謝一峰

在有宋一代的三百年歷史中，徽宗無疑是一位最具爭議性的君王。一方面，南宋以降的士人和史家，無不對其弊政所帶來的嚴重后果表現(xiàn)出最激烈的批判；而在另一方面，徽宗本人超凡卓絕的藝術(shù)造詣及其對于藝術(shù)和藝術(shù)家們的巨大支持，也成就了其在中國藝術(shù)史上不可磨滅的功勛。令人頗感意外的是，學(xué)術(shù)界對于這位傳奇帝王的研究雖可謂甚為宏富，卻多是專題性的討論，而鮮有傳記式的全面梳理。

僅就筆者目力之所及，較早以之為核心的傳記性專著，是李唐的《宋徽宗》（宏業(yè)書局一九六四年版）一書。需要申明的是，該書雖是以徽宗為題，實則是對北宋后期政治、經(jīng)濟、文化，尤其是王安石變法的全面梳理，其與徽宗直接有關(guān)的章節(jié)，僅有三十多頁篇幅，且缺乏必要的注釋和研究回顧。隨后，則有任崇岳的《風(fēng)流天子宋徽宗》（河南人民出版社一九九四年版）和《宋徽宗：北宋家國興亡實錄》（河南人民出版社二○○七年版）二書問世。僅以相對較具學(xué)術(shù)性的《風(fēng)流天子宋徽宗》而論，十個章節(jié)的標(biāo)題中，采用了大量具有貶抑和消極意味的語匯，如第二章“逐賢任佞 迫害黨人”、第三章“窮兵黷武 喋血邊庭”、第五章“經(jīng)濟政策 實為苛政”等，皆是如此；而在第十章中，作者卻來了個一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，強調(diào)了其在藝術(shù)方面的卓越貢獻，并冠之以“巨匠”之稱。如此一來，便形成了本文開篇即已談到的一種截然二分的處理方式，即將徽宗視為一個昏庸皇帝和天才藝術(shù)家的混合體。然而，這種頗具儒家色彩的道德批判和以成敗論英雄式的后見之明，是否真的能夠幫助我們回到歷史現(xiàn)場，而以一種更具了解之同情的態(tài)度來解讀這位歷經(jīng)榮辱的君王呢？

誠所謂“隔簾望月，也是洞見”（葛兆光語），以伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）和畢嘉珍（Maggie Bickford）為代表的外國學(xué)者們對于徽宗的研究，則在很大程度上突破了上述的評價體系，而少“山中之限”。這其中，最具代表性的論著分別是二○○六年出版的《徽宗與北宋晚期的中國：文化的政治與政治的文化》和二○○八年出版的《積累文化：徽宗的收藏》。從總體上來看，前書以論文集的方式，突破了傳統(tǒng)的政治史研究向度，匯集不同的研究進路，對徽宗朝的政治文化進行了頗具顛覆性的解讀。尤其值得注意的是，徽宗的藝術(shù)成就及其對于藝術(shù)的贊助，也被納入本書的視野之中，成為政治文化史研究的一部分。而在后書中，伊沛霞則是以作為收藏家的徽宗為出發(fā)點，全面梳理了其在圖書、古物、書法、繪畫等方面的收藏和分類。值得注意的是，該書雖然在很大程度上繼承了傳統(tǒng)的藝術(shù)史進路，卻并未將其與宋朝后期的政治文化割裂開來，而是注意到徽宗宏富收藏背后所隱含的訴求。這種努力同之前業(yè)已發(fā)生轉(zhuǎn)向的政治文化史研究相互對沖，則在很大程度上開啟了徽宗研究中某種根本性的范式轉(zhuǎn)移。

然而，這些專題性的突破，固然可以在局部刷新我們對于這位傳奇帝王的認識和評價，卻仍有管窺之憾，而少全豹之姿。直到六年之后，也就是二○一四年，伊沛霞的新著《徽宗》，才為我們更加全面和完整地了解和認識徽宗的一生，提供了全新的視野，“彰顯出一個更為復(fù)雜，更具人性的徽宗”（《徽宗》，序言8頁，下引此書只注頁碼）。值得注意的是，該書的章節(jié)設(shè)置并未以問題中心的方式展開，而是采用了一種乍看來有些平淡的編年式寫法，依照時間的序列徐徐推展。然而，如果我們細細觀察其四個大的部分所涵蓋的時間跨度，便會發(fā)現(xiàn)時間上的疊合：如第一部分“修習(xí)治術(shù)”和第二部分“爭創(chuàng)輝煌”之間，便出現(xiàn)了六年的重合（一一○二至一一○八）；又如第二部分和第三部分“大展宏圖”之間，也出現(xiàn)了五年的疊合（一一○七至一一一二）。而在每一部分所包含的各個章節(jié)中，伊沛霞則完全依照了時間的先后序列，以第一部分的一至四章為例，即依次包含了長在深宮（一○八二至一○九九）、登上皇位（一一○○）、保持均衡（一一○一至一一○二）和選擇變法（一一○二至一一○八）四個不同的階段。根據(jù)筆者的看法，這種如中國畫中的手卷一般徐徐展開，且行且觀的方式，體現(xiàn)出一種移步換景的特色。其中最主要的四個部分，則構(gòu)成了一部包含了起承轉(zhuǎn)合的“四幕劇”。

這種移步換景之法，貫穿于全書的始終，卻并無拖沓零星之感，而是非常緊密地銜接為一體，自然地在不同的場景間穿梭流轉(zhuǎn)。例如在第七章“延請大師和專家”中，作者在全面梳理了徽宗對藥學(xué)、建筑、繪畫的巨大支持后，非常自然地導(dǎo)入了下一章的主題。正如書中所言：“徽宗發(fā)現(xiàn)其專家們的工作如此有趣，以至于他自己也嘗試著想要親力親為，不僅撰寫了一部藥學(xué)專著，也從事繪畫和書法創(chuàng)作?！保?18頁）于是，在接下來的一章中，便有了對于徽宗自身藝術(shù)創(chuàng)作的全面解析。甚至在第八章和隸屬于下一部分的第九章“追求不朽”之間，不同“場景”之間的轉(zhuǎn)換也顯得如此的自然而流暢，仿佛與徽宗自己的思路融為一體。即如書中所言：“雖然徽宗有時似乎表現(xiàn)出其作為一位有著很高修養(yǎng)的文人的一面，他卻絕對沒有忘記自己是一位皇帝，王座之下有著巨大的資源可以供其調(diào)用?！保?39頁）由此，作為“追求不朽”的具體措施，《政和五禮新儀》、《政和萬壽道藏》、祥瑞的視覺化記錄、文化寶藏的收集、明堂、艮岳，這六個徽宗時代最為煊赫的系統(tǒng)工程次第展開，在反映其思想、藝術(shù)、宗教興趣方面廣闊跨度的同時，也充分地彰顯出這位傳奇帝王超拔前代、追求不朽的豪情。

需要進一步說明的是，《徽宗》一書中移步換景的特點，并非局限于章節(jié)層面的設(shè)置和承續(xù)，而是盡可能地避免了傳統(tǒng)史家一種全悉全知式的“上帝視角”和有倒果為因之虞的“后見之明”，以一種更為切近歷史現(xiàn)場的方式，進入到當(dāng)時的歷史情境之中。正如書中所言，我們在評價作為帝王的徽宗之時，應(yīng)該“牢記他當(dāng)時所了解的東西”（505頁），在一一二○年末知悉方臘起義之前，徽宗對其王朝的悲劇結(jié)局并無所察；其在新園林建設(shè)方面的支出，也只有在六七年后政府很難獲取足夠的給養(yǎng)以供前線將士之時，才會顯得如此的糊涂。然而，這些后來所發(fā)生的情形，都是當(dāng)時的徽宗所很難逆料的。與此相反，此時的徽宗正豪情滿懷地參與了一場決定宋朝國運的豪賭，即通過與金人的聯(lián)合，實現(xiàn)宋朝自太祖、太宗百年基業(yè)以來所一直未能完成的夙愿，將領(lǐng)土重新拓展到之前的漢人所控制的區(qū)域—幽云十六州。然而，燕京的收復(fù)，卻未能護佑北宋王朝的國運，而是將其實力毫無保留地暴露在了風(fēng)頭正勁的金人面前，加速了其南下的步伐。

這里，我們當(dāng)然可以從后來的戰(zhàn)爭結(jié)果出發(fā)，認為徽宗此時的決策乃是頭腦發(fā)熱的一時沖動，全然不顧宋軍實際戰(zhàn)力的不足，而終至于自取其咎，招致了“九葉鴻基一旦休”（傅璇琮等編：《全宋詩》，北京大學(xué)出版社一九九一年版，17070頁）的徹底失敗。然而，對于徽宗為何會對宋軍戰(zhàn)力的估計上產(chǎn)生偏差，而做出錯誤決策的根本原因，卻很少有人去追問。于是乎，便牽涉到王汎森所強調(diào)的“史家的邏輯”和“事件的邏輯”（參見王汎森：《中國近代思想文化史研究的若干思考》，《新史學(xué)》二○○三年第四期，177—194頁）。換言之，如果我們僅僅從具有后見之明特點的史家邏輯出發(fā)，做出從Z到A的判斷，是很難結(jié)合事件的邏輯本身，注意到其由A到Z的發(fā)展脈絡(luò)中各種情境的變化分殊的。而徽宗的決策，正是在此種有限且不斷變化的情境之中，而非后世史家所擁有的全悉視角中展開的。

對此，伊沛霞提到了一個乍看來有些間接卻又十分重要的解釋。根據(jù)她的說法：“在宋代，除卻三年一次的祭天大典和一年一度的郊巡之外，官員們傾向于讓皇帝待在宮闈之內(nèi)?！保?13頁）這一情形，也為日本學(xué)者久保田和男關(guān)于北宋皇帝行幸的研究所措意（參見平田茂樹等編：《宋代社會的空間與交流》，河南大學(xué)出版社二○○八年版，97—126頁）。通過與世界其他地區(qū)和中國古代自戰(zhàn)國秦漢以來的帝王們的對比，伊沛霞十分敏銳地注意到了宋朝帝王在此方面的特別之處。從某種程度上而言，“認為皇帝生活在九重宮墻之內(nèi)，不能親睹帝國當(dāng)下所正在發(fā)生的一切，因而需要他的官員們來充當(dāng)其耳目，已經(jīng)是一種陳詞濫調(diào)。然而，為何不讓皇帝離開宮城，更多地親眼看看他的王朝呢？皇帝們真的需要如此多重的城墻，將其與他們的臣民們分隔開來么？”（513頁）的確，同遼代踐行四時捺缽體制，不斷巡行于帝國各處的帝王們相比，宋朝皇帝的活動范圍則僅限于京畿附近，顯得頗為狹促。同遼朝的五京相似，宋朝也擁有著四個名義上的“首都”—東京開封府、西京河南府、北京大名府、南京應(yīng)天府；然而，正如伊沛霞所揭示的那樣，除卻雖然長于宮禁，卻有著數(shù)次首都以外地區(qū)長途巡游經(jīng)歷的真宗以外，“自仁宗開始，宋朝的皇帝們幾乎停留在了京畿地區(qū)。沒有任何徽宗在其在位期間離開京畿附近的記錄”，而“在更為廣闊的社會中，旅行在宋朝則已經(jīng)變得更為稀松平?！保?14頁）。依照此書的理解，這一局限對于徽宗的影響可能是致命的?！暗拇_，徽宗發(fā)現(xiàn)了許多方式，使其生活不需要通過遠行也能變得有趣和愉快。他的宗教和審美訴求，都是為了使其自己的世界不至于太小。道教的宇宙圖景絕非狹隘和限制的。”然而，“假設(shè)徽宗能夠有規(guī)律地出巡，以檢閱他的軍隊和在現(xiàn)場同他的將軍們交流，也許他將會對于如何同女真的統(tǒng)治者阿骨打協(xié)商有一個更好的直覺，又或者他可能會對哪一位將軍能夠勝任有更好的感覺”（515頁）。然而，這些要求對于一個固守于宮城之中，從未親臨前線，甚至大半輩子都未曾踏出京畿半步的皇帝而言，顯然是不現(xiàn)實的。又據(jù)伊沛霞的說法：“如果僅僅從徽宗的角度來看，也許最為致命的錯誤是順從了欽宗的決定，于一一二六年四月回到開封。”（474頁）而在筆者看來，這種視野局限所造成的對于京畿地區(qū)的執(zhí)念，或許與徽、欽二帝堅守開封而終致被俘的命運，也有著或隱或顯的聯(lián)系；反觀南宋初年定鼎杭州之前長期流寓于南京、紹興、寧波、杭州之間，甚至遠遁海上的高宗，這種“固執(zhí)”與“機變”之間的反差則顯得更為明顯?；蛘哒f，如果徽宗和欽宗并非一直未曾離開過首都開封，而是如高宗一般有著北使金廷、南下杭州的一番經(jīng)歷的話，是有可能在當(dāng)時的境遇之下采取完全不同的策略，從而避免這場滅頂之災(zāi)的。由此，我們便得以真正切近于徽宗自身的經(jīng)驗和其所能夠了解的信息網(wǎng)絡(luò)中，找尋其一系列決策的動因和出發(fā)點。權(quán)以《清明上河圖》為喻，如果徽宗所看到的，僅僅是市中心橋頭兩岸熙熙攘攘的人群，又怎能夠強求他想象出在畫面的另一端，還有著一番恬淡靜謐的田園山水呢？

這里，我們可以通過王汎森在其《執(zhí)拗的低音—一些歷史思考方式的反思》 （允晨文化實業(yè)股份有限公司二○一四年版）中所強調(diào)的“有限理性”，來對上述問題進行進一步理論化的反思。正如王書中所言：“我們研究歷史時，往往以為歷史中的人物是出于‘完美理性’，而忽略了歷史中的人物是處于‘有限理性’，因此在倒回去進行歷史解釋時，可能犯下誤以為他們是‘完美理性’而做了錯誤的解釋?！保ā秷?zhí)拗的低音》，46—47頁）此處，王汎森借用了諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主赫伯特·西蒙（Herbert Simon）著作中“有限理性”的觀點。西蒙早已注意到，所有的行為和選擇都不是窮盡所有可能后的選項，或是充分了解特定選項所有可能的結(jié)局之后才做出的。正與此相反，他們大多是在不完整的信息狀態(tài)下，甚至可以說是訊息很不足，抑或只有有限的幾個選項、很倉促的時間和很模糊的情況下，憑借一點經(jīng)驗、一些直覺與理性而做出的決定，且往往夾雜著濃厚的情緒與偏見?；蛘哂猛鯕脑拋碚f，“歷史行動者是在不確定、不完美理性的情況下，一步步向未知探索”（《執(zhí)拗的低音》，47頁）。隨后，通過對柏拉圖《理想國》第七卷開端那個廣為人知的“洞穴喻”的重新解讀，王汎森對這一有限理性的思維方式對于史家的啟示予以一個頗為形象的說明：“哲學(xué)家認為只有離開洞穴才是已啟蒙的人，然而要了解歷史上的行動者正是得要發(fā)現(xiàn)他們?nèi)灾蒙碛诙囱ㄖ?，才能比較恰當(dāng)?shù)靥岢鼋忉??！保ā秷?zhí)拗的低音》，48頁）

從某種程度上而論，伊沛霞此書中移步換景式的研究進路，正是王書中所一再強調(diào)的事件邏輯和有限理性的具體實踐。然而，在我們進行歷史重訪（revision）（王汎森語）的過程當(dāng)中，一個不得不面臨的問題便是史料的取舍。從某種程度上而論，宋代以降有關(guān)徽宗的各種記載可說是異常豐富的。然而，這些記載中的絕大多數(shù)卻建立在一個倒果為因的邏輯之上，即在知悉北宋王朝覆亡、二帝被虜?shù)淖罱K結(jié)果之后向上追溯原因，找出一系列相互關(guān)聯(lián)的蛛絲馬跡的結(jié)果。以同徽宗相關(guān)的一系列傳聞而論，伊沛霞特意在此書的附錄A中，較為詳細地考辨了徽宗生日、向太后與保守派的復(fù)辟、蔡京與盟金、夜訪李師師等一系列后世頗為流行的傳說故事，并逐一解釋了在本書中拒絕采信此類傳聞的原因。又以筆者曾經(jīng)關(guān)注過的北宋亡國讖語而論，與其說它反映了徽宗朝的實際情形，毋寧說是反映了“后徽宗時代”士人和道士對于北宋亡國的反思。而在這一反思的過程中，士人與道士、士人之間、道士之間的視差與多元解讀，則為我們呈現(xiàn)出一幅南宋初期以來政治、宗教文化生態(tài)的側(cè)影。

西蒙在其所著的另一本書—《人類事務(wù)的理性》（Reason in Human Affairs， Stanford， Calif，：Stanford University Press， 1983）中，提到要區(qū)別“冷靜的認知”和“熱情的認知”。根據(jù)王汎森的解讀：“為什么這個區(qū)辨對我們討論的題目有意義呢？因為在考量歷史人物的行為時，我們往往以為他們總是非常冷靜、理性地考慮所有條件及所有可能性之后才做下決定，忽略了在大多時候是‘熱情的認知’比較起作用，也忽略了人們在判斷事物時，‘情緒’是很重要的因素。”（《執(zhí)拗的低音》，48頁）這一理論，也為我們解釋徽宗的一系列行為提供了更多合理化的依據(jù)。前文中所論盟金的一系列行動，便是一個很好的例證。另一個顯明的例子，則是徽宗后期對于道教，尤其是神霄派的尊崇。根據(jù)伊沛霞的看法：“如果進行任何政治上的解讀，徽宗的道教措施不能不說是失敗的。由于大量的財政支出，又因神霄派很難對凝聚知識階層甚至那些在朝任職的官員們有何助益，其在政治上的利益可謂得不償失。”（368—369頁）或者說：“徽宗后期對于道教的倡導(dǎo)所付出的代價，遠遠超越了其早前的項目?！保?69頁）由此，我們便不能簡單地從一種絕對理性的政治學(xué)立場來對徽宗的崇道行為進行解釋。在伊沛霞看來：“對徽宗所作所為的宗教性解讀，較之政治上的解讀更具有說服力。如此解讀徽宗的道教措施始于一個假設(shè)，即徽宗上述所有作為的動機是出于一種超越于其他一切之上的宗教信仰?！瓘囊粋€道教徒的角度來看，即便有時并不是以最有效的方式來追尋，徽宗的目標(biāo)乃是名正言順的?！保?69頁）這一思考維度，與?？拢∕ichel Foucault）所倡言的“去熟悉化”有著異曲同工之妙。南宋以降，尤其是理學(xué)昌明之后，后世士人和史家對于徽宗崇道的批判和解釋，已經(jīng)有意無意地使我們陷入了一種熟悉化的刻板印象中，即在徽宗的崇道與一系列弊政，乃至北宋王朝的傾覆之間建立起一種邏輯序列上的相互關(guān)聯(lián)。然而，這種關(guān)聯(lián)的真實性卻是令人懷疑的。換言之，我們并不能根據(jù)徽宗朝所發(fā)生的一系列事件的先后次第，斷定其前期的所作所為，必然會導(dǎo)致其之后的亡國喪家之苦。

二○一五年三月二日作于哈佛燕京學(xué)社

（Patricia Buckley Ebrey and Maggie Bickford： Emperor Huizong and Late Northern Song China： The Politics of Culture and the Culture of Politics， Cambridge， MA： Harvard University Press， 2006.Patricia Buckley Ebrey： Accumulating Culture： The Collections of Emperor Huizong， Seattle&London： University of Washington Press， 2008.Patricia Buckley Ebrey： Emperor Huizong， Cambridge， MA & London： Harvard University Press， 2014）