周幼濤

(浙江越秀外國語學院,浙江 紹興312000)

禹“修社祀”和“死而為社”考

周幼濤

(浙江越秀外國語學院,浙江 紹興312000)

社祀的創(chuàng)設,是大禹的一項重大的政治發(fā)明,其目的在于通過召集天下諸侯共同祭祀“共同地域”(九州)的象征——“社”(國土之神)以統(tǒng)一思想(信仰),進而建立統(tǒng)一的國家政權。而通過將“禹葬會稽”的傳說與良渚文化土筑高臺祭壇及墓葬的考古資料相互印證可知,大禹生前親自安排自己的墓葬,乃是為了讓自己在身后能坐實華夏國祖這個歷史寶座。歷史地看,社祀是從祭祀生育之神的高禖之祭演變而來。而在后世,作為土地之主的社又與農業(yè)之神的稷坐到了一起,“社稷”之名遂成為國家政權的象征。

禹;社;禪;會稽;高禖;稷

歷來所有的解釋都是一致的:社為“土地之主”或“土地之神”。但這個“土”指的不是“田土”而是“領土”即“領地”。這個界定對于本文尤為重要,所以必須先行指明。

“領地”的意識,在動物界就很普遍,人類亦不例外,可以說是與生俱來,并延續(xù)至今。城有“城隍”,鄉(xiāng)有“土地”,山有“山神”,水有“水神”,每個地方都有神靈管著,他們都是“山川之主”“土地之神”,只是“職稱”不同而已。

顯然,在嚴格意義上,這個區(qū)劃地域空間的“譜系”與人類的血緣譜系無關。換言之,它雖然萌生于血緣社會,但卻張揚于文明時代,是“以地域劃分居民”的產物。征收賦稅和以地域劃分居民,被恩格斯視為考察國家是否已經出現的兩個最核心的指標。據此,“社”的張揚就應在這個歷史關節(jié)點上。而在中國,處于這個歷史關節(jié)點上的“領軍人物”就是大禹!

一、禹修社祀

長期以來,學術界在禹是“傳說人物”還是“歷史人物”二者之間一直游移不定。但由于人類早期的歷史就是以傳說的方式被記錄下來的,所以這其實并不成為一個命題。退一步說,即使我們遂了傳說論者的愿,但古人之所以要塑造出這個大禹,當亦是為了在人類歷史的這個關節(jié)點上豎立起一個能讓后人把握的標桿。

根據傳說,禹一生做成了兩件大事:一是治平了洪水,二是開創(chuàng)了夏朝。作為治水英雄,大禹在洪水泛濫、民不聊生之際,率領民眾疏江導河、治理水患,經過十三年之久的艱苦奮斗,終于“地平天成”,百姓安居,不愧是一位把我們的民族從洪水浩劫中拯救出來的偉大領袖;作為立國之祖,大禹在公元前2l世紀長江、黃河流域萬國林立,爭奪混戰(zhàn)之世,通過一系列戰(zhàn)爭征服天下和創(chuàng)造發(fā)展政治文明,建立起中國歷史上第一個具有天下一統(tǒng)意義的王朝,從而把中華民族帶進了文明時代。

這兩件事,也可以當作一件事看,因為二者之間是一個單向的因果關系。有一種觀點甚至不相信當時真的有一場大洪水存在過,他們認為,大禹治水的傳說,其實只是華夏民族向南擴張,征服三苗等南方民族這一歷史過程的折光反映。所以等到戰(zhàn)爭一結束,這場“大洪水”也就銷聲匿跡了。

這是一個文明曙光在中華大地上噴薄而出的年代,大禹的歷史任務,就是要托起這輪光芒四射的太陽——創(chuàng)建中國第一王朝!無論是治水還是戰(zhàn)爭,大禹的一切活動,無不緊緊地圍繞著這個中心。

國家的誕生,可以有不同的路線圖,如內部的階級斗爭、大型的公共工程、對外的兼并擴張等等,當然更多的情況可能是數管齊下。

當時在中華大地上發(fā)生的戰(zhàn)爭,有著幾條不同的戰(zhàn)線。如中原地區(qū)內部的兼并,與東夷部族的融合,以及向南蠻地區(qū)的擴張等等。所以在大禹的傳說中,我們可以強烈感受到不同戰(zhàn)線之間難分難解的膠著狀態(tài),也因之感覺到分外的撲朔迷離。

紹興有一則“禹疏了溪”的傳說,認為大禹治水就是在了溪結束的,“了”就是結束的意思。而這條了溪就在紹興的嵊州。

讓大禹治水結束于嵊州,是紹興大禹傳說中的神來之筆?；蛞詾榇笮偷墓菜こ桃彩菄宜僧a生的一個途徑,則關于大禹治水和立國的傳說便可以作為支撐這種歷史觀點的一個相當有力的論據。

圖1

大禹的傳說遍及全國,這些傳說有兩個基本指向:其治水的傳說,總是將大禹引向神話傳說;其立國的傳說,總是將大禹引向歷史人物。而紹興大禹傳說的可貴之處,便在于都指向他的立國,這是紹興大禹傳說與其他地域大禹傳說的最大區(qū)別和它的歷史價值所在。

紹興有許多大禹的傳說和古跡,但有關治水的故事卻只有“禹疏了溪”這一個。顯然,安排這個故事的意圖,在于為“禹會會稽”作鋪墊。治水既已告成,接下去自然就要辦建國的大事了。

治水成功之日,大禹在會稽山下召開了一次規(guī)模巨大的諸侯盛會?！蹲髠鳌ぐ吣辍份d:“禹合諸侯于涂山,執(zhí)玉帛者萬國?！薄墩f文解字》中說:“嵞,會稽山?！痹S慎當有所據。有理由認為,這是中國歷史上第一次明君臣、示一體、別遠近的具有重要政治意義和深遠歷史影響的大會。

這個傳說,還見于以下史籍:

《國語·魯語下》:“吳伐越,墮會稽,獲骨焉,節(jié)專車。吳子使來好聘,且問之仲尼,……仲尼曰:‘丘聞之,昔禹致群神于會稽之山,防風氏后至,禹殺而戮之,其骨節(jié)專車?！?/p>

《韓非子·飾邪》:“禹朝諸侯之君會稽之上,防風之君后至,而禹斬之?！?/p>

《越絕書·越絕外傳記地傳》[1]:“禹始也,憂民救水,到大越,上茅山,大會計,爵有德,封有功,更名茅山曰會稽?！?/p>

《吳越春秋·越王無余外傳》[2]記載:“(禹)周行天下,歸還大越,登茅山以朝四方群臣,觀示中州諸侯。防風后至,斬以示眾,示天下悉屬禹也。乃大會計治國之道,內美釜山州鎮(zhèn)之功,外演圣德以應天心。遂更名茅山曰會稽之山?！?/p>

今本《竹書紀年》:“(禹)八年春,會諸侯于會稽,殺防風氏?！?/p>

舉行這次大會的目的當然就是為了立國,需要考究的是會議的具體內容。

“國之大事,在祀與戎”。“戎”,此時已不用去考慮它了,于是只剩下了“祀”。對于“禹會會稽”,還有一個說法,叫做“禹禪會稽”。由此可見,“會稽”的首義,既非計劃,也非計功,而是“會祭”。

《史記·封禪書》[3]中說:“禹封泰山,禪會稽?！庇终f:“自禹興而修社祀。”祭地叫“禪”,“社”為土地之主。因此這“禪會稽”也就是“修社祀”。

這是大禹的一項重大的政治發(fā)明,其目的在于通過召集天下諸侯共同祭祀“共同地域”(九州)的象征——“社”(國土之神)以統(tǒng)一思想(信仰),進而建立統(tǒng)一的國家政權。大禹在會稽山下會群臣,上致群神,二者之間并無矛盾。而這件大事所具有的開天辟地的意義,才是其會址會稽山得以在歷史早期一直雄踞于天下九山之首的根本原因。

信仰的統(tǒng)一,是天下統(tǒng)一的思想保證和建國前提。所以這“社祀”,實相當于大禹為華夏王朝所創(chuàng)設的一個“國教”。

公元7世紀時穆罕默德創(chuàng)立伊斯蘭教的舉措與大禹此舉如出一轍。在當時的阿拉伯半島上,也是“萬國”林立,各“國”都有自己的部族信仰。而伊斯蘭教要求信教者信仰惟一的真主安拉,認為凡教徒都是兄弟,不分部落。其實質是要各部落放棄各自的崇拜偶像,以求在統(tǒng)一意識形態(tài)的基礎上爭取阿拉伯世界的統(tǒng)一。后來的實際成效也確是如此,隨著伊斯蘭教的傳播,到公元632年穆罕默德去世時,阿拉伯半島已大體統(tǒng)一。

大禹在會稽大會諸侯共舉社祭期間,還斷然誅殺了一位名叫“防風氏”的諸侯。這個嚴重的事件,成為這場喜慶熱烈的大合唱中一個極不和諧的音符。至今在紹興仍有刑塘、斬將臺等地名紀念著這位反叛的末路英雄。后世有人頗不以大禹此舉為然,殊不知防風氏的“遲到”其實是一種不合作的政治表態(tài),系故意為之。所以這一殺戮也正是大禹事先就在期待著的一項正中下懷的“議程”。《吳越春秋》一語道破了它的機關:“示天下悉屬禹也。”作為成例,我們在《尚書·甘誓》中還可以看到相關的記載:“用命,賞于祖;弗用命,戮于社?！?/p>

此外,尚有一個發(fā)生在紹興宛委山中的大禹傳說需要說明。

《吳越春秋·越王無余外傳》中記載:“禹傷父功不成,循江泝河,盡濟甄淮,乃勞身焦思,以行七年。聞樂不聽,過門不入,冠掛不顧,履遺不躡。功未及成,愁然沉思。乃案《黃帝中經歷》,蓋圣人所記,曰:‘在于九山之南,天柱號曰宛委,赤帝在闕。其巖之巔,承以丈玉,覆以盤石,其書金簡,青玉為字,編以白銀,皆琢其文?！砟藮|巡登衡岳,血白馬以祭,不幸所求。禹乃登山,仰天而嘯,因夢見赤繡衣男子,自稱玄夷蒼水使者。‘聞帝使文命于斯,故來候之。非厥歲月,將告以期,無為戲吟?！室懈韪哺?東顧謂禹曰:‘欲得我山神書者,齋于黃帝巖岳之下,三月庚子,登山發(fā)石,金簡之書存矣。’禹退又齋。三月庚子,登宛委山,發(fā)金簡之書,案金簡玉字,得通水之理?！?/p>

這是大禹在紹興地域中行祭山之禮的惟一一個傳說,而宛委山是會稽山的主峰,據此,這個故事實乃“禹禪會稽”傳說的一個變文,本與治水無涉。

二、禹死為社

《淮南子·氾論訓》[4]中說:“禹勞天下,死而為社?！边@里的“社”,指的是社神。而要破釋這一傳說,則需要用“禹葬會稽”這件大事來加以說明。

“禹葬會稽”的傳說,主要見之于以下典籍:

《墨子·節(jié)葬下》:“禹東教乎九夷,道死,葬會稽之山,衣裘三領,桐棺三寸,葛以緘之,絞之不合,通之不坎,土地之深,下毋及泉,上毋通臭。既葬,收余壤其上,壟若參耕之畝,則止矣?！?/p>

《呂氏春秋·安死篇》:“禹葬于會稽,不變人徒。”

《淮南子·齊俗訓》:“禹葬會稽之山,農不易其畝?！?/p>

《史記·夏本紀》:“十年,帝禹東巡狩,至于會稽而崩?！薄盎蜓杂頃T候江南,計功而崩,因葬焉,命曰會稽?！薄都狻芬痘视[》曰:“禹冢在山陰縣會稽山上。”

《越絕書·越絕外傳記地傳》:“(禹)因病亡死,葬會稽。葦槨桐棺,穿壙七尺;上無漏泄,下無即水;壇高三尺,土階三等,延袤一畝?！?/p>

《吳越春秋·越王無余外傳》:“(禹)命群臣曰:‘吾百世之后,葬我會稽之山。葦槨桐棺,穿壙七尺,下無及泉,墳高三尺,土階三等葬之。’后曰:‘無改畝。’以為居之者樂,為之者苦?！?/p>

《論衡·書虛篇》:“禹東治水,死于會稽。賢圣家天下,故因葬焉?！?/p>

《水經注·漸江水》:“又有會稽之山,……山上有禹冢,昔大禹即位十年,東巡狩,崩于會稽,因而葬之?！?/p>

從以上史料中,我們可以得到三個信息:第一,大禹葬于會稽之山,其墓就在今浙江紹興;第二,禹墓的規(guī)模形制是大禹生前自己設計好了的,所以歷來認為大禹是中國墓葬制度的創(chuàng)始人;第三,大禹遺命不準后人對其墓葬作任何的變動,后人對此舉解釋為大禹的節(jié)儉和愛民。

疑問由之而生:大禹為什么如此重視自己的墓葬,要在生前預作如此周密的安排,而這種安排是否還另有深層的政治意義呢?

研究歷史,古人主要依靠文獻?，F在我們有了更多的渠道,稱為多重證據法。所以我們今天已經可以繞過歷史文獻所布下的疑陣,從考古資料和文化人類學資料中找到以上疑問的答案。

圖2

根據考古資料,在良渚文化的土筑高臺祭壇上,均有大墓埋葬。這種大墓的一個顯著特點是大量的玉禮器隨葬。1973年10月,考古工作者在江蘇省常州市東北15公里處發(fā)現了一處良渚文化遺址,命名為武進寺墩遺址(見圖2)。經過多次的考古發(fā)掘,發(fā)現這里竟然是一座神秘的古國古城。古城中心是一座高20米、直徑100米的圓丘形祭壇,四周環(huán)以河流,呈方形。其外圍又是一條河流,亦呈方形,東西900米,南北1000米。四方居中各有一條河流連結內外河,從而把古城劃分為四個象限。

從1978年到1995年,專家在第四象限北部先后發(fā)現了4座良渚文化大墓。這四座墓按時間先后自西向東有序排列,其中的3號墓是一個較為典型的墓例,隨葬器物100多件,其中陶器僅4件,石器9件,其他均為玉器。在玉器中,玉琮33件,玉璧24件,玉鉞3件,共60件,占全部隨葬物的半數上下。此外,在墓中還發(fā)現了燎祭的痕跡。

琮、璧、鉞是神權、族權、財權和軍(王)權的象征,燎祭則是原始部族中最高級別的祭典。這些都說明墓主人的身份非同一般。在生前他們是主祭者,在身后又是受祭者,完全具有祖宗神或宗主神的資格,所以,這些墓應該就是祖陵。

大禹具有祖宗神或宗主神的身份,生前握有族權、財權和王(軍)權,這是不言而喻的。那么,他是否還握有神權呢?回答也是肯定的。在氏族社會中,宗教活動的主持人一般都是由氏族長或部落首領來擔任的。后來隨著社會分工的發(fā)展,才有專職的巫師出現?！逗仁抻洝分姓f大禹“祠上帝于北河,歸大功于九天”;《拾遺記》中說大禹鑄九鼎,“占氣象之休否”;《韓非子》中說“禹作為祭器,墨染其外,而朱畫于內”。說明禹本人確曾主持過祭祀和占卜活動。前面已經說過,“會稽”的第一要義是為“會祭”,大禹就是這次會祭的主持人。

這種宗教活動在當時具有極重要的政治意義,禹正是通過這一舉措來肯定和鞏固他的政治成就和政治地位。大禹自己下令讓群臣把他安葬在“會稽之山”,這“會稽之山”實際上指的就是良渚文化時出現的那種大規(guī)模的土筑高臺祭壇,也就是社壇。大禹還很具體地規(guī)定了陵墓的規(guī)格,并一再強調“無改畝”,即不許后人更改這個規(guī)格。將此事與良渚文化土筑高臺祭壇上的大墓相聯系,就可明白大禹生前的這一努力乃是為了讓自己在身后能坐實華夏國祖這個歷史寶座。

大禹生創(chuàng)社祀,死為社神,這既符歷史,又合邏輯,應是順理成章的事情。

三、“社”的前世和今生

社祀,并不是大禹憑空創(chuàng)造出來的東西,而是通過對以往原始宗教的改造而實現的,所謂“舊瓶裝新酒”是也。而這個原始宗教就是高禖之祭,即對生育神的崇拜和祭祀。有人考證,在甲骨文中,“社”字就是女性生殖器的形象。

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》第1版序言中指出:“根據唯物主義的觀點,歷史中的決定性因素,歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是,生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產;另一方面是人類自身的生產,即種的繁衍?！边@就是著名的關于兩種生產的理論。恩格斯還說:“勞動愈不發(fā)展,勞動的數量,從而社會的財富愈受限制,社會制度就愈在較大程度上受血族關系的支配。”普列漢諾夫在其《藝術論》一書中也曾說到,當時“氏族的全部力量,全部生活能力,決定于它的成員的數目”。

根據這個理論,作為社會生產力之一的人類自身的再生產即種的繁衍,乃是人類社會早期歷史發(fā)展的決定性因素。人類自身的生殖力和生殖關系之間的矛盾運動,決定著這一漫長歷史時期中人類社會和人類意識形態(tài)的基本面貌。

由此,生育崇拜便成為人類思想史上發(fā)生的第一個宗教因素,生育之神便成為人類所創(chuàng)造的第一個崇拜偶象。

在中國,這個神的名稱叫做“高禖”。

對“高禖”即生育之神的祭祀,無論中外,在古代民族中都是非常普遍的。大禹順應歷史發(fā)展的趨勢和當時的政治需要,非常巧妙地將這個“以血緣劃分居民”的部落宗教改造成一個“以地域劃分居民”的國家宗教,無疑更容易得到當時各部落的認同從而減少其推行的阻力。

也正因為如此,高禖之祭的許多功能得以在社祀中傳承下來。

這種傳承與大禹相關的故事是“禹娶涂山”。

《楚辭·天問》中說:“禹之力獻功,降省下土方;焉得彼涂山女,而通之于臺桑。閔妃匹合,厥身是繼,胡為嗜欲同味,而快朝飽?！闭f的是禹和涂山氏之女在“臺桑”結合的故事。

“臺桑”即“桑臺”,桑指桑林,臺指社臺。但由于“禹娶涂山”的故事應該發(fā)生在他將高禖之祭改造成社祀之前,其結合的場所當時還是純粹的高禖祭地,所以這里的“臺桑”一詞,當是后世的命名。

要到社祀發(fā)明之后,兩種祭祀才變成“兩塊牌子,一套班子”,渾然一處,所以《墨子·明鬼下》中才會說:“燕之有祖,當齊之社稷,宋之桑林,楚之云夢也。此男女之所屬而觀也?！?/p>

再一個是“湯禱桑林”的故事。

《呂氏春秋·順民篇》中說:“昔者商湯克夏而正天下,天大旱,五年不收。湯乃以身禱于桑林,曰:‘余一人有罪,無及萬夫;萬夫有罪,在余一人。無以一人之不敏,使上帝鬼神傷民之命。’于是剪其發(fā),磨其手,以身為犧牲,用祈福于上帝。民乃甚悅,雨乃大至?！?/p>

桑林,是殷商的高禖和社之祭地,其地在殷都毫附近。因何禱雨要在此處進行,則是出于古人“天人同構”的觀念。高誘在注“桑林”一詞時說:“桑林之山,能興云作雨也。”“云雨”,這是一個人人明白且被廣泛使用的隱語,桑林是個行夫婦之事的地方,以夫婦之人事感動云雨之天事,實是一種最質樸的巫術方式。所以《路史余論》引董仲舒《祈雨法》云:“令吏妻各往視其夫,到起雨而止。”據此,后世關于“湯禱桑林”的記載,也可能是一個經過打掃的“潔本”。

當人類的物質生產能力取代人類自身的生殖能力成為人類歷史發(fā)展的主導方面以后,社神便不再與高禖為伍,而開始和農神坐在了一起,其標志是“社稷”的出現,并在與“宗廟”的分設中與血緣文化作了進一步的切割。

《淮南子·氾論訓》:“禹勞天下,死而為社;后稷作稼穡,死而為稷。”

《禮記·祭義》:“建國之神位,右社稷而左宗廟。”《周禮·考工記》:“匠人營國,方九里,旁三門,國中九經九緯,經涂九軌,左祖右社,面朝后市?！?/p>

從此,對于祖宗神和土神、農神的分祭以及土神與農神的合祭制度就被確定下來。

在紹興的魯迅故里中有一座“土谷祠”,阿Q常宿那里。這個“土谷祠”,應該就是民間的“社稷壇”。當然,在大多數地方只叫“土地廟”。因為其時的這個“土地”,在很大程度上已有“田土”的意思,所以稷神也就隱而不現了。

文化,是個很不容易丟失的東西。認為人類、動物、植物三者的自身生產具有互滲性的觀念,一直被傳承下來,并在社祀這個時節(jié)中不斷地浮出水面。

在漢代的畫像磚上,經常可以發(fā)現“桑林野合”這個題材。根據交感原理,這可能具有雙向的作用。一是用人的交媾巫術來促進蠶桑的豐收,二是也用桑樹多籽的特點來提高自身的受孕率。

在浙江湖州與嘉興交界處的含山,是杭嘉湖盛產蠶桑的中心地帶。每到清明前后,周圍幾十里地的蠶農,會成群結隊來游含山,舉行祭祀蠶神的廟會,人數最多時可達七八萬人。蠶農們懷里藏著蠶籽包,希望在游山人群的相互擠軋中借到蠶氣,俗稱“軋蠶花”。其中還有“摸蠶花奶奶”的習俗。男女青年故意擠擠軋軋,小伙子伺機動點手腳,姑娘們吃了虧也不惱怒,方言稱為“越軋越發(fā)”,以此討彩頭,求得蠶花茂盛。

據《禮記·祭法》,在先秦時代,無論個人或群體,凡有領地者皆可立社:“王為群姓立社曰大社,王自為立社曰王社;諸侯為百姓立社曰國社,諸侯自為立社曰侯社;大夫以下成群立社曰置社?！?/p>

圖3

以上說的是統(tǒng)治階級,至于黎民百姓,據《說文》引《周禮》,則是“二十五家為社”,但這種“社”,已與最基層的行政區(qū)劃“村里”結合在一起,成為基層社會組織的名稱,名曰“里社”或“村社”。根據秦漢制度,當時農村中的行政建置,是“十里一亭,十亭一鄉(xiāng)”,其面積,大概是一個亭2．5平方公里,一個鄉(xiāng)25平方公里。目前我國“村”的規(guī)模大多處于昔日的里、亭之間,而昔日的“里”,大概就是今天所說的“自然村”了。

史籍中多有春秋戰(zhàn)國時期貴族之間贈送“書社”的記載。何為“書社”?司馬貞為《史記·孔子世家》“昭王將以書社七百里封孔子”作《索隱》曰:“古者二十五家為里,里則各立社,則書社者,書其社之人名于籍。蓋以七百里書社之人封孔子也?！庇纱丝梢?所謂“書社”,即是將社員之名籍書于社簿者也。言以“書社”相贈,意在說明是以土地和人民一起相送者也。

綜上所述,對于古籍上的“社”字,我們必須根據其不同的語境來區(qū)分它的不同指向。一是指社神,二是指神之所依的物質具像,三是指社主所在或社祭的場所,四是指社所擁有的土地,五是指社所擁有的人民,等等。

在以后的演進中,“社”又成為民間團體或業(yè)務機構的名稱。前者多表現為文化團體,后者則有報社、出版社、新聞社、廣告社等。另外還有將經濟組織名之為社的,如合作社便是。而這些,當然離開“社”的本初含義已是很遠很遠了。只有在人們最為熟悉的“社會”一詞上,我們仿佛還可以看到禹會會稽,初創(chuàng)社祀時的宏大影像。社會者,會于社、社之會也!

[1]越絕書[M]．上海:上海古籍出版社,1985．

[2][東漢]趙曄．吳越春秋[M]．南京 :江蘇古籍出版社,1992．

[3][西漢]司馬遷．史記[M]．北京:中華書局,1982．

[4]淮南子[M]．

(責任編輯 張玲玲)

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1008-293X(2015)03-0007-06

10．16169/j．issn．1008-293x．s．2015．03．02

2015-04-10

周幼濤(1950-),男,浙江紹興人,紹興市社會科學院常務副院長(退休),現為浙江越秀外國語學院大禹文化研究所所長。