潘妮妮

弗朗西斯·福山在其《政治秩序的起源》（二○一一）中，闡述了一個或許已經(jīng)不算新鮮的觀點，在秦漢時期發(fā)生了“政治上現(xiàn)代國家的早熟出世”。這在那些深受韋伯影響的漢學(xué)家們看來并不是新鮮的觀點。不過從這種政治發(fā)展的角度看，以“王朝”來劃分歷史的方式未必是純粹的不科學(xué)，而恰是政治發(fā)展與衰退的完整過程。這個過程固然受制于經(jīng)濟和社會條件，卻又有著政治自己的邏輯。

“國恒以弱喪，而漢以強亡?！睗h朝與后世王朝不同，不是亡于外來者，也無法說是亡于國家的割據(jù)分裂。在死亡前的一瞬間它都仍然保持著集權(quán)的形態(tài)，核心統(tǒng)治區(qū)已經(jīng)實質(zhì)統(tǒng)一，邊緣地帶也仍然將天子視為自身正當性的唯一來源。它以自愿的形式將合法性完整地移交給后來的曹魏，漢帝禪位詔書是這樣表述的：

咨爾魏王：昔者帝堯禪位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟歸有德。漢道陵遲，世失其序，降及朕躬，大亂茲昏，髃兇肆逆，宇內(nèi)顛覆。賴武王神武，拯茲難于四方，惟清區(qū)夏，以保綏我宗廟，豈予一人獲乂，俾九服實受其賜。今王欽承前緒，光于乃德，恢文武之大業(yè)，昭爾考之弘烈。（《三國志·魏書二》）

這段文件清晰地闡釋了曹魏代漢的正當性，那就是“天命……歸有德”，“天命”是儒家對制度核心價值的言說，而“有德”的依據(jù)是“拯茲難于四方”的治理業(yè)績，來自代漢的曹丕之父曹操“攬申、商之法術(shù)”（《三國志·魏書一》）的法家政策。代漢手續(xù)上更創(chuàng)造性地復(fù)活了“禪讓”這一知識分子心目中神圣而又和平的政權(quán)交接儀式，可謂同時兼具程序和實質(zhì)正義。對于身兼權(quán)臣和著名知識分子兩種身份的曹丕而言，這大概是最適合的建國方式。

然而，僅僅過去四十五年，曹魏就被迫“禪讓”給司馬氏，再然后就是長達三百年的分裂、夷夏易勢和無休止的“禪讓”游戲。作為政治秩序和治理結(jié)構(gòu)的秦漢“大一統(tǒng)”制度在此期間一直沒有得以重建，混亂成就了無數(shù)屬于士大夫的文化輝煌和精神遺產(chǎn)，而國家與平民則都隱于黑暗之中，“政治”在此時徹底淪為個人主義的權(quán)謀斗爭。在一千年后的市民文學(xué)《三國演義》中，“再受禪依樣畫葫蘆”的歷史也被去除了政治內(nèi)涵，表述為政治家個人道德墮落所帶來的連鎖反應(yīng)，而在又過了一千年的市民大眾傳播中，對個人的討論進一步簡化為“偽君子”和“真小人”的標簽。然而，回頭看漢帝禪位時這份精心設(shè)計的政治文件，卻找不到半點真小人的豪情，反而讓人覺得在他的背后，魏文帝曹丕是在極度謹慎地希望完整繼承漢制度“霸王道雜之”的內(nèi)容。不過似乎是找錯了方向，于是政治走進了無以重建、可持續(xù)的衰退中。

西漢宣帝曾在罵兒子的時候，道出漢制精神為“霸王道雜之”（《漢書·元帝紀》）。田余慶先生闡釋說有一個官員“少學(xué)律令，喜為吏，而又用法寬和，力行教化”，就是“‘霸王道雜之’的典型官僚”。如此，則“雜之”的內(nèi)涵當不同于“外儒內(nèi)法”概念所強調(diào)的專制統(tǒng)治飾以仁德外衣的意象。在戰(zhàn)國激烈的攻戰(zhàn)形勢中，法家思想中徹底的政治實用主義成分在幫助秦國實現(xiàn)最大限度的基層動員和資源吸納的同時，無意識地構(gòu)建了一個超越血統(tǒng)和封建的“現(xiàn)代國家制度”—“大一統(tǒng)”—的輪廓。但同時，這個旨在建立國家與個人之間的直接關(guān)系的超前的政治世界，勢必要面臨來自碎片化的鄉(xiāng)土和血緣共同體的挑戰(zhàn)。

秦朝應(yīng)對挑戰(zhàn)的手段是絕對的權(quán)力壓制，疏于創(chuàng)造屬于政治世界的核心價值和觀念；而與之相對的，儒家卻將鄉(xiāng)土和血緣自律社會的原理觀念化，從而成為消解大一統(tǒng)政治的力量。這或許就是隱藏在“焚書坑儒”背后的，秦王朝的制度焦慮。而“暴秦”覆滅后，接過“大一統(tǒng)”制度建設(shè)衣缽的漢朝，其歷史的任務(wù)，就是將政治世界對個人的他律原理和個人在社會中的自律原理聯(lián)系起來，使大一統(tǒng)之“法”從純粹施加在社會（over the society）之上的硬手段轉(zhuǎn)化為嵌入社會（through the society）的軟權(quán)力，這需要一種下能統(tǒng)合民眾、上能約束皇帝與政治精英的普遍主義的價值。于是，原本在原理上分屬兩極的儒法在制度建設(shè)的理性需要下歸于辯證統(tǒng)一，這個統(tǒng)一過程既包括國家種種積極行動，如把道德評價引入官僚選任，以及將律令與教化結(jié)合起來等等；又包括儒家的自我發(fā)展，將“格君心之非”的制度價值生產(chǎn)納入了士大夫知識的專利范疇?！鞍酝醯馈钡慕Y(jié)合使得法家生產(chǎn)出的國家結(jié)構(gòu)具備了大眾合意的成分，由純粹的“統(tǒng)治”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂小邦I(lǐng)導(dǎo)”的意義，為制度穩(wěn)定、有效的治理提供了條件，不失為富有想象力的制度決斷。

然而，本屬對立的儒法原理，只有在積極的政治行動下才能有機地結(jié)合起來。在好的“霸王道雜之”狀況下，依“法”治理的過程受“仁德”價值的指導(dǎo)，又能反過來促進價值更新。而糟糕的情況則是，治理單純遵循“法”本身的政治實用主義，而“仁德”僅僅是口頭的說教和虛飾，這種政治的精神分裂進而就導(dǎo)致國家合法性被消解。東漢末年，外戚和宦官推進急進的政策，依靠國家強制力從地方豪族和平民身上吸納資源。這一政策遭到了眾多身為士大夫領(lǐng)袖的朝廷重臣的反對，視之為“霸道”的濫用和對“王道”的違背。政策的爭論不幸最終淪為政治正確的黨爭：擁有眾多士大夫領(lǐng)袖的“清流”建構(gòu)了“不甚富而有知”的群體自我認同標簽，而概括外戚和宦官構(gòu)成的“濁流”為完全對立的“富而甚無知”。本來只構(gòu)成政治制度一極的儒家之“知”，在這里成為絕對的政治正確；而對“富”的批判，本質(zhì)并非指向“富”這一狀態(tài)本身，而是無“知”的外戚宦官私用國家權(quán)力致富的“霸道”手段。重“知”而賤“富”，就潛在地指向“霸王道”分裂的可能性。而更糟糕的是，在思想斗爭的背后，兩個政治派別在實踐中的團結(jié)和動員往往不是基于價值認同，而在于“賓客門生故吏” 等等封建關(guān)系。以至在斗爭激化的時候，“死難的人……（的）忠義對君國的成分少，而對長官對老師的成分多。道德的涵義也隨時代改變”（《東漢的豪族》，57頁）?？鬃釉陶d知識分子，“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），于是漢末士大夫的道德價值便從政治領(lǐng)域向個人領(lǐng)域退縮，漢王朝的國家認同也就遭遇去中心化的危機。

多年以后，當曹丕欲代漢時，就利用了這個認同危機。他旌表了二十四位東漢時的“清流”人物為官方尊崇的“二十四賢”。作為王朝秩序構(gòu)建的一部分，曹丕沒有像劉秀那樣樹立開國功臣的榜樣，而是自命為在漢季疏離政治的“清流”道德的繼承者。只是，他可能沒有意識到，知識分子道德價值的退縮以及認同危機所針對的“國家”是具有普遍意義的，而不僅限于“劉氏”的“漢”。曹魏將對清流的推崇刻寫在它的制度當中，不啻于宣告“國家”喪失了獨立的道德目的，國家認同的去中心化也就有增無減了。

其實可以說，這個過程在他父親曹操的時代就已經(jīng)完成了。

當知者和富者圍繞國家權(quán)力進行纏斗的同時，底層卻從切身感受中自覺到了政治的衰敗。著名的黃巾起義有著鮮明的宗教意識和組織形式，從根本上否定了“霸王道雜之”的政治世界并欲以草根道教精神取而代之。雖然其目標（必然地）不能實現(xiàn)，但王朝為了鎮(zhèn)壓起義，被動授予了地方軍事力量以政治上的正當性，從而導(dǎo)致了事實上的（de facto）割據(jù)結(jié)構(gòu)。換言之，緊接著“王道”的去中心化，“霸道”的集權(quán)也面臨著現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。

面對制度的危機，舊制度下的社會精英集團紛紛向政治權(quán)力發(fā)起沖擊。在經(jīng)過一段時間的大浪淘沙后，其中的佼佼者曹操說了一句評價“群雄”的話：“天下英雄，唯使君與操耳。本初之徒，不足數(shù)也?！保ā度龂尽な駮罚漠敃r純粹的實力對比看，這句話極難理解，因為出身官宦、奉迎天子又自稱漢臣曹參之后的曹操此時已經(jīng)—雖然有點磕磕碰碰—走在統(tǒng)一北方的軌道上。而他的對話對象，“使君”劉備—在市民文學(xué)《三國演義》的敘述中，劉備的存在，似乎只是為了證明腐朽的血統(tǒng)論對古代人民愚蠢的頭腦有多么深刻的毒害—僅僅具有一個西漢王朝N世孫的血統(tǒng)名義，當時群雄勢力中任何一個劉姓都比他更具有復(fù)興東漢皇室的血統(tǒng)正當性，且當時劉備更無自己的任何地盤與軍隊，羈于曹操控制之下而已。所以曹操的這個論斷似乎只能解釋為要么他喝多了胡謅，要么他其實是個穿越者。

不過回過頭檢視史書，似乎有一種可能的解釋路徑，那就是兩者對漢朝制度精神把握上的一致。曹操輝煌的起點無疑是“奉天子以令不臣”，而關(guān)于理由，他的謀士毛玠是這樣分析的：“今袁紹、劉表，雖士民眾強，皆無經(jīng)遠之慮，未有樹基樹本者也。夫兵義者勝，守位以財，宜奉天子以令不臣，修耕植，蓄軍資，如此霸王之業(yè)可成也?！保ā度龂尽の簳罚┒渥钪匾恼沃周鲝獎t進言：“奉主上以從民望，大順也；秉至公以服雄杰，大略也；扶弘義以致英俊，大德也?！保ā度龂尽の簳罚﹥烧弑举|(zhì)相同，都指出了漢制“霸王之業(yè)”辯證統(tǒng)一的精髓，只有重新樹立以天子為象征的政治認同，才能“樹基樹本”，唯有發(fā)揚“主上”、“至公”和“弘義”的政治核心價值，才能有“從民望”、“服雄杰”及“致英俊”的治理效果。曹操接受了建議，奉迎漢獻帝，立刻取得了“收河南地，關(guān)中皆附”（《三國志·魏書六》）的成果，使袁紹后悔不已。在把握基本制度重建脈絡(luò)上，曹操的確已經(jīng)超越了“本初之徒”。

但是，在接下來的日子里，曹操在使用“申、商法術(shù)”，將國家的他律力量施加于治下民眾時，純粹的政治實用主義占據(jù)了上風(fēng)，這與奉迎天子、重建核心價值的目的相沖突。有兩個被認為是曹操標志性的法家政策，即“屯田”和“唯才是舉”。憑借屯田提供的軍糧，曹操“征伐四方，無運糧之勞，遂兼滅髃賊，克平天下”（《三國志·魏書一》）。而在建安十五、十九、二十三年頒布的幾道人才招攬令中，核心都是要拋棄漢制官吏選任的道德標準而但求“治國用兵之術(shù)”（《三國志·魏書一》注引《魏書》）。這些政策被普遍認為幫助曹操奠定了成功統(tǒng)一北方的物質(zhì)基礎(chǔ)，而有甚者，更認為這些政策打破了東漢豪強對中央權(quán)力下達基層的限制，具有非凡的制度建設(shè)意義。

先把“唯才是舉”放一放，單說屯田的問題。盡管有說法將曹魏屯田視為有意識的制度創(chuàng)新，甚至當作經(jīng)濟進步的標桿，然而亦早有學(xué)者指出，細究屯田（民屯）的基本條件，首先是要有收歸公權(quán)力所有的土地，其次要有無地的流離人口。在戰(zhàn)亂形勢激烈的北方地帶，政策空間原本就有限，“屯田”就顯然是一種直接又有效的實用手段。至于屯田是否為政治集權(quán)建立了新的基礎(chǔ)，歷史所載，民屯的來源為戰(zhàn)亂的流民和強制遷移的戶口，曹操本人是戰(zhàn)亂制造的參與者之一，也是其中尤為殘暴好殺的一位，圍而后降者殺更是其軍隊的制度性行為。“屯田客”在恐懼中遠離故土，其博弈和反抗的能力或反不如依附豪強的農(nóng)民，史載他們承受的稅率是：用官牛，官六民四；用私牛，官五民五。西漢王莽就曾宣稱農(nóng)民“實什稅五”，是“不足以自存”（《漢書·王莽傳》）的。重稅導(dǎo)致“民不樂，多逃亡”（《三國志·魏書十一》）。稅負雖然一度減輕，但旋又加重，到了曹魏政權(quán)后期已到官八民二的程度，農(nóng)民反抗和逃亡不斷，終至廢除。這樣看，屯田不但沒有構(gòu)建曹氏集權(quán)的基層統(tǒng)治基礎(chǔ)，反而導(dǎo)致了正當性的流失。沒有了“從民望”，“奉主上”的意義也就逐漸被架空。

因為惡名在外，袁術(shù)滅后，曹操“恐江濱郡縣為（孫）權(quán)所略，征令內(nèi)移。民轉(zhuǎn)相驚，自廬江、九江、蘄春、廣陵戶十余萬皆東渡江，江西遂虛”（《三國志·吳書二》）。而在十年之后，魏武來到江邊赤壁，“與（劉）備戰(zhàn)，不利”（《三國志·魏書一》）。和市民文學(xué)中戲劇化的“赤壁之戰(zhàn)”描寫不同，“與備戰(zhàn)，不利”似乎更像一個政治書寫，它歷史性地終結(jié)了曹操的領(lǐng)土統(tǒng)一進程，也暗含了其制度建設(shè)的挫折。與前文“江西遂虛”的景象相似，在曹操大軍即將攻陷荊襄前夕，荊州執(zhí)政者劉琮“左右及荊州人多歸先主（劉備）”（《三國志·蜀書二》），而劉備在“雖擁大眾，被甲者少，若曹公兵至，何以拒之”的情況下做出了“夫濟大事以人為本，今人歸吾，吾何忍棄去”（同前引）的政治解說?！耙匀藶楸尽眱叭慌c曹操迎獻帝時荀彧“奉主上以從民望，大順也；秉至公以服雄杰，大略也；扶弘義以致英俊，大德也”的論述遙相呼應(yīng)。曹操和劉備都注意到了政治認同的重建在“大事”中的關(guān)鍵作用，只是出身高級官宦、擁有資源的曹操可以通過控制“天子”自上而下傳遞合法性，而起身草根的劉備則要走一條把“以人為本”從個人道德升華到政治價值的道路。“操以急，吾以寬，操以暴，吾以仁，操以譎，吾以忠?！保ā度龂尽な駮摺罚┦侄坞m相反，但終極的制度關(guān)懷，未必不是殊途同歸。

于是，曹操在北歸路上，不知道會不會想起“天下英雄，唯使君與操耳”。三個國家，活像制度選擇的三岔路口：魏的制度，從對勢族法術(shù)高壓到徹底妥協(xié)；蜀漢在史書中只留下“承漢制”的若干蛛絲馬跡，因為勢族力量不那么強大加上政治家的積極行動，或許是“最有條理的一國”（范文瀾：《中國通史·第二編》）；而吳在處理政權(quán)與勢族關(guān)系上并沒有積極的制度行動，也影響到后來的東晉。

或許曹操在北歸后也開始了反思。建安十五年，他公布了《讓縣自明本志令》。這篇自撰美文將曹操畢生行動解釋為對漢室的忠誠和天下關(guān)懷，表明了自己不放棄權(quán)力也不會反叛漢室的心志。筆者不欲討論曹操寫作時是否真誠，只以為作為公開的政治文件，它傳達了兩個關(guān)鍵信息：第一，曹操當權(quán)的正當性問題已經(jīng)激烈到需要公開回應(yīng)的地步，這或許與軍事的挫折有關(guān)；第二，文件基本上承認了魏武的治理仍然需要依附于舊的王朝來獲取正當性，他一再強調(diào)忠誠，哪怕世人皆知他與皇帝的關(guān)系是靠暴力來維持的。

只是這篇文辭優(yōu)美懇切的文章發(fā)布還不到兩年，曹操便籌劃進魏公，并在兩年后如愿以償，又過兩年，進魏王，加九錫。這數(shù)年內(nèi)，他身邊的官屬普升權(quán)位，而內(nèi)中卻有三個人的死亡頗具象征意義。作為“奉天子”價值的提供者，荀彧因反對曹操進魏公而在被穿小鞋后“憂死”（《三國志·魏書十》），毛玠因為一句牢騷話涉嫌“譏謗”罪名而遭罷官，隨即“卒于家”（《三國志·魏書十二》）。而另有一個曹操在創(chuàng)業(yè)期內(nèi)倚重，“清忠高亮，雅識經(jīng)遠”的崔琰，卻因為“腹誹”罪名被罰為徒隸，進而又因“若有所瞋”被賜死（同前引）。三個創(chuàng)基功臣的死亡似乎隱喻著曹操政治重建行動的終止，他已經(jīng)放棄尋求霹靂手段與核心價值之間的統(tǒng)一了。而尤值得再三玩味的是，在對三個人的處理上，曹操都積極回應(yīng)了士大夫的“議論”，尤其是崔琰案上。崔琰推薦的人在曹操進魏王時“發(fā)表稱贊功伐，褒述盛德”，有士大夫就連此人帶崔琰一起取笑，崔琰譴責對方“不尋情理”，卻反被曹操罪為“不遜”（同前引），是為最無厘頭的冤案。這就要說到前文提及的“唯才是舉”，舉才不拘德行，但偏偏史載德行兼?zhèn)渲藚s死于道德議論。曹操或許是輕視儒家思想的，但他卻無法不照顧儒家士大夫的“議論”，因為這些士大夫背后是實在的勢族勢力，這已經(jīng)成了他的執(zhí)政基礎(chǔ)。這絕不是一個法令嚴明、集權(quán)統(tǒng)一的法家世界，當然也不是一個仁德的儒家世界。

《魏氏春秋》說，曹操在死前一年表示：“若天命在吾，吾為周文王矣?！保ā度龂尽の簳弧罚┻@是他政治事業(yè)的結(jié)論，哪怕也許的確不是最初的想法。留給世子曹丕的是一個權(quán)力仍然集中和強大卻已經(jīng)徹底碎片化和去政治化的政治世界。在漢帝禪位詔書上，曹操的“神武”功績是曹丕代漢的最切實依據(jù)，但是，為實現(xiàn)功績而進行的對“霸道”的濫用卻早已把曹氏與漢天子完全對立了起來，而此時屯田客們也正在醞釀新一輪的暴動。曹丕繼承了父親龐大的精英團隊，一部分是據(jù)信與他有著親族連帶關(guān)系的諸曹諸夏侯，另一部分是兼具知識分子身份的勢族代表。而不管是哪一邊，都不再為制度提供價值資源—那些有志于提供的都被消滅了—哪怕他們當中不乏最優(yōu)秀的學(xué)者?；实叟c國家不再是獨立的政治世界，也不是道德的歸宿，而僅是勢族實現(xiàn)利益的途徑?！毒牌饭偃朔ā返墓迹且灾贫鹊男问酱_認和強化了這種關(guān)系。曹丕得國后，在民間，大肆刑殺對新政權(quán)“誹謗妖言”者；在廟堂，他讓曹氏牢牢控制軍權(quán)，卻又通過虐待宗親來討好勢族。政治秩序在皇帝與權(quán)臣之間的博弈和權(quán)謀之下勉強維持脆弱的平衡，這自然會影響治理的有效性。史載曹魏政權(quán)歷經(jīng)三十多次民變（吳有三十余次，蜀漢兩次，均不計少數(shù)民族）、地方大員的大規(guī)模叛亂若干，更有一位皇帝被權(quán)臣當街殺死。而晉代魏后，政治的衰敗更是登峰造極，基于私人恩怨的政治斗爭成為日常的政治生活，隨后就是一段長達三百年，由最斯文的人和最不斯文的政治交相輝映的歷史。

所謂天命，大概的確不是用來騙人的玩意兒，而是需要辛苦構(gòu)建，小心維護的東西。