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試論《壇經(jīng)》之內(nèi)在超越精神及其當(dāng)代意義

2015-08-15 00:44常春雨
關(guān)鍵詞:慧能凈心自性

常春雨,武 杰

(1.太原科技大學(xué) 思政部,山西 太原030024;2.太原科技大學(xué) 哲學(xué)所,山西 太原030024)

自佛教傳入中國(guó)以來(lái),儒、釋、道三家思想逐漸形成中國(guó)哲學(xué)的重要支柱。其中,以“釋”為代表的佛學(xué),更是以外來(lái)文化之角色同中國(guó)儒道思想進(jìn)行了激烈而多元的交融,最終表征為獨(dú)立而本土的文化樣態(tài)。在浩如煙海的佛學(xué)經(jīng)典中,《壇經(jīng)》是中國(guó)佛教著述中唯一被稱(chēng)為經(jīng)的著作,亦是根植于中國(guó)儒道思想土壤中的一朵奇葩。該著述由禪宗六祖慧能(638年~713年)弟子法海集錄而成,分為十品,主要敘述了慧能大師得道的歷程及其對(duì)佛法的體悟,強(qiáng)調(diào)佛性存在于人自身的本性之中,每個(gè)人都可以通過(guò)自己對(duì)佛性的內(nèi)心體察而頓悟成佛?;勰艽髱熞灾袊?guó)儒道思想為源頭,在體悟佛教義理的基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)了對(duì)佛教的本土化改造,這突出地表現(xiàn)為《壇經(jīng)》中對(duì)傳統(tǒng)佛教苛求修禪這一外在形式的否定及其對(duì)妄心和凈心相分離的批判,促使佛教的一些傳統(tǒng)理念和修禪方式發(fā)生了改變——由尋求彼岸世界的宗教訴求轉(zhuǎn)變?yōu)樽非蟠税妒澜绲膬?nèi)在超越。

1 《壇經(jīng)》內(nèi)在超越精神的淵源

由于深受中國(guó)儒道思想的熏陶,慧能的《壇經(jīng)》體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的內(nèi)在超越精神。這里所謂的“內(nèi)在”,即事物本身所固有的,不寄予外力的拯救,從肯定的意義上看待人生價(jià)值,認(rèn)為人性中存在著自我完善的內(nèi)在品性;所謂“超越”,是指設(shè)定一個(gè)自我完善的價(jià)值目標(biāo),并以此作為衡量尺度和終極關(guān)懷的價(jià)值指向。內(nèi)在性和超越性相互聯(lián)系,不可分割,共同存在于此岸世界而不與彼岸世界發(fā)生聯(lián)系,并構(gòu)筑了中國(guó)哲學(xué)的文化基因。

可以說(shuō),從印度傳入的佛教和中國(guó)儒家思想的終極關(guān)懷都是要達(dá)到至善,即個(gè)人與宇宙的同一,但二者所依據(jù)的人生價(jià)值觀和實(shí)現(xiàn)路徑卻不盡相同,而集慧能佛學(xué)智慧的經(jīng)典——《壇經(jīng)》則在實(shí)現(xiàn)本土化的過(guò)程中與中國(guó)儒道思想實(shí)現(xiàn)了融合與升華,從而成為佛教經(jīng)典中的奇葩。

按照傳統(tǒng)佛教的說(shuō)法,人生來(lái)就處于無(wú)邊的“苦?!敝?,“生”是人們苦難的根源,欲達(dá)到至善或最高的成就,必須脫離塵羅世網(wǎng),脫離社會(huì),甚至脫離“生”,因此,佛教主張“苦海無(wú)邊,回頭是岸”,要通過(guò)努力修行脫離苦海,進(jìn)入永恒的極樂(lè)世界。這種思想就是傳統(tǒng)佛教所認(rèn)同的“出世”目標(biāo),可見(jiàn),傳統(tǒng)佛教的人生價(jià)值觀以追求彼岸世界為終極目標(biāo),并以“外在超越”為實(shí)現(xiàn)路徑。

中國(guó)儒家思想以追求此岸世界為目標(biāo),以“內(nèi)在超越”為實(shí)現(xiàn)路徑?!墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》中有一段對(duì)話,子路請(qǐng)教孔子死的意義,孔子回答說(shuō):“未知生,焉知死?”[1]146繼孔子之后將儒家思想發(fā)揚(yáng)光大的孟子也曾有言:“……圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道;欲為臣,盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君,不敬其君者也;不以堯之所以治民治民,賊其民者也。”(《孟子·離婁上》)[2]176從這些儒學(xué)經(jīng)典中可知,儒家思想強(qiáng)調(diào)在平凡的世俗生活中體會(huì)生命的尊嚴(yán)與價(jià)值,而能體會(huì)到生命意義的人就是圣人,即社會(huì)中具有完善道德的人。儒家把探索現(xiàn)實(shí)世界的人生道路同追求理想的價(jià)值目標(biāo)結(jié)合起來(lái),指導(dǎo)人們建構(gòu)合理的價(jià)值取向,最終達(dá)到至善的境界——成就理想人格。顯然,這里的“圣人”與傳統(tǒng)佛教中所謂的“佛”是大相徑庭的,這里的理想人格也是入世的而非出世的。

儒家學(xué)說(shuō)提倡以人為本,肯定人的價(jià)值和現(xiàn)實(shí)世界,并把個(gè)人精神境界的提升作為一切活動(dòng)的基礎(chǔ),這些思想對(duì)《壇經(jīng)》的影響是深刻的。儒家倡導(dǎo)“正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”《禮記·大學(xué)》的人生理想與“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心上》)[2]334的達(dá)觀態(tài)度相互結(jié)合,就顯示了“修身”的基礎(chǔ)性地位。在具體的踐行途徑上,孟子說(shuō)人天生具有“良知良能”,努力的路徑是“盡心知性”。正因受此影響,慧能對(duì)人性也充滿樂(lè)觀自信,《壇經(jīng)》的理論重點(diǎn)不是傳統(tǒng)佛教所宣揚(yáng)的“普度眾生”思想,而是人生自我體悟的解脫之道?;勰苷J(rèn)為,人性是需要自覺(jué)的,“如人飲水,冷暖自知”(《壇經(jīng)· 行由第一》)[3]34。他強(qiáng)調(diào)“佛性?xún)?nèi)求”、超越自我的修禪方式無(wú)疑是佛教與儒學(xué)多元交融的結(jié)晶。

道家學(xué)說(shuō)“天人合一”的思想和“無(wú)為而治”的實(shí)踐方式對(duì)《壇經(jīng)》的影響也很深刻。道家看重人的生命,主張“天人合一”,把自然看作人的本性。老子云:“人法地,地法天,天法道,道法自然?!保?]64莊子也認(rèn)為自然是人的“真性”或“常性”,提倡一切復(fù)歸自然?;勰茉凇秹?jīng)》中談到“真如自性”或“自性成佛”,認(rèn)為佛法彌合了人的自然本性;同時(shí)認(rèn)為成佛是一個(gè)自然而然的過(guò)程,強(qiáng)調(diào)要在挑水砍柴的日常生活中求得內(nèi)心的體悟和解脫。

正是由于受到了中國(guó)儒道思想的深刻影響,慧能的《壇經(jīng)》才呈現(xiàn)了由“出世”的佛教教義逐漸向入世、人倫轉(zhuǎn)變的軌跡。這對(duì)傳統(tǒng)佛教的本土化改造起到了至關(guān)重要的作用,也適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)需要和人的心態(tài)。為此,慧能的《壇經(jīng)》便具有了融通中西文化的普適價(jià)值,賦予傳統(tǒng)佛教以形而上學(xué)的哲學(xué)意義,使之由追求彼岸世界的宗教觀轉(zhuǎn)換為追求內(nèi)心超越的世界觀和人生觀,進(jìn)而創(chuàng)造性地提出了諸多佛教理論,最終成為了最具中國(guó)特色的禪宗。

2 《壇經(jīng)》內(nèi)在超越精神的具體體現(xiàn)

從哲學(xué)本體論維度看,慧能認(rèn)為世間萬(wàn)物是“真如自性”的產(chǎn)物,心性就是“本體”,心外無(wú)物,現(xiàn)實(shí)世界的一切都以心為本原。與此相應(yīng),在方法論上,慧能認(rèn)為成佛不在于追求遙遠(yuǎn)的彼岸世界,而在于參透此岸世界。《壇經(jīng)》的主旨就是“自性即佛”,佛在每個(gè)人的心中,一個(gè)人能不能成佛只在于自性的迷悟之別:“自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生”(《壇經(jīng)· 疑問(wèn)第三》)[3]92,即“迷人念佛求生于彼,悟人自?xún)羝湫摹保ㄍ希?]87。只要人們喚醒了自己心中的佛性,就可以頓悟成佛。由此可見(jiàn),《壇經(jīng)》正是從心性是世界之本體出發(fā),得出了“自性真如”、“自性即佛”的結(jié)論,并以此成為客觀世界的基礎(chǔ)。

2.1 《壇經(jīng)》否定了傳統(tǒng)佛教對(duì)修禪外在形式的苛求

傳統(tǒng)佛教講求通過(guò)修禪的外在形式而求得佛性,因此對(duì)坐禪姿勢(shì)要求非常嚴(yán)格?;勰軇t完全否定了傳統(tǒng)佛教對(duì)修禪的各種繁瑣要求,不主張?jiān)谛薅U過(guò)程中有固定的姿勢(shì)。在慧能看來(lái),“道由心悟,豈在坐也?”“若言如來(lái)若坐若臥,是行邪道。”(《壇經(jīng)·宣詔第九》)[3]238因而,修禪是不能從坐臥的姿勢(shì)中計(jì)較的。如果一個(gè)人會(huì)修禪,那么無(wú)論他行住坐臥,還是擔(dān)水砍柴都能覺(jué)悟?;勰苷J(rèn)為,成佛的要旨并不在修禪的外在形式。所以,他不執(zhí)著于外在事物和現(xiàn)象,而是專(zhuān)注于內(nèi)心的自我超越,即“真如自性”。除此之外,慧能還批判了一些愚昧無(wú)知的人修禪時(shí)雖然身體不動(dòng),但是一開(kāi)口就會(huì)對(duì)別人的是非和好惡評(píng)頭論足的行為,他認(rèn)為這是與佛道相背離的。真正的修禪者并不拘泥于修禪的姿勢(shì),而是要看到任何人都不會(huì)對(duì)別人的是非、善惡等行為產(chǎn)生分別心,這樣的修禪境界才算達(dá)到了“自性不動(dòng)”①“不動(dòng)”原指修禪時(shí)身體保持特定的姿勢(shì),靜止不動(dòng)。慧能在《壇經(jīng)》中將之闡發(fā)為不加區(qū)別地看待一切人和事,也就是說(shuō),不從主觀上分辨是非曲直,不產(chǎn)生分別心。所以,他稱(chēng)之為“自性不動(dòng)”。。

2.2 《壇經(jīng)》批判了北宗神秀主張的妄心與凈心相分離的學(xué)說(shuō)

慧能認(rèn)為,凈心就是凈相,但凈相也是相,執(zhí)著于凈相也會(huì)背離佛道。早在慧能得禪宗五祖弘忍(601年~674年)衣缽前,對(duì)此已深有體悟:面對(duì)弘忍大師傳授衣缽而出的題目,神秀作偈曰:“身是菩提樹(shù),心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭,勿使有塵埃?!保ā秹?jīng)·行由第一》)[3]14而慧能則一眼看出神秀的問(wèn)題所在,于是在此基礎(chǔ)上又作偈曰:“菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦無(wú)臺(tái)。佛性常清凈,何處有塵埃?!保ㄍ希?]22神秀的問(wèn)題在于仍舊執(zhí)著于凈相,即執(zhí)著于有一個(gè)“凈心”的相,認(rèn)為妄心就像塵埃,是對(duì)凈心的褻瀆,因此需要時(shí)時(shí)刻刻小心謹(jǐn)慎,不斷擦拭心靈,以保持凈心不被污染,殊不知妄心就在凈心中?;勰苷J(rèn)為凈心和妄心是自心的一體兩面,菩提為煩惱所覆蓋,就如同太陽(yáng)被烏云所遮蔽。因而,在慧能看來(lái),自心以外別無(wú)他物。

2.3 《壇經(jīng)》反對(duì)傳統(tǒng)佛教對(duì)佛在心外的預(yù)設(shè)

慧能將傳統(tǒng)佛教往生西方極樂(lè)世界的外在目標(biāo)變成了佛在內(nèi)心的內(nèi)在目標(biāo)。他指出,如果執(zhí)意向外界求佛,必定會(huì)被自己所設(shè)置的凈相所束縛,永遠(yuǎn)成不了佛,所以佛性是與我同在的,無(wú)法外求?;勰茉磫?wèn)道:“東方人造罪,念佛求生西方。西方人造罪,念佛求生何國(guó)?”(《壇經(jīng)· 疑問(wèn)第三》)[3]87那些終身虔誠(chéng)地念“阿彌陀佛”,希望往生極樂(lè)世界的僧人和居士,其實(shí)并沒(méi)有開(kāi)悟。開(kāi)悟的人絕對(duì)不會(huì)向外求佛,而是尋求內(nèi)心的超越和頓悟,即“真如自性”或“自性不動(dòng)”。所以,慧能認(rèn)為,成佛的要旨在于“佛向性中作,莫向身外求”(同上)[3]92。這樣,《壇經(jīng)》通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)佛教苛求修禪的外在形式和神秀區(qū)分妄心和凈心的雙重否定,最終把成佛的落腳點(diǎn)歸到了“內(nèi)心體悟”上,認(rèn)為成佛的關(guān)鍵在于心悟,既不需要苛求修禪的外在形式,也不需要對(duì)自我和外界有所指。學(xué)佛即修心,只是追求內(nèi)在修心而不是外在求佛。學(xué)佛之人不能被各種虛假的名相所折磨,一旦頓悟就可以見(jiàn)性成佛,即達(dá)到一種修行的最高境界——三無(wú)境界:“無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本。”(《壇經(jīng)·定慧第四》)[3]106

總之,慧能在《壇經(jīng)》中通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)佛教的本土化改造,使之肯定了現(xiàn)實(shí)生活的合理性。他認(rèn)為,只要遵循佛祖內(nèi)求與自我超越的參禪方式,就能達(dá)到般若境界。②“般若”是佛學(xué)中智慧的意思?;勰茉凇秹?jīng)·般若品第二》中講到,般若就是“一切即一,一即一切,去來(lái)自由,心體無(wú)滯”,般若是“外不著相,內(nèi)不著空”的不二智慧的體現(xiàn)。因?yàn)樵谝话惴卜蛩鬃铀J(rèn)識(shí)和理解的心外世界中,山就是山,水就是水,因此在沒(méi)有參禪的時(shí)候,看山是山,看水是水;而在參禪以后,人就超越了心外世俗世界,所以看山不是山,看水不是水;到了真正頓悟之后,他就能把心內(nèi)和心外的兩個(gè)世界調(diào)和起來(lái),將此岸世界和彼岸世界統(tǒng)合起來(lái),既有入世的平凡生活,又有出世的空靈思想,這個(gè)人就實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍,其心念又回歸到看山還是山,看水還是水的境界。但是,這時(shí)所說(shuō)的山水,已不是凡夫俗子平常所見(jiàn)的實(shí)物山水了。這個(gè)過(guò)程類(lèi)似于黑格爾“正反合”的邏輯發(fā)展,也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在超越精神的具體體現(xiàn)。

3 《壇經(jīng)》內(nèi)在超越精神的當(dāng)代意義

《壇經(jīng)》對(duì)佛教的本土化改造使宗教的超脫與世俗文化間形成了交集,不僅是對(duì)佛教自身教義的創(chuàng)新與發(fā)揚(yáng)光大,其折射的內(nèi)在超越精神也對(duì)世俗社會(huì)的發(fā)展具有極強(qiáng)的指導(dǎo)作用。

當(dāng)前,在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型及社會(huì)主流價(jià)值觀尚未形成的大背景下,網(wǎng)絡(luò)信息的蕪雜、價(jià)值觀的迷亂、工業(yè)社會(huì)對(duì)自然無(wú)情的掠奪造成生存環(huán)境的窘迫……使人們總是感受到生活在種種“疏離”之中:①人與自然的疏離,人工的世界使人們感到生活在“無(wú)根的世界中”;②人與歷史的疏離,現(xiàn)代化的世界使人們感到生活在變幻莫測(cè)的“萬(wàn)花筒中”;③人與社會(huì)的疏離,以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的生活方式使人們感到生活在咫尺天涯的“陌生人之中”;④人與自我的疏離,媒體的世界使人們感到生活在滾滾紅塵和自我失落的“喧囂的孤獨(dú)之中”。[5]319這種種“疏離”導(dǎo)致現(xiàn)代中國(guó)人處在“精神家園失落的焦慮”之中,具體表現(xiàn)為自我約束放松,道德水準(zhǔn)下滑,拜金主義、享樂(lè)主義和極端個(gè)人主義盛行。

在這個(gè)將對(duì)“物”的崇拜推向巔峰的物欲橫流的時(shí)代里,人們經(jīng)常為了“名”和“利”而煩惱不休:沒(méi)有達(dá)到自己的欲望,就會(huì)痛苦、抑郁,甚至產(chǎn)生嫉妒或報(bào)復(fù)心理;如果自己的欲望得到滿足,又會(huì)提出更高的奢望,從而陷入新一輪的焦慮和不安。這種“精神家園的矛盾,集中地表現(xiàn)為‘我’的自我意識(shí)的矛盾,即由‘我’的自我意識(shí)所構(gòu)成的‘我與世界’的‘關(guān)系’的矛盾?!保?]185事實(shí)上,人們精神家園的“空虛”就是精神生活中的各種矛盾處于抽象的同一性中,也就是以常識(shí)性的方式來(lái)把握生活中的各種矛盾,因而陷入了“沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”[5]224中。所謂欲壑難填,人心浮躁,一切的痛苦和不快都是心念引起的。如何提高人的道德水準(zhǔn),使其平和、理性、自覺(jué)、自為地面對(duì)生活中的得失,這就成為一個(gè)亟待解決的現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題。當(dāng)今時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題深刻地反映出:“人的存在是一種悖論性的存在,是一種二律背反的矛盾的存在。人既是一種現(xiàn)實(shí)性的存在,又是一種理想性的存在,它總是不滿足于自己的現(xiàn)實(shí),而總用自己的實(shí)踐活動(dòng)去超越自己的現(xiàn)實(shí)。”[5]32當(dāng)這種超越脫離內(nèi)心而更多關(guān)照“物”的層面的時(shí)候,道德甚至法律的底線便異常容易逾越,如得不到及時(shí)遏止與修正,人類(lèi)將向黑暗的深淵越滑越深。

按照慧能的看法,“真如自性是真佛”(《壇經(jīng)·付囑第十》)[3]287,這樣的佛性人人具足、人人平等,雖然名相不同,但本性無(wú)二。一個(gè)人能不能成佛只在于迷悟的差別,所以人應(yīng)該在日常生活中進(jìn)入禪境,體悟和發(fā)現(xiàn)清凈本性,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)在精神的超越。如前所述,《壇經(jīng)》提倡順應(yīng)自然,在擔(dān)水砍柴的日常生活中去體悟禪境,這就賦予了修禪以心理調(diào)節(jié)的功能。禪者通過(guò)心性調(diào)節(jié)心理狀態(tài)和欲望奢求,即在主觀精神領(lǐng)域轉(zhuǎn)變生滅的觀念,擴(kuò)大心性的作用,正確認(rèn)識(shí)情欲和妄念等內(nèi)在活動(dòng),由看山是山、看水是水的初級(jí)境界,經(jīng)過(guò)兩次質(zhì)的飛躍,最終回歸到看山還是山、看水還是水的“物我合一”的高層境界,來(lái)消解人的現(xiàn)狀與欲求之間的矛盾,排除身心的疲憊和緊張,使人們的心緒趨于穩(wěn)定,心態(tài)歸于平衡。這樣,人就最終實(shí)現(xiàn)了自我超越。因此,生活在煩惱紛呈、緊張忙碌的現(xiàn)實(shí)世界中的人們,如果能從《壇經(jīng)》所體現(xiàn)的內(nèi)在超越精神中汲取營(yíng)養(yǎng),踐行一種適應(yīng)環(huán)境、保持內(nèi)心平衡與精神自由的良好精神狀態(tài),必然有助于人們樹(shù)立合理而正確的價(jià)值目標(biāo)和道德規(guī)范,從而形成良好的心理素質(zhì)和積極向上的人生態(tài)度,并最終提高自身的道德素養(yǎng)和精神境界,不懈地去追求卓越的人生和推進(jìn)崇高的事業(yè),求得“圣人”之道。

總之,《壇經(jīng)》充分體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在超越精神。而“超越”是禪宗思想的本質(zhì),其理想目標(biāo)是提升人的精神境界,修身養(yǎng)性,超越現(xiàn)實(shí)的矛盾和痛苦,凈化心靈,獲得內(nèi)在的自由和解放,它如一條紅線貫穿于整個(gè)禪宗思想體系的始終,形成了自性即佛的佛性觀、頓悟見(jiàn)性的修行觀、自覺(jué)自悟的解脫觀、無(wú)念為宗的思維觀。[7]只要人們能夠在日常生活中經(jīng)常體悟禪味,抓住禪機(jī),人的精神境界就會(huì)別有洞天;人們?nèi)绻嬲龑W(xué)懂了禪,即使面對(duì)同樣的事情也會(huì)有不同的感受,人們的生命世界和生活質(zhì)量將會(huì)提高到一個(gè)新的境界。

[1]李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書(shū)局,2012.

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[5]孫正聿.孫正聿講演錄[M].長(zhǎng)春:長(zhǎng)春出版社,2011.

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[7]王月清.論《壇經(jīng)》的思想價(jià)值和文化意蘊(yùn)[J].江蘇社會(huì)科學(xué),1999(1):73-78.

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