘記，人類文明留下的足跡告訴人們，當(dāng)人類憑借仁義來(lái)整治社會(huì)時(shí)，大道就隱身離場(chǎng)了，“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)”（28章）。道的素樸狀態(tài)離散則生成萬(wàn)物，圣人依順道來(lái)治理社會(huì)并成為官長(zhǎng)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的治理是通過(guò)具體的名號(hào)來(lái)完成的，具體的社會(huì)職務(wù)都有具體的名稱。其實(shí)，人類社會(huì)不可能和原始社會(huì)一樣，采用名號(hào)來(lái)整治也不是什么壞事，“始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止所34以不殆”（32章），社會(huì)制度可以幫助人們了知行止，所以能夠沒(méi)有殆危。但是，現(xiàn)實(shí)中德性的衰落是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，老子在17章和23章兩次提到“信不足，焉有不信焉”的事實(shí)，真實(shí)素樸德性脆弱，選擇了遠(yuǎn)離理性中心軌道而避免其張揚(yáng)人自身能力輻射的直接影響，而選擇天道自然的方法來(lái)追求宇宙的和諧，人類的幸福。他說(shuō)：

古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，

邦之賊也;以不智治邦，邦之德也35。（65章）

這里的“愚之”，歷來(lái)解釋為愚民，實(shí)際上是不合理的。整個(gè)意思是：古代行道的行為，不是對(duì)民眾昭示精明智巧的東西，而是告知他們?nèi)绾纬掷m(xù)保持素樸的秘訣。民眾難以整肅治理，就在于他們過(guò)分地啟動(dòng)和使用心智機(jī)能。所以，采用智巧來(lái)治理國(guó)家，則是國(guó)家的禍害;采用自然素樸的行為來(lái)整治國(guó)家，則是國(guó)家的興盛和實(shí)得。因此，“愚”的本義雖然是愚蠢、愚昧，但也有敦厚的意思，如王肅在注釋“故《詩(shī)》之失愚，《書(shū)》之失誣”的“愚”時(shí)，就是“敦厚”，敦厚就是樸實(shí)信真。總之，治理社會(huì)遠(yuǎn)離智巧是老子一貫的追求，“愛(ài)民治國(guó)，能毋以36知乎”（10章），就是最好的說(shuō)明。換言之，人類德性的虧欠本身，就是人類以自己為中心、過(guò)分相信和強(qiáng)調(diào)自身，而忽視了宇宙萬(wàn)物整體聯(lián)系性這一真理的結(jié)果。

六

在人類社會(huì)里，每個(gè)人都具有不同的個(gè)性特征，盡管相互之間存在著差異，但他們都是社會(huì)不可或缺的存在，社會(huì)沒(méi)有是此非彼的任何理由。換言之，每個(gè)人都必須受到公平的對(duì)待。公平實(shí)現(xiàn)的程度就是衡量社會(huì)治理優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。所以，相對(duì)儒家依歸血緣親疏而投入仁愛(ài)厚薄的仁義，老子推重的是“與善仁”（8章），即施惠萬(wàn)物善于秉持公平不偏的準(zhǔn)則。眾所周知，在儒家思想里的事親、愛(ài)親的“仁”，在老子道家思想里則是天道公平，如果不從本質(zhì)上加以區(qū)分，那么討論老子道家的仁學(xué)就毫無(wú)意義。關(guān)于這點(diǎn)，竹簡(jiǎn)本的資料可以給予我們有力的幫助。竹簡(jiǎn)本“與善仁”為“與善天”，這里不是“仁”，而是“天”，這也是認(rèn)識(shí)老子仁學(xué)的關(guān)鍵所在?！疤臁本褪翘斓雷匀弧⑻斓拦降囊馑?，即“夫天道無(wú)親，恒與善人37”（79章），“善人”常常被理解成一種人的類型，其實(shí)不是，我認(rèn)為這里應(yīng)該理解為自然的理則沒(méi)有任何偏愛(ài)，永遠(yuǎn)貫穿于善待眾人的實(shí)踐之中，也就是必須把這里的“善”做動(dòng)詞的理解。這也是理解老子道家仁所必須把握的。

在老子的心目中，“道常無(wú)名樸。雖細(xì)38，天地弗敢39臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以俞40甘露，民莫之令而自均”（32章）、“道恒無(wú)為也41，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?2，將鎮(zhèn)之無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬(wàn)物將自定43?！保?7章）道永遠(yuǎn)是無(wú)名而質(zhì)樸的存在物，在具體的社會(huì)生活中，王侯如果能夠堅(jiān)守它，萬(wàn)物將會(huì)自然化作生長(zhǎng)、自然而然地臣服。天地之間相合而動(dòng)，就會(huì)降下甘露，民眾無(wú)需對(duì)此下達(dá)任何指令，甘露自然無(wú)差別地滋潤(rùn)萬(wàn)物。宇宙萬(wàn)物“自化”、“自賓”、民眾“自均”的實(shí)現(xiàn)，與道的自然無(wú)為的本質(zhì)特征存在緊密的關(guān)聯(lián)。萬(wàn)物不是毫無(wú)欲望的存在體，存在著各自的欲望，在“自化”、“自賓”、“自均”的過(guò)程中，欲望本身也是動(dòng)態(tài)運(yùn)作的，即“化而欲作”，正是在萬(wàn)物意欲逾越本性軌道而行為的時(shí)候，社會(huì)整治者必須用道的純真之樸來(lái)抑制安定萬(wàn)物的欲望，這樣也就會(huì)使萬(wàn)物感知知足，知足就能夠抵達(dá)虛靜之境，萬(wàn)物就將自然地趨于安定的心態(tài)和境遇。萬(wàn)物“自定”的實(shí)現(xiàn)，就是宇宙穩(wěn)定有序的最終保證。

要做到“與善仁”，對(duì)人而言，關(guān)鍵就是體道的實(shí)踐。老子說(shuō)：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以其44祭祀不輟。修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃馀;修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng);修之于邦，其德乃豐;修之于天下，其德乃溥45。”（54章）“善建者不拔，善抱者不脫”實(shí)際就是對(duì)道的功能的描繪，意思是善于建樹(shù)的行為不可拔除，善于抱持的行為不會(huì)離脫，子孫應(yīng)該遵循這個(gè)理則，世世代代祭祀而不變更。這里的“修之于身”等形式，一般都與《大學(xué)》八條目做相同的理解，即“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?6實(shí)際上這種理解是非常淺嘗輒止的，因?yàn)?，兩者是完全不同的，這一不同代表著道家與儒家的不同;不同的關(guān)鍵在《大學(xué)》里是“修其身”，換言之，“修之于身”與“修其身”的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是相異的。前者修養(yǎng)的對(duì)象是“之”，后者則是“身”，因此，老子昭示人們通過(guò)對(duì)“之”的修養(yǎng)體得，并使之融入自身，成為自身的基本素質(zhì)之一，為日常行為的選擇提供不竭的營(yíng)養(yǎng)。在儒家那里則是修身，具體的內(nèi)容沒(méi)有明說(shuō)，當(dāng)然，也可以推測(cè)為仁義，因?yàn)檫@是儒家的根干。

語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的差異已經(jīng)得到明確。現(xiàn)在的問(wèn)題就是要辨明“之”的具體內(nèi)容，這直接關(guān)系到這一修養(yǎng)模式的價(jià)值意義的定位。為了完整而準(zhǔn)確地理解，聯(lián)系前面的53章來(lái)分析，就顯得十分必要?，F(xiàn)在把該章摘引如下：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，

倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀，是謂盜夸。非道也哉。

顯然，這里講了兩種情況：一是“行于大道，唯施是畏”;一是“大道甚夷，而民好徑”。前者是依順大道而行為，實(shí)際上具有威懾力的情況;后者是背離大道（“好徑”）的行為，實(shí)際成為“非道”而“盜夸”的根源。在老子的系統(tǒng)里，“非道”的境遇，就是大道缺場(chǎng)的情況，這時(shí)仁義成為現(xiàn)實(shí)生活舞臺(tái)上的演員。正如填補(bǔ)缺場(chǎng)而返歸大道的世界是老子道家的最大價(jià)值追求一樣，運(yùn)思如何從“非道”到大道也理應(yīng)是老子的中心課題。緊接著討論的“善建”、“善抱”，顯然這是對(duì)抗于“好徑”行為的一種體道實(shí)踐;施行體道的行為，關(guān)鍵在不為外物所引，本著本性規(guī)律而運(yùn)作;這種行為的累積，不僅有益于自身，而且對(duì)子孫也益處無(wú)窮47。在這樣的前提下，“之”所代表的內(nèi)容也就不解自明了。換言之，“之”所代表的內(nèi)容只能是大道48。故在身到天下的序列里，以“之”為載體的體道的紅線貫穿始終。

在以上理解的基礎(chǔ)上再來(lái)對(duì)上面引文加以理解，就不難得到，如果通過(guò)修煉，真正能夠體悟大道的真諦，內(nèi)在德性就能真誠(chéng)信實(shí);如果一個(gè)家庭都能夠謹(jǐn)修大道的話，一定道德滿園而豐潤(rùn)有余;修道于鄉(xiāng)的話，那該鄉(xiāng)的道德水準(zhǔn)一定會(huì)得到長(zhǎng)足的發(fā)展;修道于國(guó)家的話，那國(guó)家的道德水平一定會(huì)得到提高，道德仿佛芬芳滿園的果樹(shù)，果實(shí)豐碩而香飄萬(wàn)里;修道于整個(gè)天下的話，那整個(gè)天下的道德水準(zhǔn)會(huì)從此博大精妙，德滿人間。可以說(shuō)，體道是老子仁學(xué)的個(gè)體目標(biāo)及實(shí)踐依托。

老子的立足點(diǎn)始終在現(xiàn)實(shí)，他不可能無(wú)視現(xiàn)實(shí)生活里的人而高談道和德。面對(duì)滿目瘡痍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，老子旨在通過(guò)他的哲學(xué)理念來(lái)整肅萬(wàn)物本性自然的家園。作為在大道缺場(chǎng)情況下登臺(tái)的仁義，雖然是一種“始制有名”不是無(wú)名的最高境界，但文明發(fā)展的辯證法告訴我們，人類文明從開(kāi)始的時(shí)點(diǎn)就走上與原始自然相博弈的道路，人類不可能完全過(guò)原始自然的生活，只能過(guò)文明的自然生活;所以，有名的“始制”，其作用是不能忽視的，因?yàn)樗吘鼓軌蚴谷藗儭胺蛞鄬⒅埂?，即清楚自己的行為之方，只要大家能夠按照自己的?dāng)為之方來(lái)生活，有條不紊地社會(huì)秩序是有保證的。但是，人類理性喜好確證自身無(wú)限能力的特性，在價(jià)值實(shí)現(xiàn)不斷確證的實(shí)踐中，使這一特性變成了劣根性，人類總想成為宇宙的主宰，這一欲望使人類的行為最終成為與宇宙萬(wàn)物背離和諧而走上多重異化的根源。人際之間、諸侯國(guó)之間不能和諧相處，總是以對(duì)立的關(guān)系切入，意想控制對(duì)方，戰(zhàn)爭(zhēng)的不斷就是極端的形式，這一切使生活里本該有的道德關(guān)系全部丟失了自己本有的家園，而成為人們唾棄的對(duì)象。儒家仁愛(ài)由于以血緣的親疏為基準(zhǔn)，這實(shí)際上是起點(diǎn)上的不公平，是在愛(ài)人的漂亮幌子下，埋藏著隱性的以血緣關(guān)系的親疏來(lái)控制人的致命因子。老子正是在深刻洞察了這一本質(zhì)性的樞機(jī)以后，站在時(shí)代的前沿，高瞻遠(yuǎn)矚地提出了“與善仁”的仁學(xué)，倡導(dǎo)最大限度地為他人提供自然本性發(fā)展環(huán)境的重要價(jià)值，對(duì)“嬰兒”的推崇就是證明。對(duì)人而言，真性自然是其一切，保護(hù)真性自然，自然無(wú)為固然重要，即“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”;但公平不偏也絕對(duì)不能忽視，“不仁”就是具體體現(xiàn)。所以，老子天道自然的仁學(xué)，體現(xiàn)的是一種普世性的對(duì)萬(wàn)物真性的摯愛(ài)，這種摯愛(ài)是對(duì)生命本質(zhì)最高體驗(yàn)以后的產(chǎn)物，而生命本質(zhì)跟血緣關(guān)系的親疏是沒(méi)有絲毫關(guān)系的。所以，老子反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)雖然不得不殺人，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)是你死我活的，盡管“不得已而用之，恬淡為上。勿美也，若美之，是樂(lè)殺人也。夫樂(lè)殺人，不可以得志于天下矣”（31章），但絕對(duì)不能以在戰(zhàn)爭(zhēng)中多殺人為美，殺人是對(duì)生命的摧殘，跟戰(zhàn)爭(zhēng)本身是否帶有正義性的關(guān)系是不重要的。如何能夠在宇宙、人際關(guān)系里真正實(shí)行公平的行為之方，保證在他人利益實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中滿足自己利益的實(shí)現(xiàn)，這其中的關(guān)鍵就在體道的實(shí)踐，這是老子仁學(xué)賦予個(gè)人的責(zé)任和期望，也是老子仁學(xué)形下化的途徑。

當(dāng)今，在21世紀(jì)的地球村，戰(zhàn)爭(zhēng)仍然不斷，每天都在死人;今天各個(gè)民族村之間的矛盾紛爭(zhēng)，則主要集中在利益的占有上，而這種占有是沒(méi)有適用的屬于地球村的準(zhǔn)則的，通用的準(zhǔn)則就是誰(shuí)的力量大就可以多占有利益和資源，因此，發(fā)達(dá)國(guó)家可以占有更多的地球村的公共資源;在民族村內(nèi)部也一樣，社會(huì)矛盾的根源就在利益分配上的不公平，少數(shù)人占有社會(huì)絕對(duì)多數(shù)的財(cái)富，這就是今天社會(huì)的殘酷現(xiàn)實(shí)。面對(duì)社會(huì)分配嚴(yán)重不公逐漸地加深和惡化，難道我們不應(yīng)該在老子“與善仁”的仁學(xué)思想里受到啟發(fā)嗎！因此，從老子仁學(xué)思想中提煉仁愛(ài)這一傳統(tǒng)美德，對(duì)于我們今天的文化強(qiáng)國(guó)實(shí)踐仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

注釋：

①[魏]王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京，中華書(shū)局，1980年8月。

②參照梅珍生：《論老子的禮學(xué)思想》，《江漢論壇》2003年第9期，第74～78頁(yè)。但我認(rèn)為，“禮之質(zhì)”和“禮之文”并非斷然分開(kāi)的存在，而是緊密聯(lián)系并互相依存的存在。

③陳鼓應(yīng)在《先秦道家之禮觀》里，從仁義禮在道中的設(shè)定出發(fā)，尤其是利用了竹簡(jiǎn)的最新資料作為佐證，最后得出老子突出“忠信”德性為禮的重要內(nèi)涵，與同時(shí)代的孔子同步地深化了禮向道德范疇的轉(zhuǎn)化，在中國(guó)倫理學(xué)史上具有開(kāi)創(chuàng)之功;另外，在對(duì)禮的人文轉(zhuǎn)化過(guò)程中，老子非常重視禮的內(nèi)在情質(zhì)。（《漢學(xué)研究》第18卷第1期（民國(guó)89年6月），第1-22頁(yè)）。但是，在理解文本時(shí)，陳鼓應(yīng)參照韓非《解老》篇里保留的《老子》38章的原文與通行本的差異，即“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”，通行本為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，不過(guò)，這完全忽視了38章前面論述的“無(wú)為”和“無(wú)以為”與德、仁、義、禮的關(guān)系，這是難以使人信服的。

④參照許建良：《先秦道家的道德世界·緒論》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年12月，第1-29頁(yè)。

⑤參照“予嘗為女妄言之，女以妄聽(tīng)之。奚旁日月，挾宇宙？為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然，而以是相蘊(yùn)?！保ā肚f子·齊物論》，第100頁(yè);郭慶藩輯《莊子集釋》，北京，中華書(shū)局1961年7月）這一理解可以參考。

⑥郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京，中華書(shū)局，1961年7月。

⑦參照“出無(wú)本，入無(wú)竅，有實(shí)而無(wú)乎處，有長(zhǎng)而無(wú)乎本剽，有所出而無(wú)竅者有實(shí)。有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也。有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無(wú)見(jiàn)其形，是謂天門(mén)。天門(mén)者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。圣人藏乎是?！保ā肚f子·庚桑楚》，第800頁(yè)）

⑧“事實(shí)上，道家將‘宇宙（cosmos）理解為‘萬(wàn)物（ten thousand things），這意味著，道家哲學(xué)根本就沒(méi)有‘cosmos這一概念。因?yàn)?，就‘cosmos這個(gè)概念所體現(xiàn)的統(tǒng)一、單一秩序的世界來(lái)說(shuō)，他在任何意義上都是封閉和限定了的。就此而言，道家哲學(xué)家基本上應(yīng)算是‘非宇宙論思想家?！保ā墩軐W(xué)引論》，第17～18頁(yè);[美]安樂(lè)哲（Roger T·Ames）、郝大維（David L·Hall）著，何金俐譯《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》，北京，學(xué)苑出版社，2004年10月）

⑨參照“子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？為圃者卬而視之曰：‘奈何？曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔。為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備;純白不備，則神生不定;神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！保ā肚f子·天地》，第433～434頁(yè)）

⑩參照崔仁義著：《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究》（北京，科學(xué)出版社，1998年10月）第62頁(yè)注227和“比于赤子”（第45頁(yè)，《老子C》第六組）。

11“夫兵者”通行本為“夫佳兵者”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本（高明撰《帛書(shū)老子校注》，北京，中華書(shū)局，1996年5月）和竹簡(jiǎn)本（崔仁義著《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究》，北京：科學(xué)出版社，1998年10月）改定。

12這里的順序據(jù)帛書(shū)甲本改定。

13文字等的改動(dòng)，參照了帛書(shū)本和竹簡(jiǎn)本。

14通行本有“下德為之而有以為”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本刪去。

15“也”據(jù)帛書(shū)本增補(bǔ)。

16“首也”通行本為“始”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本增定。

17“故”，據(jù)帛書(shū)和竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)。

184個(gè)“安”字，據(jù)帛書(shū)和竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)。

19“貞”通行本為“忠”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本改定;竹簡(jiǎn)本為“正”，與帛書(shū)本意合。

20河上公認(rèn)為“不德者，言其不以德教民，因循自然，養(yǎng)人性命，其德不見(jiàn)，故言不德也。”（王卡點(diǎn)?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，北京，中華書(shū)局，1993年8月，第147頁(yè)）

21參照“德者，內(nèi)也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無(wú)舍，德無(wú)舍則不全。用之思之則不固，不固則無(wú)功，無(wú)功則生于德。德則無(wú)德，不德則在有德。故曰：‘上德不德，是以有德。”（《韓非子·解老》，第370頁(yè);[戰(zhàn)國(guó)]韓非著，陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年10月）

22焦循撰：《孟子正義》，北京，中華書(shū)局，1987年10月。

23沈洪亮撰：《春秋左傳詁》，北京，中華書(shū)局，1987年10月。

24楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，北京，中華書(shū)局，1980年12月。

25參照“喪，仁也。義，宜也。愛(ài)，仁也。義，處之也，禮，行之也”（《父無(wú)惡》，李零著《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月，第148頁(yè)）、“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛(ài)，不愛(ài)不仁”（《五行》，李零著《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月，第79頁(yè)）、“顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親【也】。親而篤之，愛(ài)也。愛(ài)父，其繼愛(ài)人，仁也?！保ā段逍小?，李零著《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年3月，第80頁(yè)）

26[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京，中華書(shū)局，1980年10月。

27李零著：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年3月。

28“能”通行本是“以”，現(xiàn)據(jù)竹簡(jiǎn)本改。

29張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)范疇要論》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年12月。

30兩“情”字通行本為“精”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本改定。

31參照“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：‘我善治馬。燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂?xiàng)＃R之死者十二三矣;饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過(guò)半矣。陶者曰：‘我善治埴。圓者中規(guī)，方者中矩。匠人曰：‘我善治木，曲者中鉤，直者應(yīng)繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：‘伯樂(lè)善治馬，而陶匠善治埴木此亦治天下者之過(guò)也?！保ā肚f子·馬蹄》，第330頁(yè)）

32“于”據(jù)帛書(shū)本增補(bǔ)。

33“而”通行本為“如”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本改定。

34“所”通行本為“可”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本和竹簡(jiǎn)本改定。

35“古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也;以不智治邦，邦之德也”，通行本為“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊;不以智治國(guó)，國(guó)之?！?，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本改定。

36“毋以”通行本為“無(wú)”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)乙本增補(bǔ)改定。

37“夫天道無(wú)親，恒與善人”通行本為“天道無(wú)親，常與善人”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)甲本改定。

38“細(xì)”通行本為“小”，現(xiàn)據(jù)竹簡(jiǎn)本改定。

39“天地弗敢”通行本為“天下莫能”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本和竹簡(jiǎn)本改定。

40“俞”通行本為“降”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本和竹簡(jiǎn)本改定。

41“道恒無(wú)為也”通行本為“道常無(wú)為，而無(wú)不為”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本和竹簡(jiǎn)本改定。

42通行本這里有“吾”，現(xiàn)據(jù)竹簡(jiǎn)本刪去。

43“夫亦將知足，知足以靜，萬(wàn)物將自定”，通行本為“夫亦將無(wú)欲，不欲以靜，天下將自定”，現(xiàn)據(jù)竹簡(jiǎn)本改定。帛書(shū)本“無(wú)欲”為“不欲”，“天下”為“天地”，天地與萬(wàn)物具有相同的取向，明顯區(qū)別于“天下”。

44“其”據(jù)竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)。

45“溥”通行本為“普”，現(xiàn)據(jù)帛書(shū)本改定。

46[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京，中華書(shū)局1980年10月，第1673頁(yè)上。

47參照王弼的注釋，同時(shí)參考《韓非子·解老》，陳奇猷校注《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年10月，第428～429頁(yè)的解釋。

48河上公正是用“道”來(lái)理解和注釋的，可以參考王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第207頁(yè)。

責(zé)任編輯 任浩明